超越论的自我论之批判与意识的非自我论理解——年青萨特的贡献，本文主要内容关键词为：萨特论文,自我论文,论理论文,年青论文,贡献论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
引言
长期以来，人们大多只从存在主义这一在特定历史及文化环境下产生的时代思潮的角度下阅读和理解萨特；从这一角度入手，《存在与虚无》(L' être et le néant,1943)及萨特其它大量小说和戏剧作品成为探讨他的思想的主要文献依据。但自1980年代初以还，大量萨特的遗著出版，特别是他早年的日记，揭示了作为哲学家的萨特的另一个早前不大受注意的面向：在成为《存在与虚无》这本一度流传最广的二十世纪西方哲学经典的作者以前，写出《恶吐》这本存在主义文学经典的年青作家，在差不多整整十年里，曾经是一个不折不扣的现象学哲学家，甚至是一个“胡塞尔主义者”。（注：Jean-Paul Sartre,Carnets de la dr
le de guerre,Septembre 1939-Mars 1940,nouvelle édition augmentée,Paris:Gallimard,1995,p.404:“我曾是‘胡塞尔主义者’，并且应该维时甚久。”( "J' étais "husserlien" et devais le rester longtemps.") ）这些日记让我们了解到，年青的萨特曾仔细阅读直至1930年代中期德国现象学之父胡塞尔已出版的几乎所有重要的哲学著作(包括《逻辑研究》(Logische Untersuchungen,2 B
nde,1900-01)、《观念I》(Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie,Erstes Buch,Allgemeine Einfürung in die reine Phnomenologie,1913)、《形式逻辑与超越论的逻辑》(Formale und Transzendentale Logik,1929)，和率先以法译本出版的《笛卡儿式沉思录》(Méditations cartésiennes,trans.fran
aise E.Lévinas & G.Peiffer,Paris:A.Colin,1931)。萨特在记述其早年学思历程时表示，最初海德格尔对他的吸引力比胡塞尔大，但开始阅读《存在与时间》(Sein und Zeit,1927)不多久，就察觉到“只能在穷究(épuisé)胡塞尔之后才能转往海德格尔。对我来说，穷究一位哲学家，就是在他的视域内进行反思，依凭他来建立自己的想法，直至我陷入死胡同。”（注：Sartre,Carnets de la drle de guerre,op.cit.,p.405.）换句话说，萨特曾依照胡塞尔现象学的指引来思考哲学问题，但他并不满足于仅仅做一个忠实的胡塞尔现象学的诠释者，而是抱着批判的态度来阅读胡塞尔，甚至是运用胡塞尔来解答他心目中的哲学问题。年青的萨特首先处理的是一个关乎主体的课题：自我(le Je,the ego)和意识的关系，以及交互主体性的问题。本文希望展示，年青的萨特对胡塞尔现象学的批判性阅读，不单有助澄清胡塞尔现象学与康德哲学在主体课题上的一些重要分野，从而显示出现象学的一些基本特色及其可能优胜于康德哲学之处，在某一程度上已为其后在《存在与虚无》中所探讨的课题做出了准备。（注：本文是在新一代法语学者从现象角度重新研究萨特的成果之基础上写成。这些研究成果包括：Philippe Cabestan,L' imaginaire.Sartre,Paris:Ellipses,1999; Philippe Cabestan,L' être et la conscience,Recherches sur la psychologie et l' ontophénoménologie sartriennes,Bruxelles:éditions Ousia,2004; Vincent de Coorebyter,Sartre face à la phénoménologie,Bruxelles:éditions Ousia,2000; Jean-MarcMouille( ed.) ,Sartre et la phénoménologie,Lyon:ENS éditions,2000,réimpression 2001; Jean-MarcMouille,Sartre:Conscience,ego et psychè,Paris:Presses Universitaires de France,2000; Franois Noudelmann,Sartre:l' incarnation imaginaire,Paris:éditions L' Harmattan,1996; Sartre phénoménologue,numéro spécial de Alter:Revue de phénoménologie,No.10,2002。但就萨特在现象学上的重要性而引发笔者开始认真对待萨特哲学著作的，要数笔者的老师、前巴黎第一大学教授德桑蒂(Jean-Toussaint Desanti,1914-2002)的鸿文" Sartre et Husserl ou les trios culs-de-sac de la phénoménologie transcendantale" ,Les Temps Modernes,No.531-533,46e année,1990,pp.350-364。笔者亦借本文表达对德桑蒂教授的怀念。）
一、超越论的自我论：胡塞尔现象学与康德哲学的同与异
对于一个怀着康德哲学背景来学习现象学的初学者来说，往往难以看出胡塞尔现象学与康德哲学的分别。就笔者自身的学习历程及其后的教学经验看，这一困难基本上出于胡塞尔现象学与康德哲学的某些表面上的相似之处。首先，成熟期的胡塞尔(例如《观念I》)和《纯粹理性之批判》中的康德，都有一种超越论的诉求(transcendental claim)。其次，这两种形态的哲学都有一种超越论的自我(transcendental I)之学说。在康德那里，这就是超越论的统觉(transcendental apperception)；而在《观念I》及其后的胡塞尔那里，这就是纯粹的自我(pure Ego)（注：例如:E.Husserl,Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie,Erstes Buch,Allgemeine Einfürung in die reine Phnomenologie,4th ed.1980 conformed to 2nd ed.1922( Tübingen:Max Niemeyer Verlag)(以下简称Ideen I),§ 37,pp.118 sq..）或超越论的自我(transcendental Ego)。（注：例如:E.Husserl,Cartesianische Meditationen,Husserliana I( Den Haag:M.Nijhoff,1950) ,§ 30,p.99.）其三，康德超验哲学与胡塞尔的超越论现象学都把自身理解成一种超越论的观念论(transcendental idealism)：超越论层面的意识或自我是一切对象性存在的意义(the meaning of objective being)之建构性来源(constitutive origin)。（注：Kant,Kritik der reinen Vernunft,A369; Husserl,Cartesianische Meditationen,§§ 40-41,pp.114-121.）然而，若进一步考察，则不难看出，二者的重要分别之一，正在于康德哲学中只有一个纯形式的超越论层面的自我，而胡塞尔现象学则有整一套具体的超越论的自我论(transcendental egology)学说。
众所周知，康德在《纯粹理性之批判》中把“实体”(substance)之概念收归十二范畴之内的关系范畴，（注：Kant,Kritik der reinen Vernunft,A80/B106.）而所有范畴都只是纯粹的思维形式，因此尽管康德也像笛卡儿那样把“我思”(cogito,I think)理解为思维主体，却不再像笛卡儿那样给“我思”赋予形上学实体的意义，而只是视之为向一切可能经验对象提供终极统一性的纯粹统觉(pure apperception)或超越论的统觉，后者是“透过产生‘我思’这一表象来提供自身意识，而‘我思’就是应该能伴随着所有其它表象的那一表象，它在所有意识中都是单一和相同的。”（注：Kant,Kritik der reinen Vernunft,B132.）换句话说，康德是为人类经验及其统一性的最高来源从事立法工作，即从应然的角度来从事推证，得出在我一切经验层面的表象之背后，必应有一超越论层面的自我，作为提供经验对象之统一性的自身意识(self-consciousness)。然而，这一在超越论层面的自身意识只是形式的，它没有内容，因为内容只能由经验对象的杂多那边提供。同时，由于康德要处理的不是任何个别的经验对象之统一性，而是经验对象一般(object in general)，即所谓“超越论层面的对象=x”(" transcendental object=x" )，（注：Kant,Kritik der reinen Vernunft,A109.）因而与之相应的超越论层面的自身意识亦不是一个个别的自身意识，而只是一“自身意识一般”，即适用于任何经验认知主体的自身意识。所以，严格来说，康德批判哲学没有真正的超越论层面的自我(transcendental Ego)学说，而只有超越论主体性(transcendental subjectivity)之学说，因为其超越论的统觉或超越论层面的自身意识只是各个殊别的经验主体背后的自身意识一般。在这思路下，康德没有超越论层面的独我论(transcendental solipsism)的问题，因为在康德哲学里，超越论层面的主体并无个体性(individuation)，也就不需要处理超越论层面的交互主体性(transcendental intersubjectivity)这一课题。
在胡塞尔的超越论现象学那里，情况大就不相同。在《观念I》中，纯粹的自我，作为超越论层面的自我，是经由超越论现象学还原(transcendental phenomenological reduction)作用于尘世中或世间里的自我(mundane Ego)之后得出。胡塞尔认为一方面纯粹自我显现为“把世界及其包含在内的经验主体性作出现象学排除之后的剩余项(residuum)，她/他（注：纯粹的自我、即超越论层面的自我有无性别？这问题显然不曾是胡塞尔所留意到的，但今天我们能不提出？）显现出一种独特的超越性——内在性中的超越性(Transzendenz in der Immanenz,transcendence within immanence)”，但这位现象学运动之始创者同时说：“相应于每一道历验的流(Erlebnisstrom,stream of lived-through experience)（注：把“Erlebnis”一词译作“历验”而非“体验”，是因后者带有道德意味，而在胡塞尔的使用中，“Erlebnis”并无道德意味；采“历验”是取其“历历在目的经验”、亦即第一身的经验的意思。）都有其本质上不同的纯粹自我。”（注：Husserl,Ideen I,§ 57,pp.109-110.）换句话说，胡塞尔超越论层面的自我既是内在于意识流之中，同时拥有个体性。在《笛卡儿式沉思录》中，胡塞尔更提出其超越论的自我论(transcendental egology)学说，明白指出“超越论自我与其各种历验密不可分”，（注：Husserl,Cartesianische Meditationen,§ 30,Husserliana I,p.99.）是“各种历验的同一的轴(identische Pol,identical pole)”；（注：Husserl,Cartesianische Meditationen,§ 31,Husserliana I,p.100.）“但这一处于中心位置的自我并非一空的同一性的轴(Identittpol,pole of identity)”，而是“诸习性的托体(Substrat von Habitualitten,substrate of habitualities)”，（注：Husserl,Cartesianische Meditationen,§ 32,Husserliana I,p.100.）亦即当这自我从事每一意识行为(例如一判断)之后，她/他就会获得“一种新的持久性质”，因为一如当我做出某一判断之后，我可重复地回到这一判断上，视之为我的惯常的见解，而我就是“那由该等持久习性规定的恒久的自我(verharrendes Ich,permanent Ego)”。（注：Husserl,Cartesianische Meditationen,§ 32,Husserliana I,p.101.）透过各种价值判断和意欲决定，自我自身建构成一“固定和恒久的人格自我(personales Ich, personal Ego)”，她/他不单是一拥有统一的同一性(Identitteinheit,unity of identity)的形式之自我，还是一拥有“个人性格(personalen Charakter,personal character)”的自我。（注：Husserl,Cartesianische Meditationen,§ 32,Husserliana I,p.101.）在胡塞尔的构想下，超越论的自我可自身建构成一完全具体的自我，一如莱布尼兹的单子(monad)那样。（注：Husserl,Cartesianische Meditationen,§ 33,Husserliana I,p.102.）换句话说，在胡塞尔超越论的自我论中，自我不仅仅是康德那种为自身意识提供同一性的纯粹形式，还是一有个体性的具体人格自我。把康德与胡塞尔两套超越论哲学并观，显然是后者的超越论的自我论能对人之主体(human subject)提供更具体的理解。
然而，胡塞尔超越论的自我论却带来了康德所无的超越论的独我论之威胁：当从事现象学反思的思维主体进行现象学还原，回到超越论的自我之后，她/他既是一有个体性的超越论主体，则如何说明她/他所处的是一客观的世界，而不仅仅是一独我的世界？这意味着要在超越论的层面、而非仅仅是世间里的层面，推证在我之外还有众多其它超越论的自我。这一说明的困难在于：从超越论现象学的立论出发，若果自我作为超越论主体，是一切存在的意义之绝对的建构性来源，他者(the Other)也是被我所建构，则自我怎能同时又是另一超越论自我的被建构之对象？这就是胡塞尔现象学中著名的“他我”(alter ego)在超越论层面的建构之问题。超越论层面的客观世界之可能，在于超越论的交互主体性之确立；但倘若众数的超越论自我之并立难以被说明，则我们可能要被迫放弃超越论的自我论之道路。然而，放弃超越论的自我论之道路，是否意味着我们要必须回到康德？但回到康德则只能停留在主体的纯形式理解，不能像胡塞尔超越论的自我论那样对具体的人格自我作出说明。怎样可以避免自我论的困境，却能提供对意识生活和具体的人格自我的说明？年青的萨特就曾朝这一方向作出极有意义的尝试。
二、萨特对超越论的自我论之批判
1.萨特的非观念论进路
在写于1934年、发表于1936年的“自我的超越性”(" La transcendance de l' ego" )（注：Jean-Paul Sartre,La transcendence de l' ego.Esquisse d' une description phénoménologique,Introduction,notes et presentation par Sylvie Le Bon,Paris:Vrin,1965; 以下以英文缩写“TE”表示。中译本：萨特著，杜小真译：《自我的超越性》，北京：商务印书馆，2001。引文中译出自本文笔者。）一文中，萨特一开始就表明，他就自我与意识之课题进行探讨，采取的不是康德式的立法序列的问题(un problème de droit)(TE 14)，而是“自我在意识中之事实的存在的问题”(" le problème de l' existence de fait du Je dans la conscience" )(TE 16)，因而要借助胡塞尔现象学的描述性道路，因为在他心目中，“现象学是一事实的科学”(" une science de fait" )(TE 17)。萨特这里用“事实的存在”或“事实的科学”一语，一方面不是指康德批判哲学中与超验序列对扬的经验实然序列，另方面则显示他要借助的现象学，不是胡塞尔在《观念I》中界定为一“本质的科学”那种观念论色彩浓厚的现象学，而是纯然从描述性进路理解的序列。我们可把“事实的存在”之序列理解成“实况性的”(法语是" de la facticité" )序列，即一如历验(lived-through experience)所显示的那一序列(法语是" l' ordre du vécu" )。这一历验的序列，既不是康德式“超验-经验”(transcendental-empirical)二分下的经验序列，也不是胡塞尔“超越论的-世间里的”(transcendentalmundane)二分下之世间里的序列，而是在我们的历验中呈现那一序列。探讨这一历验序列的自我(" le moi vécu" )，就是按一如在我们的历验中自我呈现之方式来描述之。这一进路接受胡塞尔的现象学悬搁(ēpochē)方法，却不接受胡塞尔从事现象学还原之后得出的超越论的自我(Je transcendental)这一结论。(TE 18-19)萨特的进路是在进行现象学悬搁之后，把意识作为现象呈现之纯粹场域，与具体的心理的，或心理-物理层面的自我(le moi psychique et psycho-physique)区分(TE 18-19)。意识既是让存在呈现的场域，它就不会像对象性存在那样有具体内容可以被对象化，因此无一个内在的自我住在意识里；作为有具体内容、甚至有个人性格的自我只能是超越性的(transcendent)，即是在世界中的(aumonde,in the world)，她/他不可能像胡塞尔的自我论那样被理解，也就是不能被视为拥有一种内在于意识里的超越性(见上节)。正是这一非观念论进路，使萨特既可避免康德超验哲学的形式主义弊病，复能不陷于胡塞尔超越论的自我论所需面对之超越论的独我论威胁。
2.“超越论的自我，就是意识的死亡”：自我的超越性
“超越论的自我，就是意识的死亡！”(" Le Je transcendantal,c' est la mort de la conscience." )(TE 23)在“自我的超越性”一文中，萨特以这一充满戏剧性的语调来表达他穷究胡塞尔现象学式观念论之后的结论。他的意思是：若要挽救胡塞尔现象学的正面建树，就要放弃超越论的自我论，因为设定有一超越论的自我与胡塞尔为意识所作出的说明是互不兼容的。
这一结论可溯源于萨特对胡塞尔就意识的意向性学说之非观念论的理解，它首先见于萨特同期撰写的一篇短文“胡塞尔现象学的一个基本概念：意向性”（注：Jean-Paul Sartre,"Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl:l' intentionnalité" ,Situations,I,Paris:Gallimard,1947,pp.38-42; 本文笔者中译，载：《面对实事本身——现象学经典文选》，倪梁康主编，北京：东方出版社，2000，pp.645-648。）中。胡塞尔对意识意向性的著名定义是：“意向性的基本特征就是‘对某物的意识’这一性质”；（注：Husserl,Ideen I,§ 36,op.cit.,p.65.）萨特却对之作出近乎实在论式的解说：“它把我们抛掷到它们之外，抛到世界的干燥的尘埃之中、崎岖不平的土地上、对象之间；请你想象我们是如此地被抛掷，被我们的本性本身遗弃到一个无动于衷的、敌意的和倔强的世界中，你就会把握到胡塞尔的发现之深意，它以下面那句说话来表达：‘一切意识都是对某物的意识’。”（注：Sartre," Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl:l' intentionnalité" ,Situations,I,p.40; 《面对实事本身——现象学经典文选》，p.647。）故此，对萨特而言，胡塞尔的意识现象学，完全不是一门关于内在性的哲学，而是一门关于“超越性的哲学”(la philosophie de la transcendance)，它“把我们抛掷到大路旁、抛掷到种种威胁之中、抛掷到令人目眩的光线之下。”（注：Sartre," Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl:l' intentionnalité" ,Situations,I,p.40; 《面对实事本身——现象学经典文选》，p.647。）一句话，我们作为有意识的存在，即意向性存在，是一种“在世界中的存在”。（注：Sartre," Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl:l' intentionnalité" ,Situations,I,p.40; 《面对实事本身——现象学经典文选》，p.647。）这里，海德格尔的影响明显不过。
既然我们作为意向性存在是一种世界中的存在，则自我不是与世界对峙的，而是与世界一道；换句话说，自我不可能处于一个内在性(immanence)的领域。正是基于这种对意识意向性的非观念论理解，萨特在“自我的超越性”中否认有一个居住于意识里的自我——不论是超越论层面的自我，抑或是经验层面的自我——“自我只在人际的层面呈现”。(TE 19)自我的超越性的要旨就在此。
若果偏要说意识里有一个自我，无异也把意识与自我放在同一个序列；这样一来，就会把意识也放在世界那边，成为一被建构项，这就必然摧毁了意识作为一切存在意义的绝对建构性来源的地位。然而，《观念I》中胡塞尔意识现象学的主要论旨，正是要确立意识作为一切存在意义的绝对建构性来源：“意识正是‘关于’某物的意识；其本质正在于自身中隐含着作为(可以说)‘灵魂’、‘精神’、‘理性’之要素的‘意义’。意识不是一种有关‘心灵的复合物’、被凝聚的‘诸内容’、‘感觉束’或‘感觉’之流的名称，这些东西本身并无意义，它们也不能为任何一类混合体赋予‘意义’；反之，意识完完全全就是‘意识’，它是一切理性与非理性、一切合法性和不合法性、一切实在性与虚构、一切价值与反价值、一切活动与无活动的来源。”（注：Husserl,Ideen I,§86,op.cit.,p.176；中译文参考了胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992，第218页；译文有改动。）胡塞尔这一段说话清楚表明，作为一切存在的意义之建构性来源的那个意识，只是意识作为意识，亦即纯粹意识，而不是心理或心理-物理复合体层面的意识。胡塞尔还说，只有这样理解意识，“现象学才配称超越论现象学之名”。（注：Husserl,Ideen I,§86,op.cit.,p.178；中译文参考了胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992，第220页；译文有改动。）故此，若要保留意识作为一切存在的意义之建构性来源这一绝对地位，就必须放弃把意识“自然化”(naturalization of consciousness)，即放弃视之为心理或心理-物理复合体层面的自我。纯粹意识不是这序列的自我，因为自我作为有各种习性的个体人格存在，必然是一世界中的存在，是超越性的，而不是《观念I》阶段中胡塞尔心目中与世界对峙的、那作为纯然内在性(pure immanence)的建构性意识(constitutive consciousness)。作为有各种习性的个体人格存在这一样态的自我，其地位与他者(the Other)相若，都是超越性的。换句话说，当胡塞尔一方面高举意识作为一切存在的意义之建构性来源这一论旨，却同时又企图建立一套超越论的自我论学说，是自相矛盾的。超越论的自我论学说摧毁了意识作为一切存在意义的绝对建构性来源之论旨，这就是萨特“超越论的自我，就是意识的死亡！”这一悲情呼喊的意含。反过来，倘若我们接受自我是超越性的论旨，则不单不会摧毁意识之绝对建构性地位，还可避免独我论的困境：不存在超越论的独我论之威胁，因为根本没有超越论层面的自我；经验层面的独我论也不存在，因为相对于建构性意识来说，自我与他者的地位相若。
3.萨特回到胡塞尔《逻辑研究》第一版的非观念论现象学立场
若果纯粹意识作为现象呈现之场域是没有自我的，则它就是一“无人称的(impersonnel)或前人称的(prépersonnel)超越论的场域(champ transcendantal)”。(TE 19)萨特这一论旨不是他首创的，他只是回到胡塞尔《逻辑研究》第一版的非观念论立场。事实上，胡塞尔在《逻辑研究》第五研究第二章中对意识的定义是：“意识就是意向性历验(" Bewuβtsein als intentionales Erlebnis" ," consciousness as intentional experience" )”。（注：Husserl,Logische Untersuchungen,II/1,6th ed.1980 conformed to 2nd ed.1913( Tübingen:Max Niemeyer Verlag) ,p.363; 《逻辑研究》，II/1，胡塞尔著，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1998，第406页；译文有改动。）在该书第一版中，胡塞尔曾毫不含糊地表示过，他持守的是没有纯粹自我的意识场域之立场：“我们至此为止还根本没有思考过纯粹自我(“纯粹统觉”的自我)。一些与康德相近的研究者认为，而且还有一些持经验论态度的研究者也认为，这个纯粹自我意味着一个统一的关系点，所有意识内容本身都以完全特殊的方式与这个关系点发生关系。因此，这个自我本质地包含在这个‘主观历验’或意识的事实之中。……我现在当然必须承认，我无法将这个原始自我绝对地看作是必然的关系中心。”（注：Husserl,Logische Untersuchungen,II/1,pp.359-361; 《逻辑研究》，II/1，第393-395页；译文有改动。）只是到了1913年，即《观念I》时期《逻辑研究》的第二版中，在新康德学派哲学家们、特别是Paul Natorp的影响之下，胡塞尔才把自我加进意识里去：“在此期间我已经认识到，这个自我就是必然性关系中心；或者说，我认识到，不应当因为担心自我形上学(Ichmetaphysik)的各种蜕变而对被给予之物的纯粹把握产生动摇。”（注：Husserl,Logische Untersuchungen,II/1,p.361,note 1; 《逻辑研究》，II/1，第398页，注10。）在《逻辑研究》的第二版中，胡塞尔在意识中加进了一个纯粹自我，破坏了原先第一版中的非观念论立场(丹麦学者Dan Zahavi称为“形上学中立”(metaphysical neutrality)的立场)；（注：Dan Zahavi," Husserl' s Metaphysical Neutrality in Logische Untersuchungen" ,in D.Zahavi and F.Stjernfelt,eds.,One Hundred Years of Phenomenology.Husserl' s Logical Investigations Revisited,Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,2002,pp.93-108.）萨特却不接受胡塞尔这一观念论转向。
三、萨特：意识的非自我论理解
1.自身意识是前反思意识(pre-reflective consciousness)
萨特不认同《观念I》时期的胡塞尔在意识背后构置一个超越论的自我的观念论转向，因为萨特认为意识能为自身提供统一性，不需要在其背后再设定一超越论的自我来建构意识，即意识自身是其统一性的建构性源头，这就是自身意识，但它是一默许的(tacite)、即非显题化的(non-thematized)、非构置性的(non-positional)、隐藏论旨的(non-thetic)自身意识。“意识存在的方式就是成为自身意识(conscience de soi)。当它成为一个超越性对象(un objet transcendant)的意识之时，它就意识到自身。因此在意识中，一切都是清晰通透的：在它对面的对象是典型地蒙胧，但意识是纯然意识到它是这对象的意识，这是它的存在规律。但要补充说，这意识之意识……不是构置性的(positionnelle)，即这意识不以它自身为对象。……我们称这类意识为初等(du premier degré)意识或未被反思的(irréfléchi)意识。”(TE 23-24)
然而，为甚么我们会产生在意识中有自我的错觉？萨特指出，这错觉来自我们混淆了反思性意识(la conscience réfléchissante)与未被反思的意识。举例来说，我回忆昨天在火车站接朋友的情景。在这回忆意识中，我看见一个神情喜悦的我；但这个我不是在直接历验下呈现的我，他只是在我的反思性意识中出现的我，是作为反思对象的我，而不是作为建构性意识本身，他是超越性的。反思性意识作用于反思对象时，已是第二等意识(la conscience du second degré)：“当我的反思性意识意识到它自身时，它是非构置性的意识。”(TE 28)
萨特在这里提出反思性意识与未被反思的意识、非构置性的意识之区分，可说为后来梅洛-庞蒂在《知觉现象学》(La phénoménologie de la perception,1945)中研究的前反思序列(l' ordre préréflexif,the pre-reflective order)这一方向当了开路先锋。萨特的贡献在于，他看出《观念I》阶段的胡塞尔太受笛卡儿式或康德式超越论的观念论立场影响，以至把意识之意向性活动的可能性了解成来自一在反思序列的我思(cogito)或超越论的自我的推动。萨特固然接受胡塞尔对意识意向性之基本理解，即意识自身必然离开自身、超越自身而关联到一对象上去，但意识之特质在于它必然同时是自身意识，即自身意识不一定要在反思层面才能进行，也可在前反思层面从事。萨特特别强调，任何意识都同时是自身意识，只不过这自身意识不等同于自身知识(connaissance de soi)，（注：J.-P.Sartre," Conscience de soi et connaissance de soi" ,原发表于1947年的演讲，现收于:J.-P.Sartre,La transcendance de l' ego et et autres textes phénoménologiques,ed.Vincent de Coorebyter,Paris:Vrin,2003,pp.135-165.）即以自身为明显的认知对象，后者必须在反思层面才可能。
2.意识是现象性存在的超现象基础
意识同时是自身意识，在于它有一种特质，这就是“意识与它自身之绝对邻近性的关系(cette proximité absolue de la conscience par rapport à elle-même)”。（注：J.-P.Sartre,Esquisse d' une théorie des émotions(原发表于1938),Paris:Hermann,1965,p.13.）就是这一“与自身之绝对邻近性的关系”，使意识不需要在反思层面、不需要一种自觉的“返回自身”(retour à soi)就能与它自身建立关系。(TE 38)然而，意识“与自身之绝对邻近性关系”并不意味着它可以自身独立地、自在地存在；反之，意识的存在方式之有别于所有其它对象性存在，在于它必须依附在其它对象性存在身上才能存在，但它自身不是对象性存在，而是对象性存在之能呈现的必要条件，因此它是现象性存在(l' être phénoménal,phenomenal being)之存在论条件(ontological condition)。在“自我的超越性”中，萨特把作为现象性存在的存在论条件之意识称为“存在的一项首要条件和一个绝对来源”(TE 87)；后来在《存在与虚无》中，萨特称意识为现象的“超现象基础”(le fondement transphénoménal,transphenomenal basis)。（注：J.-P.Sartre,L' être et le néant,1943,Paris:Gallimard,Collection TEL,1980,p.16.）由于自身意识是一种对自身呈现(présence à soi,self-presence)之存在方式，萨特借黑格尔哲学的语言把意识这一独特的存在方式称作“自为(pour soi,for-itself)”存在，以别于所有其它非意识存在的方式——自在(en soi,in-itself)存在。
3.意识的自身统一性有若内在时间意识：意识之非自我论的理解
为了进一步说明意识自身可提供统一性，而不需在其背后设置一超越论的自我，萨特借助于胡塞尔对内在时间意识的现象学的描述，特别是胡塞尔关于意识之横向的意向性(Querintentionalitt,intentionnalité transversale)结构的说明。(TE 22)（注：萨特指的相关段落应是E.Husserl,Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewuβtseins( 1893-1917) ,Husseriana X,Den Haag:M.Nijhoff,1966,§ 39,p.82.）内在时间意识由源基知觉(originary impression)、回想(retention)和前摄(protention)这三种交织在一起的意识样态(mode of consciousness)组成，这一结构提供了现在、过去和未来这三种内在时间的意识样态，并且以一种恒常的连续体(ein stetiges Kontinuum,a constant continuum)（注：E.Husserl,Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewuβtseins,Husseriana X,§ 39,p.77.）的方式连结在一起，使内在时间意识有一种有若“流”(Fluβ,flux)一般的结构。胡塞尔指出，由于一个内在时间对象(例如一个声音)必然由源基知觉样态自发地变更(modify)为回想样态，而刚才的回想又会自动变更为回想的回想，亦即内在时间意识的每一段落都会与其较前的段落连结在一起，成为一个连续不断的流，“流自身的统一性就在意识流中建构出，就像一个有单一向度、宛如时间般的序列。”（注：E.Husserl,Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewuβtseins,Husseriana X,§ 39,p.82.）由于使得内在时间意识像流一般的连续性可能呈现之回想的变更(retentionale Abwandlungen,retentional modifications)是自发地进行的，即完全不需要外物或另外一个意识推动，胡塞尔认为，“流的自身呈现并不需要第二道流，而是流作为现象，是自身建构的。能建构项与被建构项是互相吻合。”（注：E.Husserl,Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewuβtseins,Husseriana X,§ 39,p.83.）换句话说，是内在时间意识的“流”之结构使每一个意识能自身建构，它为意识生活提供统一性，使我们有一统一的自我的意识，却不需要设置一超越论的自我来作出综合。(TE 22，44)这样一来，内在时间意识提供了意义之建构性来源，以及个体性原则(principle of individuation)，但却不需超越论的自我。(TE 23)故此，萨特理解的意识是一非自我论意义的意识(non-egological conception of consciousness)。
这一非自我论意义的意识在形上学层面有极为重要的意涵：若意识自身是其意义之终极建构性来源——它不需要设置一超越论的自我来为它提供统一性意义——则意识不需要推动者，也不需要创造者，意识是自身涌现的。事实上，胡塞尔早已于其《内在时间意识的现象学讲演录》中指出，“源基知觉本身不是制造出来的，它并非来自某种制成品，而是来自自发的创生，它是本源的生成。”（注：E.Husserl,Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewuβtseins,Husseriana X,p.100.）萨特从胡塞尔对内在时间意识之为自发性创生的描述得出如下结论：意识是“个体化和无人称的创发性(spontanéité individuée et impersonnelle)”。(TE 78)它是一种自发的或源发性的创生，这种创生不是一种历史的创生，因为后者已假定了时间，是在时间序列中的创生。但时间的创生不在时间里，它就是创生本身，即无创造者的创生：意识的自身涌现是一种无创造者的创生，这是一切意志活动出现之前的创生，这为萨特后来无神论的存在主义立场提供了存在论的起点。
4.意识不是物、非实体，是“无”
倘若我们接受胡塞尔对内在时间意识的现象学描述，及其对内在时间意识的横向意向性结构的理解，亦即承认一意识流的统一性可自身建构而不需另一意识流代劳，则意味着意识在每一刻都能意识其自身，（注：E.Husserl,Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewuβtseins,Husseriana X,Beilagen IX,p.119.）既不会有阻隔亦不会断裂，那么意识就是通透(translucide)的“存在”：它不是物、是非实体性的(non substantiel)(TE 25)，因此不能像《观念I》中的胡塞尔把之理解成怀疑世界之存在之后的“剩余物”(residuum)。（注：E.Husserl,Ideen I,§ 33,p.57.）我们也不应把意识理解成中空的一个“盒”一般的东西，这样仍是把它视为物。意识也不是一面镜子般映照着我们，以好让其它一切事物可在其跟前被照见，因这样仍是把它理解为物。意识就是让一切事物得以呈现的超越论的场域本身，在这一理解下，意识是让事物得以被见那光源本身，但意识却不是任何样态的物。没有自我(ego)的意识，就是“无”(rien)。(TE 74)非自我论理解下的意识是“无”：年青萨特对超越论的自我论的批判，带出了一正面结果——把非自我论意义的意识理解为“无”，为《存在与虚无》的存在论工作铺上了现象学的地基。
总结：年青萨特的贡献——非观念论的现象学
我们在上面的扼要阐述中展示了年青萨特之非观念论的现象学的一些重要特色：他对意识的非自我论式理解，避免了胡塞尔超越论的自我论在理解交互主体性方面的困难；他对反思性意识和前反思性意识的区分，为往后的法国现象学运动的展开铺了路；他对意识之能自身建构，以及是源发性创生的说明，为他自己其后的无神论存在主义思想铺下了重要的哲学土壤；他对意识是非实体性的“无”、是现象性存在之超现象基础的理解，为《存在与虚无》中的存在论工作提供了现象学奠基。在“自我的超越性”的结论中，萨特说：意识了解到自己是无、是创发性自身，“意识对它自己的创发性感到恐惧，因为它感到这创发性是自由以外的(au delà de la liberté)”(TE 80)；“意识看到所谓它自己的创发性命定性(fatalité)，突然怖栗起来(s' angoisse)”(TE 82-83)；“可能自我的基本角色就是要向意识掩蔽其自身的创发性”(TE 81)，亦即提供一“避难的学说(doctrine-refuge)”(TE 86)——“自欺(mauvaise foi,bad faith)”一词未出，但这一思路却已跃然纸上。这些都不是《存在与虚无》中大家都很熟识的存在主义课题吗？