王门“天泉证道”考辨——以“四句教”、“四有”和“四无”为中心的考察，本文主要内容关键词为：天泉论文,四句论文,四有论文,中心论文,王门论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
明嘉靖六年(1527)丁亥夏，王阳明出征前往广西的思恩、田州两地，平定当地的少数民族暴乱。在出征前夕，阳明应两位弟子钱德洪与王龙溪之请，在家乡的天泉桥上阐发了对自己晚年所提出的“四句教”——“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的理解，并对两位弟子的疑难进行了相应的解答，史称“天泉证道”。在“天泉证道”的记载上，《传习录》下、《年谱三》和《天泉证道纪》①是三条最为基本的文献。就三条文献对比来看，其中最为显著的差别就是相对于《传习录》下和《年谱三》而言，在《天泉证道纪》中出现了“四有”和“四无”的提法。显然，就这样的差异而言，应该包含两种可能：其一就是“天泉证道”如《天泉证道纪》的记载一样，是有“四有”和“四无”说的，只不过《传习录》下和《年谱三》删除了这样的说法；其二则是相反，即“天泉证道”事件当如《传习录》下和《年谱三》记载一样，本来没有“四有”和“四无”说，《天泉证道纪》中的“四有”和“四无”只是有人增加而有的。进而，这两种可能又可以归结为一个问题，即对于“天泉证道”事件本身来说，到底有没有“四有”和“四无”说?这一问题显然是研究“天泉证道”，面对《传习录》下、《年谱三》和《天泉证道纪》这三条涉及“天泉证道”的文献时，最先应该考虑的问题。不过，就历来围绕王门“天泉证道”的研究来看，无论是对“天泉证道”，以及“四句教”作为事实上的存在肯定与否，还是对其中涉及的思想内涵作出何种意义上的诠释，可以说基本上都是在“四有”和“四无”的框架下来讨论的，“四无”和“四有”是人们讨论“天泉证道”的基本模式。或者说，学者们是在把“四有”和“四无”视为“天泉证道”既定“事实”的情况下来展开对“天泉证道”具体研究的。 这样的情况，在被称之为宋明理学之“殿军”的刘宗周对王门“天泉证道”的论述中得到了最先集中的体现。刘宗周曾云： 愚按四句教法，考之《阳明集》中，并不经见，其说乃出于龙溪。即阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。至龙溪先生始云“四有之说，猥犯支离”，势必进之四无而后快。② 刘宗周此处认为“四句教”并非出于阳明，而是出自龙溪，自是不能成立，可以不辨。但刘宗周此处以“四有”和“四无”作为讨论阳明“四句教”、“天泉证道”的“前提”，也甚为显然。刘宗周这样的立场和倾向在其弟子黄宗羲那里得到了进一步的体现。在关于王门“天泉证道”的记载文献上，学者们往往会注意到江右王门的邹守益在《青原赠处》中的一段话： 阳明夫子之平两广也，钱、王二子送于富阳。夫子曰：“予别矣，盍各言所学?”德洪对曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”畿对曰：“心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”夫子笑曰：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫工夫。二子打并为一，不失吾传矣!”③ 关于邹守益这里的记载我们按下不论，这里特别值得关注的是黄宗羲的评论。黄宗羲在《明儒学案》中引述这段话后说： 此与龙溪《天泉证道记》同为一事，而言之不同如此。蕺山先师尝疑阳明天泉之言与平时不同。……今观先生(按：指邹守益)所记，而四有之论，仍是以至善无恶为心，即四有四句，亦是绪山之言，非阳明立以为教法也。今据天泉所记，以无善无恶议阳明者，盍亦有考于先生之记乎?④就黄宗羲这里的立论来看，主要是想通过邹守益的记载来否定阳明有“无善无恶心之体”说，此自是不能成立，亦可不论。但从黄宗羲这里的论述来看，他把邹守益记载中钱德洪所说的“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”视为“四有”，自然也就是把王龙溪的“心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶”视为“四无”。显然，在这样的论述中，黄宗羲也是受到了《天泉证道纪》中“四有”和“四无”的直接影响，是以“四有”和“四无”作为前提来讨论“天泉证道”的。 在现代学者中，对王门“天泉证道”及其思想研究最为充分的是陈来先生。而具体就陈先生的研究来看，与黄宗羲一样，他也比较重视上文中邹守益的记载，也认为“四有”，即“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”是钱德洪的观点，“四无”是王龙溪的观点，而阳明既不主张“四有”，也不主张“四无”，而是强调“有无合一”的“四句教”。⑤除了明确把“四有”归诸于钱德洪，把“四有”和阳明的“四句教”明确区分开来外，陈先生这样的论述和观点，当然也体现了他把“四有”和“四无”视为“天泉证道”的“事实”，“四有”和“四无”构成他对“天泉证道”文献分析，甚至是把握“天泉证道”的整个思想内涵的逻辑前提。当然，这也直接说明了陈先生与刘宗周、黄宗羲一样，并没有对“四有”和“四无”在“天泉证道”的“合法性”问题进行相应的考察。 总之，自嘉靖六年“天泉证道”发生以来，学者们对“天泉证道”中到底有无“四有”和“四无”说没有进行相应的考察，而是把“四有”和“四无”视为“天泉证道”的既定“事实”，可以说是在“四有”和“四无”的框架下来研究王门“天泉证道”的。换句话说，学者们忽视了一个基本问题，那就是“天泉证道”中到底有无“四有”和“四无”说?本文拟结合相关文献和研究，对这一问题作具体的考察，希望能有所推进对王门“天泉证道”的讨论，并求教于学界同仁。 显然，对上述问题的考察与回答，需要从《传习录》下、《年谱三》，以及《天泉证道纪》的产生过程说起。先来讨论《传习录》下和《年谱三》的产生问题。当然，弄清楚龙溪在《传习录》下和《年谱三》产生过程中的参与情况又可以说是回答这一问题的关键。 众所周知，一般都认为《传习录》下是由钱德洪主持编纂的，这当然没有问题。在通行本《王阳明全集》的《传习录》下中有钱德洪所作的一段文字，讲述了自己主持编纂《传习录》下(即《传习续录》)的过程： 嘉靖戊子(1528)冬…… 去年，同门曾子才汉得洪手抄，复傍为采辑，名曰《遗言》，以刻行于荆。洪读之，觉当时采录未精，乃为删其重复，削去芜蔓，存其三之一，名曰《传习续录》，复刻于宁国之水西精舍。今年夏，洪来游蕲，沈君思畏曰：……乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷；其余影响不真，与《文录》既载者，皆削之，并易中卷问答语，以付黄梅尹张君增刻之。庶几读者不以知解承而惟以实体得，则无疑于是录矣! 嘉靖丙辰夏(1556)四月，门人钱德洪拜书于蕲之崇正书院。⑥ 根据吴震先生的研究，嘉靖三十七年戊午(1558)有胡宗宪刻本的《续刻传习录》存在，其中也有钱德洪所作的此段文字。当然，由于此文的存在，自然也说明胡宗宪刻本的《续刻传习录》与通行本的《传习录》下有着直接的关联，甚至是一致性。而从这里的论述中，我们也知道水西刻本《传习续录》是钱德洪编刻的最先版本。也正因为如此，吴震先生的如下论断就显得尤为重要： 胡宗宪《续刻传习录》共分上、中、下三卷，上卷又分三卷，中卷分为五卷，下卷分为三卷。全书卷首有钱绪山序于“嘉靖甲寅六月”和《续刻传习录叙》，即绪山序水西刻本《传习续录》之《序》(案：此“序”即钱德洪所作的“跋”)，经与闾东本所附同《序》相对校，间有文字出入。还有唐尧臣《序》末题“嘉靖三十有七年”。首卷题名下有：“后学新安胡宗宪重刻，门人钱德洪、王畿编次，唐尧臣校正。”经与通行本《传习录》粗略对勘，除有个别文字及条目次序有出入外，几乎全同。据笔者推测，该刻本似乎反映了水西刻本《传习续录》的原貌。⑦ 吴先生这样一段文字的分析，特别是其中的“门人钱德洪、王畿编次”最大的启示在于使我们知道了龙溪也参与了《传习录》下的编纂，而这当然也包含了其中的“天泉证道”条。进而，这里的意义就在于，对于作为当事人的龙溪来说，是认可《传习录》下中关于“天泉证道”事件的记载的，而这自然也包含了他是认可与肯定《传习录》下关于“天泉证道”的记载中没有“四有”和“四无”说的。 再来看看《年谱三》的情况。众所周知，《年谱》也是在钱德洪的主持下编纂完成的。在《年谱》完成后，钱德洪有《阳明先生年谱序》之作，详细介绍了《年谱》的编纂过程。钱德洪说： 嘉靖癸亥夏五月，《阳明先生年谱》成，门人钱德洪稽首叙言曰：……《谱》之作，所以徵师言耳。始谋于薛尚谦，顾三纪未就。同志日且凋落，邹子谦之遗书督之，洪亦大惧湮没，假馆于史恭甫嘉义书院，越五月，草半就，趋谦之，而中途闻讣矣。偕抚君、胡汝茂往哭之，返见罗达夫闭关方严，及读《谱》，则喟然叹曰：“先生之学，得之患难幽独中，盖三变以至于道。今之谈良知者，何易易也!”遂相与刊正。越明年正月，成于怀玉书院，以复达夫。比归，复与王汝中(龙溪)、张叔谦、王新甫、陈子太宝、黄子国卿、王子健互精校阅，曰：“庶其无背师说乎!”⑧ 另外，王龙溪在《阳明先生年谱序》中也谈到了《年谱》的编纂问题。龙溪说： 友人钱洪甫氏与吾党二三子，虑学脉之无传而失其宗也，相与稽其行实终始之详，纂述为《谱》，以俟将来。其于师门之秘，未敢谓尽有所发，然亦不敢假借附会，以滋臆说之病。善读者以意逆之，得于言诠之外，圣学之明，庶将有赖，而是《谱》不为徒作也已。故曰所以示训也。⑨ 通过钱德洪和王龙溪这里分别就《年谱》的论述来看，虽然说明了龙溪并没有直接参与《年谱》的编纂，但就“互精校阅”、“不敢假借附会，以滋臆说之病”等说法来看，说明龙溪对钱德洪所主持编纂的《年谱》在内容上是肯定与认同的——这当然也包括了龙溪对《年谱三》中嘉靖六年丁亥“九月壬午，发越中”条下关于“天泉证道”的记载内容，也是“互精校阅”的，更认为其中的内容是“不敢假借附会”。换句话说，龙溪对《年谱三》中关于“天泉证道”事件的记载中没有“四有”和“四无”的情况是清楚的，当然也认同这样的记载。 还有更值得一提的是，钱德洪上文所提到的罗达夫(罗念庵)曾就《年谱》的编纂问题有《与钱绪山论年谱》之作，与钱德洪详细讨论了《年谱》的编纂问题，其中有段文字专门涉及了“天泉证道”的问题，非常值得重视。罗念庵说： 先生(案：指阳明)事业，莫微妙于破三浰，莫危于擒宸濠，故委曲描写，以动人之思；其学问，莫要于致良知，故质直叙述，以俟人之悟。天泉桥上与龙溪兄分辨学术，当时在洛村兄所闻亦如此，与龙溪兄《续传习录》所载不悖，此万世大关键，故一字不敢改移。⑩ 就念庵这里所论来看，显然直接说明了《年谱三》中关于“天泉证道”的记载是与龙溪自己所编纂的《续传习录》完全相同的，即“所载不悖”，“一字不敢改移”。关于这一点，吴震先生有几条很好的结论，可以进一步支持我们这里的观点。吴先生总共有四条结论，其后三条分别是：“第二、龙溪编有《续传习录》，其中有关于‘天泉证道’的记录。第三、《阳明年谱》所载‘天泉证道’之内容与龙溪所记《续传习录》无异。第四、1555年龙溪赠与沈思畏的《传习录》，可能就是龙溪自己所编的《续传习录》，思畏将此刻诸福建，题名为《传习诸录》，表明与当时通行本《传习录》有异，在时间上早于1554年在水西付刻的绪山编本《传习续录》。”(11)可以说，吴先生这里的论述道出了我们要说的全部，那就是《年谱》中对于“天泉证道”的记载从根本上来说是与龙溪自己所编的《续传习录》“无异”。而从上文中念庵“与龙溪兄《续传习录》所载不悖，此万世大关键，故一字不敢改移”的表述来看，我们也可以充分地指出钱德洪在《年谱三》中关于“天泉证道”的记载，就应该是取自于龙溪在《续传习录》的记载文本，因此才会说“一字不敢改移”。当然，我们如此论述的目的也很明确，那就是要指出就“天泉证道”本身而言，或者直接说在龙溪自己最初关于“天泉证道”的《续传习录》记载中，是根本没有“四有”和“四无”说的——而这自然也就说明了出现在《天泉证道纪》中的“四有”和“四无”说只能是后来才添加而成的。 那么，出现在《天泉证道纪》中的“四有”和“四无”是如何而有的呢?这显然是研究“天泉证道”，特别是在明确“天泉证道”没有“四有”和“四无”说的事实后，需要进一步讨论的问题。当然，对这一问题的回答，自然又涉及《天泉证道纪》的产生问题。就学界对《天泉证道纪》的文献分析来看，都涉及了《东游问答》和《绪山行状》(全名为《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》)两篇材料，也都基本认为《天泉证道纪》是出于龙溪弟子对《东游问答》和《绪山行状》中关于“天泉证道”内容的综合。因此，《东游问答》和《绪山行状》中关于“天泉证道”的内容就构成把握《天泉证道纪》，特别是其中“四有”和“四无”产生由来的根本。当然，就产生的时间而言，《东游问答》在前(1564)，《绪山行状》在后(1574)，(12)因此先讨论《东游问答》中的问题。 《东游问答》载：楚侗曰：“阳明先生天泉桥印证无善无恶宗旨，乃是最上一乘法门，自谓颇信得及。若只在有善有恶上用功，恐落对治，非究竟。何如?” 龙溪曰：“人之根器不同，原有此两种。上根之人悟得无善无恶心体，使从无处立根基，意与知物皆从无生，无意之意是为诚意，无知之知是为致知，无物之物是为格物，即本体便是功夫，只从无处一了百当，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。下根之人未曾悟得心体，未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生，一切皆有，未免随处对治，须用为善去恶的功夫，使之渐渐入悟，从有以归于无，以求复本体，及其成功一也。上根之人绝少，此等悟处，颜子、明道所不敢言者，先师亦未尝轻以语人。楚侗子既已悟见心体，工夫自是省力。只缘吾人凡心未了，不妨时时用渐修工夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。其接引人亦须量人根器，有此二法，不使从心上悟入则上根无从而接，不使从意念上兼修省则下根无从而接。成己成物，原非两事，此圣门教法也。”(13) 通过《东游问答》，显然也可以从反面证明就“天泉证道”事件本身而言，无论是出自阳明，还是龙溪，都是没有“四有”和“四无”说的。道理很简单，就是如果在“天泉证道”中本来就有“四有”和“四无”这样明确而精炼的概念表达，特别是如《天泉证道纪》一般出自阳明之口，很难想象龙溪在《东游问答》不加以运用。进而，如果将《东游问答》中的文字与《传习录》下、《年谱三》中关于“天泉证道”的内容相比较，就自然会发现二者之间在保持一致性的同时，更有明显的差异。具体而言，“从无处立根基”、“无知之知”、“无意之意”、“无物之物”、“皆从无生”、“顿悟之学”、“在有善有恶上立根基”、“皆从有生”、“一切皆有”是龙溪在《东游问答》中要表达的核心观念。但当我们把《东游问答》与《传习录》下和《年谱三》相比较，能够清楚地看到这些表述及观念并未出现在后两者中，当然也就能够明白这些表述和观念表达的是龙溪自己对“天泉证道”的理解。(14)同时，由龙溪这样的一些表述，我们已经可以明显感觉到一种意义和立场的转换，那就是逐渐从阳明的“四句教”转换到了龙溪自己的思想诠释中来。 当然，如果要对《东游问答》中的文字进行概括，自然也可以看到“无”和“有”是其中的核心范畴——这在《传习录》下和《年谱三》中是看不到的。这样，从《东游问答》到《绪山行状》，即到《绪山行状》中以明确的“四无”和“四有”来论述“天泉证道”，就成为龙溪思想合乎逻辑的进一步发展与提炼。 《绪山行状》中有段文字专门谈到“天泉证道”的问题： 夫子(案：指阳明)之学以良知为宗，每与门人论学，“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，以此四句为教法。君(案：指钱德洪)谓：“此是师门教人定本，一毫不可更易。”予(案：指王龙溪)谓：“夫子立教随时，未可执定。体用显微，只是一路。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，而心亦不可谓之无矣。”君谓：“若是，是坏师门教法，非善学也。”予谓：“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执定师门教法，未免滞于言诠，亦非善学也。”丁亥秋，夫子将有两广之行。君谓予曰：“吾二人所见不同，何以同人?盍相与就正夫子?”晚坐天泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：“正要二君有此一问，吾教法原有此两端。四无之说，为上根立教；四有之说，为中根以下通此一路。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒起躐等之病，故含蓄到今。今既已说破，岂容复秘!然此中不可执著，若执四无之见，中根以下人无从接授；若执四有之见，上根人亦无从接授。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其悟入亦因为其所近。若能各舍所见，互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。”自此海内相传天泉辨正之论，始归于一。(15) 可以说，在目前所见的文献中，《绪山行状》是出现“四有”和“四无”说最早的文本。当然，我们也可以充分看到，就“四有”和“四无”，甚至其他方面的内容来看，《天泉证道纪》中的记述基本上都可以说与《绪山行状》无异——这直接说明《天泉证道纪》是源自于《绪山行状》。当然，相对于《天泉证道纪》由弟子综合而成的情况，出于龙溪亲自所撰的《绪山行状》对“天泉证道”事件的叙述就更值得关注。 在前面的论述中，我们已经说明了“天泉证道”中没有“四有”和“四无”说的事实。这样，出现在《绪山行状》中的“四有”和“四无”说，就不可能出自阳明之口，而毋宁是龙溪托于阳明，实际上表达的却是自己的观点。当然，出现这样的情况，从根本上来说也就涉及龙溪自己对“天泉证道”、“四句教”的理解。在《传习录》下和《年谱三》中，龙溪对阳明的“四句教”都是不满意的，认为“四句教”“未是究竟话头”。但是，龙溪当时的“未是究竟话头”并未得到很好的彰显，其观点也被阳明所一再强调以“四句教”为“宗旨”等话语所限制。但是，当回过头来看《绪山行状》中的论述时，不仅看不到阳明以“四句教”为宗旨的断语，以及对龙溪观点的具体限制，相反则直接以龙溪的“四无”为“我久欲发，恐人信不及，徒起躐等之病，故含蓄到今。今既已说破，岂容复秘”。显然，如果阳明在“天泉证道”中果真说出这样的话语，无异于对自己“四句教”宗旨的自我否定。也可以这样说，无论是对于阳明坚持自己的“四句教”宗旨而言，还是作为一位教导学生的师者来说，出现在《绪山行状》中的阳明对于龙溪“四无”的肯定性话语都是不合时宜的。因此，“四有”和“四无”的出现，特别是以高扬“四无”的情况而出现，只能是出自于在作为“天泉证道”事件的两位当事人，王阳明和钱德洪都离世的情况下，特别是龙溪一再以“四句教”“未是究竟话头”的情况下出于对自我思想的阐发与高扬而提出的新说法。 那么，为何在“天泉证道”中没有“四有”和“四无”，而后来龙溪要提出“四有”和“四无”呢?当然，就龙溪的论述来看，抬高自己的“四无”，限制“四有”是很明显的。换句话说，“四有”和“四无”说的提出，可以通过龙溪自己“四无”说得到很好的说明。 关于王龙溪自己的“四无”说，一般很自然地就定格到嘉靖六年的“天泉证道”上，即把出现在《传习录》下和《年谱三》中龙溪对自己观点的表述概括为“四无”。但准确来说，龙溪虽然在“天泉证道”中有“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣”的说法，但这并不能等于他就自觉地把这样的说法概括为“四无”，“四无”应该是龙溪后来经过一定的思想发展后才形成的系统概念。或者可以这样说，即在“天泉证道”中龙溪虽有这样的思想，但却还没有直接的“四无”之名。当然，“四无”之名的提出就不仅仅只是“名”而言，体现的更是龙溪自己在思想上的深化。具体来看，在《传习录》下和《年谱三》中，龙溪是以“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在”，“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶”这样的内容来论述自己观点的。而《绪山行状》中的表述则是“夫子立教随时，未可执定。体用显微，只是一路。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是玩无善无恶之知，物即是无善无恶之物。若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，而心亦不可谓之无矣。”显然，两相对比，可以说龙溪在对待自己的“四无”观点，明显有一个深化的过程。具体来说，在《传习录》下和《年谱三》中除了看到龙溪一种结论性的论断外，并不能看到龙溪持这种观点的内在原因。而反观《绪山行状》，龙溪不仅从“体用显微，只是一路”，“体用显微只是一机，心意知物只是一事”论证了心、意、知、物之间的一贯性，同时也在其中加入了“悟”的工夫。可以说“体用一源”和“悟”构成了龙溪论证自己“四无”说基本方式。显然，这样的“方式”是在《传习录》下和《年谱三》中，或者说是在嘉靖六年的“天泉证道”中没有的——这直接说明了龙溪在自己的“四无”说上，也有一个深化发展的过程，当然也就同时说明了“四无”之“名”只能是龙溪后来才提出来的。 最后，对所谓“四有”是指阳明的“四句教”，还是另指钱德洪的观点进行简单的辨析。由于在上文中已经一再指出就“天泉证道”而言，“四有”和“四无”是不存在的，因此对“四有”的讨论就只能集中到《绪山行状》和《天泉证道纪》上，即龙溪自己的话语体系中来。而就《绪山行状》和《天泉证道纪》中所谓“此是师门教人定本，一毫不可更易”的表述来看，已经鲜明说明了钱德洪固守阳明“四句教”的立场，而且这样的立场显然也是得到龙溪所“肯定”的。同时，具体就《绪山行状》和《天泉证道纪》来看，龙溪“四无”说都是针对阳明的“四句教”而发的，即认为阳明的“四句教”“未是究竟话头”、“谓之权法，未可执定”，“势必进之四无而后快”。因此在龙溪的语脉中，作为自己“四无”对立面的“四有”就是指阳明的“四句教”，而并不存在所谓钱德洪的“四有”问题。当然，论者之所以出现把“四有”与阳明的“四句教”分开的情况，主要的原因就在于把出现在龙溪语脉中的“四有”与出现在《传习录》下和《年谱三》中钱德洪对阳明的“四句教”的理解相“关联”起来，先入为主地把钱德洪对阳明“四句教”的理解定为“四有”。而事实上，“天泉证道”中钱德洪对于阳明“四句教”的理解是一回事，出现在龙溪语境中的“四有”又是另一回事，二者是不同的问题。(16)因此，单就龙溪语境中的“四有”来说，就是指阳明的“四句教”，“四有”的说法，是龙溪在自己“四无”的前提下，对阳明“四句教”的特殊称谓与理解，也反过来构成他提出“四无”说的前提。 “天泉证道”是整个王门思想运动中最为著名的事件。就记载“天泉证道”的《传习录》下、《年谱三》和《天泉证道纪》三则基本文献来看，其中最为显著的区别就是相对于《传习录》下和《年谱三》而言，在《天泉证道纪》中出现了所谓“四有”和“四无”的说法。而就历来围绕“天泉证道”的讨论来看，可以说都是以“四有”和“四无”作为讨论的主要内容，“四有”和“四无”构成了人们研究王门“天泉证道”的基本问题模式。通过对《传习录》下和《年谱三》产生过程的分析，指出在这两份文献中，龙溪都是重要的参与者，特别是《年谱三》中关于“天泉证道”的文献本身就取自于龙溪自己所编的《续传习录》，直接说明龙溪作为“天泉证道”的当事人之一是认可这两份文献中关于“天泉证道”的记载，进而也就证明了“天泉证道”中没有“四有”和“四无”说的事实。而通过对龙溪自己所撰的《东游问答》，以及《绪山行状》的分析，说明“四有”和“四无”不仅是龙溪后来自己提出来的，其本身的提出也经历了一个过程，体现的是龙溪自己对“天泉证道”、“四句教”的理解，所强调则是自己的“四无”说。同时，在龙溪话语中，并不存在所谓钱德洪的“四有”问题，“四有”就是指阳明的“四句教”，是龙溪在把自己的观点概括为“四无”的前提下，对阳明“四句教”的一种“方便”说法。 注释： ①严格说来，这里应该表述为“《传习录》下、《年谱三》中所记载的‘天泉证道’的内容”，但为了行文上的方便，全文皆直接以“《传习录》下、《年谱三》”代之，特此说明。另外，限于文章篇幅，论文对此三则文献不加以特别引出，敬请读者谅解。 ②吴光主编：《刘宗周全集》(第五册)，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第523页。 ③董平编校整理：《邹守益集》，南京：凤凰出版社，2007年，第103页。 ④沈善洪主编：《黄宗羲全集》(第七册)，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第381～382页。 ⑤陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：三联书店，2009年，第226～230页。 ⑥吴光等编校：《王阳明全集》，第143页。另外，吴震先生研究指出，钱德洪此文中所说的刻于水西的《传习续录》，见于闾东本的《阳明先生文录》附录，共分上下两卷，且有钱德洪所作的《续刻传习录序》一文，论述了自己编纂《传习续录》的过程。吴震：《天泉证道小考——以〈龙溪会语〉本为中心》(下文简称《天泉证道小考》)，载吴光主编：《阳明学研究》，上海：上海古籍出版社，2000年，第176页。 ⑦吴震：《天泉证道小考》“注释”⑤，载吴光主编：《阳明学研究》，第179～180页。 ⑧钱明编校整理：《徐爱 钱德洪 董澐集》，南京：凤凰出版社，2007年，第190～191页。 ⑨吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第341页。 ⑩徐儒宗编校整理：《罗洪先集》，南京：凤凰出版社，2007年，第207页。 (11)吴震：《天泉证道小考》，载吴光主编：《阳明学研究》，第178～179页。 (12)就《东游问答》与《绪山行状》之间的关系而言，通过下文的诠释将清除地表明，二者之间并不是简单的时间先后关系。事实上，从《东游问答》到《绪山行状》，不仅揭示了对于龙溪而言，“四有”和“四无”的提出有一个具体的过程，也显示了龙溪对“天泉证道”的理解是一个不断深化的过程。理解这一点，可以说是把握“四有”和“四无”说产生过程的关键。 (13)吴震编校整理：《王畿集》，第721页。 (14)陈来先生认为《东游问答》只能作为“研究王龙溪个人对四句教理解的资料运用。”陈来：《中国近世思想史研究》，北京：三联书店，2010年，第681页。 (15)吴震编校整理：《王畿集》，第585～586页。 (16)显然，把邹守益记载中钱德洪所说的“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”判定为“四有”，自然也是不能成立的。具体来说，即便邹守益记载中的内容是钱德洪所说，代表了钱德洪对“四句教”的理解与主张，也不能被概括为“四有”，二者是不同的问题。