内感、自我意识与知识——康德《论内感官》研究，本文主要内容关键词为：康德论文,感官论文,自我意识论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516.31 《论内感官》(Vom inneren Sinne)是20世纪80年代被发现的康德的一则佚文①。该文是康德的一则哲学札记，它讨论的问题和《纯粹理性批判》中的“反驳唯心论”有直接的关联。康德在《论内感官》中重新整合了以往提出的几乎所有观点，企图说明内部经验和外部经验的关系。据此，海德曼(D.H.Heidemann)推测此文写于18世纪90年代中期或后期②。假设果真如此，那么《论内感官》就是康德晚年对唯心论问题的最后一次“反思”③。本文结合“反驳唯心论”和“反思”中的相关文本，着重说明内感、外感和自我意识的关系，从而分析康德在《论内感官》中的论证。我们在本文中关注的不是康德是否成功地反驳了唯心论，而是康德的先验唯心论究竟是一种什么样的唯心论，它提供了关于心灵和世界关系的何种解释。我们认为：一方面，内部经验和外部经验的区别在康德哲学中是从主体的两种不同的直观形式角度作出的，它们是同一个经验的两个侧面。由此，不仅认识内部经验和认识外部世界需要同样的条件，而且内部经验是和外部经验同时被构成的；另一方面，在康德那里，在认识中发挥构成作用的先天形式不是主体和对象之间的“中介”，认识对象也不是从某种中介推论出来的。从这两个角度可以看出，康德的先验唯心论构建了全新的关于心灵和世界关系的理论模型。 一 《论内感官》与“反驳唯心论” 《纯粹理性批判》在1781年出版后，先验唯心论马上被指责为贝克莱式的唯心论。康德坚持认为，任何认识的对象都要从属于先天形式(空间、时间和知性范畴)的作用才能为我们所认识，这样，我们能够认识的外部对象也仅仅是现象。外部对象依赖于主体的形式才能显现出来，那么这种现象和内在于心灵的观念究竟有没有区别呢？如果有区别的话，区别何在？《纯粹理性批判》第二版中插入的“反驳唯心论”可以说是康德澄清自己理论的一次总结。但康德对这个问题的思考并未结束，而是一直延续到1790年之后，而《论内感官》则可能是康德对唯心论问题的晚年定论。 在“反驳唯心论”中，康德从内部经验入手，通过分析内部经验的可能性条件，揭示内部经验和外部经验之间的内在关系。针对唯心论者设置的自我认识的自足性和封闭性，康德指出，内部经验只有以外部对象为前提条件才是可能的。《纯粹理性批判》第二版的诸多调整都在呼应“反驳唯心论”中的论证。第一，针对唯心论者设置的内部认识的优先性，康德通过把现象和物自身的区分贯彻到内部经验和外部经验中，从而赋予内部经验和外部经验同等的认识论地位。两种认识都需要感性的成分，都需要经验直观。④对内部经验的认识并不比对外部经验的认识更“直接”，我们认识外部对象也无需从内在的表象到外在对象的“推论”。第二，康德强调了感性的被动性的一面。感性直观不是理智直观，不是在直观中创造出对象。感性直观来自于对象的刺激，直观的对象是被给予的。刺激是一个关系概念，它预设了外在对象。感性直观是在被给予的对象的关系中规定其存在的直观。康德在这里要强调的不是主体认识形式的规定性，而是感觉材料的外部来源。一些研究者们已经从逻辑上分析了康德的这些调整和“反驳唯心论”之间的关系，我们现在试图考察的是，康德自己是如何把这些观点组织成一个完整的论证的。 二 内感与自我意识 在《论内感官》中，康德首先强调了空间对象在内部经验的构成中的必要性。他说：“时间纯然是当我们被自己刺激时在内直观的形式中的主观的东西，因而其中包含的仅仅是我们对自己显现的方式，而不是我们对自己所是的方式。也就是说，我们仅当在通过描画空间以及对空间表象的杂多的领会，在我们刺激自身的情况下，才能表象时间。”⑤我们认识自身需要通过内直观，需要被自己刺激，因此我们认识的只是作为现象的心灵，而不是心灵自身。经验的自我认识需要通过内感官，当然要服从时间形式的作用。康德在此马上把表象时间的可能性和空间表象联系起来了。表象时间的可能性不是一个心理学的问题，而是在内部经验中确定时间关系需要哪些条件的认识论问题。换言之，如何“表象”对康德而言是如何在内部经验中“构成”时间关系的问题。我们构成时间关系要通过描画空间，通过对空间表象的杂多的综合，进而才能在时间中规定自身的存在。 一切直观杂多如果能够在意识中显现出来，须预设和先验自我意识(纯粹统觉、“我思”)的一种必然关系。先验自我意识必须能够伴随“我”的一切表象，不仅如此，它根本上还发挥着对直观杂多进行综合统一的功能。只有“我思”把不同的表象联结在一起，并意识到这种综合，杂多的表象才能都属于同一个自我意识，而这同一个过程正是经验知识的构成过程。在康德那里，意识和表象都不能在心理意义上来理解，“一个意识”大致上等于“一个经验”，即一个互相关联的经验知识体系。在内部经验中，自我认识当然也以先验自我意识为条件。但是，一方面，先验自我意识本身只是任何经验都要预设的认识的主体条件，它不是任何意义上的对象，既非现象，也非物自身；另一方面，先验自我意识本身并不能提供直观，它只能综合被给予的直观杂多，因而任何经验的自我认识(内部经验)都有待于内直观。康德说：“通过理智意识，我们表象我们自身，但是我们既不能如我们显现那样，也不能如我们所是那样来认识自身，并且命题‘我在’(Ich bin)并非一个经验命题(Erfahrungssatz)，毋宁说，我把这个‘我在’设置为所有知觉的基础，以便形成经验(命题‘我在’也不是知识命题)。然而，在内部经验中，仅当我把外感官表象置入一个我的状态的经验意识中时，我整理、刺激自身。”⑥先验自我意识执行着知性的主动的综合统一的功能，它规定直观杂多，而它本身是理智的。它不仅伴随着所有表象，而且我们在先验自我意识中可以表象、意识自身。但是意识到纯粹的“我思”和意识到经验的直观杂多，这两者是完全不同的，前者是理智的意识，后者则是对经验直观的意识。作为单纯“我思”的“我在”和纯粹的自我意识大致是等同的，它仅仅是认识的先天条件，还不是经验的自我意识。问题是，康德在此把内部经验中的自我认识和在经验意识中对外感官表象的“置入”联系起来了。“置入”不是被动地接受表象的活动，它本质上是先验自我意识行使的一种综合活动。先验自我意识对外感官表象的联结只是构成了外部经验，而这一点怎样和“我”在内部经验中被自己刺激联系起来呢？ 我们已经知道：第一，我们仅当内部被自己刺激时才能获得和经验内直观相联系的自我认识；第二，先验的自我意识本身可以被表象、意识到，但此种理智表象或意识不是知识；第三，在外直观中，我们获得空间表象，在先验自我意识的综合中形成了外部经验。康德现在企图在外部经验和内部经验之间建立某种“先天”的联系。那么在内部经验的构成中，外直观起到了什么样的作用呢？康德在后面这样说：“我们能够刺激自身(这是如果一般感官存在至少也要被假定的)，只有如此才是可能：我们把捉刺激了我们的事物的表象，亦即外部事物的表象，因为由此我们才能刺激我们自己，而时间是对关系到外在于我们的某物的表象的把捉的真正形式。”⑦这为我们理解康德的观点透露了一些信息。我们是在对外部事物的表象的把捉、置入，亦即综合的过程中刺激了内感官，由此才形成内部经验中的自我认识。换言之，外部刺激或空间事物对“我”的刺激是内部刺激之所以可能的一个必要条件。 感性是被动的，知性是主动的，直观杂多是刺激产生的，对杂多的联结则不是外来的、被给定的。内直观是主动性和被动性的交汇之所，在内部被刺激的主体同时是在进行规定的主体。先验自我意识、经验的对象意识和经验的自我意识三者之间存在某种构成性的关系。经验只有一个，我们是在构成外部经验的同时构成着内部经验。原则上，我们只有在受到外部刺激时才能在内部被刺激。我们是在对空间表象的综合中刺激了经验的内直观，才形成了经验自我认识的客观时间次序。因此，康德才说：“如果我们没有外部的(现实的)感官，如果我们不把空间对象表象为和我们自己不同，我们将没有内感官而且不能规定我们在时间中的存在。”⑧ 内感和外感的关系在这个论证中发挥了关键的作用。空间和时间是感性的两种直观的形式，通过外感官我们把对象表象为外在于我们的、在空间之中的，通过内感官，我们直观自身及其内在状态。因为一切直观，包括外直观，最终都要从属于时间形式。一切外部现象都在空间中并依空间关系而先天地被规定，而所有一般现象，不管是外直观还是内直观的对象都在时间中，都必然地处于时间的关系之中。⑨由此，内感官似乎是更基本的。然而，在《纯粹理性批判》第二版中，内感官的作用处处都受到外直观的限制。知性通过时间形式发挥的综合统一功能以空间表象为前提条件，经验的时间次序必须参照、类比空间表象规定的方式才能构成。在内部经验中，“我们必须从外部事物展示给我们变化的东西来得知时间长度或时间位置的规定，因而必须恰恰以我们整理空间中外直观的种种规定的那种方式来把内直观的种种规定作为时间中的现象来整理”⑩。经验意识的形象是一条向前延伸的线，而只有通过把空间表象联结在一起，我们表象一条向前运动的线才有可能。时间是一维的、非空间的，但我们只有借助于对空间表象的联结才能构成一个客观的时间序列。内部经验的时间次序的构成需要外部对象。 时间形式和空间形式具有异质的、不可还原的关系。时间不能在外部被直观到，就像空间不能被直观为我们内部的某物一样。(11)从认识的角度看，内感官并非一个经验直观的来源，它的所有直观表象从内容上来看悉数来自于外直观。然而这不是说内直观就是外直观，而是说内直观即从时间形式来看的直观。我们正是在对外直观表象的综合中产生了内部刺激和内部直观。内部经验当然和外部经验同样是直接的，但是内部经验不是独立的，它需要以外部经验为前提条件。在经验的构成中，内部经验以外部经验为“前提条件”。康德需要的不是作为表象的外部对象(从内直观来看的外部对象)，而是作为表象内容的、独立于个人心理状态的、空间的对象。康德接下来又引入宇宙论统觉和纯粹心理学统觉的区别来进一步澄清自己的观点。 三 宇宙论统觉、世间存在者与外部对象 我们要把自己的心理状态联结起来形成一个具有客观性的次序，需要哪些条件呢？康德认为，我们必须以和确定外部经验同样的方式来确定内部经验，而且内部经验必须融合在客观的外部经验的时间关系中才能确立自己的时间次序。那么，经验的自我认识为何必须以外部对象为前提条件呢？ 内部经验和外部对象一样要占据一定的时间位置，经验自我是一个在过去、现在、将来的时间序列中的存在。确定经验自我的时间次序，除了需要先验自我意识外，还需要内感官提供的杂多表象。然而先验自我意识和经验自我意识的区分在此对康德来说是远远不够的。我们当然可以在不涉及外部对象的情况下意识到自身，但我们也很难把经验自我意识和外部世界必然地联系起来。在《论内感官》中，康德在先验统觉和经验统觉的区分之外，又引入了纯粹心理学统觉和宇宙论统觉的区别。他说：“前者仅断定我在，后者断定我过去存在、我现在存在、我将来存在，也就是说，我是一个在过去、当下、将来时间中的事物，而‘我在’这种意识是对所有的我的存在作为量的规定都共同的。后者是宇宙论统觉，前者是纯粹心理学统觉。宇宙论统觉把我的存在看成在时间中的量，把我放置在和那些当下、过去和将来存在的其他事物的关系中……”(12)为了突出先验统觉的局限性，康德将它称为纯粹心理学统觉。这种统觉对自我认识仅仅是先天的主观条件，但它本身是空洞的。宇宙论统觉作为经验自我，必须和外部对象联系起来才能建立起过去、现在、未来的时间次序。宇宙论统觉的说法显示了经验统觉和外部世界的必然关联。唯有宇宙论统觉是现实的，“我思”自身不是经验自我，只有在“我思”对象的情况下，经验自我才作为现象显现出来。然而不仅如此，被“我思”的对象还必须是外部对象，至少是包含外部对象。康德说：“仅当在我把捉在时间中的对象，而且此对象同时是空间的对象时，我才能规定我在时间中的存在——我将能在和其他事物的关系中，甚至在对这些事物的知觉之前，先天地意识到自身，故而我的直观作为一种外直观先于对我的印象的意识而必然地从属于同一个意识，因为空间是对这种现实关系的意识。”(13)内部经验必须联系到空间对象，必须包含外直观的成分。在内部经验的构成中，经验统觉和外在于“我”的空间对象之间的关系是先天的，在此意义上，现实的内部经验和外部世界必然地联系在一起。外部对象的存在不是通过经验的证据(感觉、知觉)被确定的，感知无法提供绝对的普遍必然性，但是在原则上，任何客观的自我认识都预设了经验统觉(内感)和外部对象的先天关系。 经验统觉必须和外部世界建立起必要的联系，才能规定经验自我在时间中的位置。康德在把经验自我放回到外部世界的同时也解释了经验自我和外部对象之间的直接关系。他说：“……外部对象的存在是被对我自己在时间中的存在的意识，因而也被(同时存在的)经验自我意识所要求的，并且我由此才和认识我自己一样认识了它。我直接地、源初地(ursprünglich)意识到作为世间存在者(Weltwesen)的我自己，并且唯有通过我自己的存在作为显现、作为时间中的量才是可被规定的。”(14)不仅先验自我意识和直观杂多的关系是源初的，而且内部经验和外部经验之间的关系也是源初的。这两种关系是康德的两个不同的说明维度，后者根本上来自于前者，但后者也平衡了前者。假设没有康德的澄清，我们很难设想康德哲学中还有这样一个维度。我们是在认识外部对象的同时直接、源初地认识自身，而自我必须具有身体，在这个世界中占据一定的位置。具有身体的自我才是可被经验的自我，是作为一个世间存在者的自我，唯有这样的自我才能和外部世界的其他事物建立现实的关系。 从主体认识形式的角度出发，康德重新规定了内感、外感和先验自我意识三者之间的关系，这在“宇宙论统觉”和“世间存在者”这些概念中得到了集中的体现(15)。没有空间对象(包括“我”的身体)，经验自我在世界中就找不到自己的位置，它无法确定内部经验的次序，经验自我就和悬浮在意识之外的空间对象一样神秘。我们只有一个经验，在这个既有内在、又有外在侧面的经验中，外部经验中的对象是内在于经验构成活动中的实在，但不是内在于内部经验中的实在。外部对象和作为内部经验对象的自我具有先天的、直接的、源初的关系，这种先天“关系”来自于经验构成的活动本身。经验构成不是主体的虚构，它需要两个方面的条件：除了形式方面的条件外，还需要对象方面的条件。因此，外部对象必须是实在的，它必须足以承载说明经验自我认识之客观性的任务。 外部对象的存在不是被“证明”的，而是为客观的经验自我认识所“要求”的。假设我们能够构成现实的内部经验，我们就必须“设定”一个非表象的外部对象为前提。康德在此强调的是内部经验中需要的外部对象方面的条件，这个条件并不单是内部经验的条件，而是一般经验都需要的，所有经验都必须以此为条件才能建立起来。但是，一旦我们把表象(感觉、知觉、天赋观念)设定为认识的“直接”对象，除非有一个上帝的帮助，否则我们就再也走不出封闭在心灵中的表象。 认清这一点，我们就可以避免很多误解。康德说：“一般地看，存在于我之外的某物是被外直观自身证明的，外直观并非源于外感官的形式，也非源于想象力，因之外直观作为现实的外感，其可能性以外在于我们的某物为基础。被刺激必然预设了外在的某物，因之完全建立在某种感官上。”(16)这似乎是通过某种定义排除感觉的其他可能来源，从而把对象和外感官联系起来。如果这样看的话，康德的论证明显是失败的。(17)但这仅仅是康德在以上论证基础上作出的一个解释。我们认识外部对象需要通过外感官，但外感官和对象之间的关系是“直接”的，因此在一般情况下，外直观指示了一个现实的外部对象。关键是要看到，在先验唯心论的解释下，我们不是通过任何“中介”去推论出外部对象。第一，刺激主体的对象的存在是被设定的。第二，对象只有在和主体的关系中才能成为认识的对象，对象必须刺激主体，但是对象能够成为认识的对象必须服从于感性和知性形式的规定。对象是内在于认识活动的，是在知识的构成活动中被认识的。经验统觉是宇宙论的统觉，经验自我知识不仅不优先于对外部经验的知识，而且只有在与外部经验的源初关系中才能被构成。第三，我们对任何对象的认识，不管是外部对象还是内部对象，都无需一个从我们的所知到所知之外的其他东西的推论。对象存在于和主体的关系之中，经验知识是在形式现实化和质料形式化的过程中被构成的。在康德哲学中，没有也无需一个认识论上的“中介”，不管是把这个中介理解为天赋观念(笛卡尔)还是感知观念(贝克莱)。如果说知识需要某种基础的话，这个基础就存在于对象和主体的关系之内，就存在于形式对质料的构成活动之中。心灵和世界之间不存在认识的中介，心灵“通过”先天形式认识世界，但是形式不是横亘在心灵和世界之间的中介。在知识构成中，在形式对质料的规定中，没有也无需天赋观念或感知观念这类作为认识基础的中介。主体和对象、外直观和外部对象之间的关系是直接的，如果我们是通过“看到”天赋观念或感知观念而去看到别的什么，那么怀疑论就是不可避免的。 四 先验唯心论：心灵、知识和世界的关系 《纯粹理性批判》第一版受到主观唯心论的指责并不能单纯归咎于读者的误解。如何从“概念”上澄清先验唯心论，这对康德来说是一个挑战。在从“反驳唯心论”、“反思”到《论内感官》的工作中，康德逐步调整了内感、外感、自我意识之间的关系，由此更明确地勾画出了先验唯心论对心灵、知识和世界关系的解释。 从先验唯心论来看，知识是被构成的，但是知识的对象不是被构成的。形式和质料是知识的两种成分，但是形式和质料却不能在同样的意义上成为对象的两种存在成分。在形式对质料的规定中构成的是关于对象的知识，而非对象。外部对象不是被构成的，它是构成知识的前提条件，包含了本体论的断定。但是无论康德多么想划清先验唯心论和其他唯心论之间的界限，他必须坚持的底限是：我们的知识不应当由这个外在对象决定，任何对象只有在从属于先天形式的规定的条件下才能成为我们所能认识的对象。这正是先验唯心论和先验实在论的根本分歧所在。我们不可能在自身之外感觉，而只能在自身之内感觉。但是，我们不是在感觉的意义上把握世界，而是以先天的形式把握世界。先天的形式约束我们只能以如此的方式来面对世界。在心灵以先天的形式构成知识的过程中，世界才成为一个具有规定性的世界。这个世界虽然是独立于个体心灵的存在，却不是超越理性能力之外的绝对实在。 在先验唯心论的解释下，心灵和世界之间存在着构成的关系。所谓构成关系不是说心灵构成了世界(世界在独立于个体心灵的意义上是客观的)，而是说世界只有在服从形式的规定性的条件下才能成为心灵可以通达的世界，才能成为我们用知识描述的如此这般的客观世界。这样来看的话，我们只能在“每个对象都服从在可能经验中直观杂多的综合统一的必要条件”的意义上说心灵和世界之间存在着构成关系，却不能无限制地承认“一般经验可能性的条件同时是经验对象之所以可能的条件”。(18)因为经验知识是被构成的东西，经验对象却不是被构成的东西。心灵仅仅构成了关于世界的知识，而没有构成世界。 *本文所引康德的《论内感官》中译文曾请张慎教授根据原文校订过，谨此致谢。 注释： ①⑤⑥⑦⑧(12)(13)(14)(16)I.Kant,"Vom inneren Sinne"(Loses Blatt Leinigard 1),Kant-Forschungen,Band 1,Hrsg.R.Brandt,W.Stark,Felix Meiner,1987，以下简称"VIS",S.18～21,S.18,S.18,S.20,S.19,S.19,S.19～20,S.20,S.20. ②D.H.Heidemannn,Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus,Walter de Gruyter,1998,S.221. ③除公开出版的著述外，康德留下了大量的读书笔记、教案、评论和草稿。编者将部分札记按年代编号，形成了所谓康德的“反思”(Reflexionen)。包含康德晚年对唯心论问题思考的札记收在科学院版《康德全集》第18卷中。勃兰特(R.Brandt)对《论内感官》作了详细的文本考证，并分析了该文和“反驳唯心论”、“反思”等文本之间的关系，本文参考了他的观点，参见VIS,S.1～30。另外也参考了盖耶(P.Guyer)的英译文，收于I.Kant,Notes and Fragments,Paul Guyer,ed.,Cambridge University Press,2005,pp.364～366. ④⑨⑩(11)(18)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004。同时参考了I.Kant,Kritik der reinen Vernunft,Felix Meiner Verlag,1956。依照惯例，仅标注标准页码，B67～72、B152～157，A34/B51，B156，A23/B37，A158/B197。 (15)“宇宙论统觉”和“世间存在者”的提法包含着康德对意识和心灵问题的一些新思考。如果结合更丰富的文本，从理论上加以发挥，甚至可能建构出一种康德式的心灵哲学。 (17)H.E.Allison,Kant's Transcendental Idealism,Yale University Press,2004,p.294.