崔云胜[1]2003年在《老子哲学和孔子哲学比较研究》文中进行了进一步梳理本文内在确定《道德经》为老子所作、《易传》为孔子所作的基础上，以《道德经》和《易传》为主比较研究老子哲学和孔子哲学，发现传统典籍记载的孔子不仅向老子学礼，而且学习宇宙本原论、万物生成论的说法是正确的。老子哲学对孔子哲学有着深刻的影响，主要表现在“道论”、“无为”思想、谦虚不自满思想、“不言之教”等方面。但是，孔子哲学和老子哲学的趋向有着重大的不同，用一句话概括就是：老子重本原而孔子重现实。老子哲学和孔子哲学既相通又相异，相互补充、相得益彰，对中国文化产生了极为深远的影响。在西方工业文明给人类带来严重生态危机的今天，老子哲学和孔子哲学仍将为我们提供有益的可资借鉴的思路和方法。
王先亮[2]2018年在《先秦儒道本体论研究》文中研究指明本体论在一般意义上就是关于本体的系统理论或学说。对其系统的认识首先开始于对“本体”以及“本体论”概念的澄清。“本体”在中国语言文化中涉及事物的主体或自身以及事物的来源、根源、原因等方面。西方关于本体论的学问早从古希腊哲学就已开始。从泰利斯到德谟克利特的本体论哲学致力于对世界本原问题的探究,整体呈现出宇宙论的思想特色。一直到苏格拉底——柏拉图——亚里士多德一系,本体论走向更加宽阔的知识论、道德论的领地。西方哲学视野下的本体论也称之为关于“是”的理论,或称为存在论。真正哲学意义上的本体论(Ontology)—词是由德国经院哲学家郭克兰纽于17世纪提出使用的。中国哲学的本体论在其发展初期也与宇宙论纠缠在一起。但与古希腊哲学所呈现的知识论进路明显不同,中国哲学的思想焦点更多的落实在现实生命的情境当中。中国哲学在迈进中华文明历程的第一步就饱含着对生命的敬畏与期待,她一直致力于探究生命置于其中的宇宙存在如何可能。作为中国哲学核心内容的本体论必然是一条生命的进路,中国哲学对本原意义上第一原因的追问充满着生命色彩。中国哲学语境中的“实在”首先是人化的“实在”。对人的本性或者人之所以为人的充足理由的确证构成中国哲学本体论对一切实在追问的思想内核。就先秦儒道哲学具体而言,道德构成人之所以为人的充足理由,人的存在何以可能的问题本质上转换为道德何以可能的问题。对道德问题的终极探究成为儒道本体论哲学本原探寻的主要使命。本文所进行的先秦儒道本体论研究中的本体论主要就是在宇宙本体论与道德本体论两种语境中使用的。中国早期文明呈现出典型的农耕特色,我们祖先更习惯于在与人类自身生存密切相关的生产生活中观察并分析宇宙人生的终极奥义。上古时代人类囿于思维水平和探究手段的限制,习惯于通过自由想象对宇宙自然变化、人与万物起源等问题进行懵懂的解释。以女娲抟土造人为代表的创世神话就是脱胎于人类幻想的关于万物起源的解释途径。伏羲画八卦象征着早期人类对宇宙本原的探寻以及合理解释当下的迫切诉求。对天地之象的“观”取代了单纯对神秘自然的“听”,理性意识对未知领域的主动寻求已经超越原始劳作基础上粗浅的经验观察,本原、规律等深层领域向古圣先贤的灵明知觉发出了召唤。氏族社会后期,强力意志逐渐浮现并在殷人那里化身为至上神(“帝”),从“帝”那里殷人获得了一切思想与行动的价值依据。周人以“天”取代殷人的“帝”赋予周人统治权力的合法性。人可以自主选择自己的行为路径并承担相应结果。周人其权力的正当与否也取决于“德”的是否持有。“天”被赋予了超越性的价值内涵,成为终极意义的价值根源。殷周时期动荡的社会现实以及殷周人理性觉醒下孕育出的先秦儒道本体论哲学,其产生有着深刻的社会与思想根源。其一,从派别源起来看,儒家所可能源出的司徒之官在协助君王“顺阳阳明教化”的同时内心必然怀有对秩序和规则的敬畏,他们需要考量秩序与规则的具体设置,并为其存在与发生寻找根本的价值依据。道家所可能源出的史官在记录国家社会重大历史事件的同时也会自觉地观察并反思社会变迁、政权更替的历史变化规律,从中总结出国家政权存亡之道,并由此上升为人类生存之道。因此他们会自觉地深入反思“道”背后的价值依据。从象形文字的字形上看篆书的“儒”字描述了正在从事祭祀活动的主持者的形象,通过彼岸关怀的形式表达人们对现实生存秩序的迫切。金文的“道”字则描述了在交叉路口为行人指路的引导者的形象,“道路”的布局型态已经隐喻了客观自然规律的存在发生以及人类对其应有的态度。其二,先秦儒家与道家深受孕育其中的邹鲁文化与荆楚文化的影响,体现在本体论倾向上尤其明显。重人轻神的观念体现出邹鲁文化对人自身认识的升华以及对宇宙自然认识的加深,重人本质上就是关注人的存在本身。邹鲁文化强调人应以“德”的方式来安身立命。荆楚文化重神的思维倾向蕴含着对宇宙未知领域探索的冲动。荆楚文化重神的同时并未忽视对人存在本身的关切。荆楚文化较为完整的保留了上古文化中的淳厚质朴,同时在与周文化接触的过程中见证了礼乐文明的虚伪及其对人性的戕害。因此强调人应该以回归自然质朴的方式实现当下的生存。其叁,殷周以来出现的信仰危机导致个体灵魂的安顿不再牢固,礼崩乐坏的社会现实又加重了社会成员普遍的心理混乱。对所有社会成员来说,比肉体意义上的续命更为迫切的是消除精神世界的困顿以重新确立安身立命的生存之道。对本体问题的探究是由儒道哲学基本问题追问引出,在相当程度上代表着儒道哲学最初承担的历史使命。儒道本体论哲学需要从根源处为个体生命的安顿、社会秩序的确立和社会成员信念的重构提供最为牢固的精神支撑。对“本根”的亲近与反思不仅是人生命本能的思想冲动,更是人类理性思维自觉深省的结果。尤其当一系列关乎本源的问题意识清晰呈现于人类宇宙探究的视野,宇宙本体论内在承担起对万有尤其生命本体追问的历史使命。盘古开天、女娲造人的神话已经透露出早期人类在经验观察基础上探究宇宙奥秘所进行的理论设想。在相当一段时期内,盖天说与浑天说是对中国社会早期思维影响比较大的宇宙理论。屈原在《天问》所提出的问题已经触及宇宙本体的思维层面。《洪范》篇提出的五行生克学说逐渐发展为中国哲学用以解释宇宙生化和万物来源的重要理论。《易经》将原本用数字符号组合而成的卦象演变为以“--”、“—”两爻的符号形式表征,尤其后来与阴阳五行思想融合逐渐发展出一套成熟丰富的宇宙论思想体系。史伯将五行与阴阳学说应用到解释万物产生和自然现象发生的理论中来,并进一步揭示社会矛盾发生的根源。春秋时期,宇宙本体论建构所需要的基本概念和思想体系已初步形成,先秦儒道哲学的宇宙本体论逻辑地生发出合理建构的冲动。但无论内容还是理论形式上儒道宇宙本体论都实现了极大突破。从上古时代开始,创生义就成为人类对超越性存在功能的一种预设。儒道哲学继承了上古文明的重“生”的传统,并且使宇宙本体的生生之义在儒道哲学的独特思维之下获得了新阐。孔子对宇宙本体的理解渗入了切己的生命体验,在他的视野中宇宙本体如同宇宙生命一样是鲜活涌动的。《易传》直接将“生”义标记为宇宙本体的最高性格,生生不已的特性是为“易道”的内在呈现。老子以“母”喻“道”,用慈柔母性蕴含的无限生机象征宇宙本体之“道”的生生之义。无论作为“天”抑或是“道”,宇宙本体的生生之义已不再局限于神话或者信仰的意义领域,而完全升进到成熟理性思维观照下的精神层面,构成宇宙万物存在意义上的最终依据。儒道哲学所描述的宇宙本体化生万物的过程完全在理性观照下直观具体地展开。老子以“道”为原始基点,通过“一”、“二”、“叁”所象征的存在样态的衍生分化实现“道”与万物之间的过渡。《易传》以“乾元”为原始基点,通过天地之间的交感完成万物的生成化育。无论是老子的“道”生万物还是《易传》的“乾元”生物,本质上都贯穿了一条由“一”分化为“多”的生物路线,即由绝对唯一的宇宙本体分解为无限杂多的万事万物。儒道哲学都强调阴阳对本体创生过程的参与。宇宙本体创生万物的完成意谓万物由此确立了存在根源上的始基,并随之获得了时空意义的存在形式。就物自身来说,某物之成为某物在于其获得了本质意义上内在于自身的规定性。作为生物本体,宇宙本体只内在地蕴含创生之义而不具有现实意义的特殊规定性。老子哲学中,含混惚恍的本体之“道”在创生万物的同时帮助万物实现了本质上的规定性。现实中的任何事物都是因为得“道”而得以实现某种特质,进而成就了宇宙间丰富的多样形态。儒家从孔子开始就已经给予事物的多样性以特殊的关切与肯定,其背后是对物本质的理性认可。“天”生万物后万物由此获得了内在于自身的特殊本质。“天”根据它们的资质而笃实对待它们。确立不同事物的本质可以在辨物的基础上凸显事物的多样性态,进一步彰显宇宙本体的生生之义。宇宙本体的发用流行总会呈现出一些显着的特征。首先,宇宙本体遍在于宇宙万物之中却不受万物的支配约束,它超越有形事物而成为万事万物的根本。无论是老子、庄子的“道”还是《易传》的“易道”以及荀子“天功”背后的“真宰”都具有超越性的内涵。本体内在的形上超越意义决定了作为创生之本的宇宙本体不具有任何现实的规定性,这使得人类感官根本无法从外在去把握它,但宇宙本体的存在是真实的、绝对的、永恒的同时也必然是唯一的。其次,宇宙本体的功用神妙莫测、运行不止,人类可以通过本体的神妙功用感受它的真实存在。老子的“道”源源不断地发挥着化生万物的功能;庄子描述了宇宙本体通过阴阳之道的“交通成和”持续发挥着生物之功。《中庸》通过“至诚无息”肯定了宇宙本体的运行不已;《易传》通过天地之道的“恒久而不已”反照宇宙本体的永恒存在。再次,宇宙本体的发用流行呈现出一定的客观规律。先秦儒道哲学都强调宇宙本体的发用流行具有不以人的意志为转移的规律性。老子“道”的运动轨迹呈现循环往复的特征,在“道”的观照下万物都依其本性自然生长变化,最终向根源处复归。《易传》强调宇宙本体的发用流行通过天地乾坤的变化发展体现出来,并呈现出德性的价值内涵。荀子通过自然规律的客观性揭示宇宙运行的必然,呈现出自然主义的色彩。最后,就本体与万物的关系而言,儒家哲学始终秉持着“天地之大德曰生”的生物理念以及“仁民而爱物”的待物之道,整个过程融入了相当多的情感因素。它把持续不断的生义赋予了本体对于万物的观照,以此显示本体对物的博爱。而在“道”生万物完成之后,道家哲学对“道”与万物作了疏离处理。在“道法自然”的整体要求下“道”对万物的不扰对待正是“玄德”的体现。儒道宇宙本体论源起于先秦宇宙观孕育的思想土壤,也需要向现实回归落实。一方面,儒道哲学对宇宙事物尤其是自然生命充满敬畏。他们都意识到人类作为宇宙中的生命现象是宇宙整体的一部分,与天地万物一起构成无限的宇宙整体,因此人的生命中天然地保持着与宇宙自然的亲近。“爱物”是先秦儒道宇宙本体论的思想主旨,但是儒家的“爱物”体现为人类以积极有为的姿态参与到事物的生化进程中去,与万物共同化育;道家的“爱物”则表现为尊重万事万物各自的本性,顺任事物自由变化发展而不去过多干预。另一方面,人类必须承认宇宙万物的存在本质以及宇宙运行规律的客观性,以此为前提使人类自身的生存方式与宇宙整体运行的自然轨迹保持一致,并在宇宙天地物我一体的视野之下助益万事万物在客观规律的范围内生长化育。当哲学从人类的求知心理逐渐上升到爱智慧的思想高度,哲学的一系列基本问题始终离不开人的存在这一精神坐标,哲学本体论的道德进路围绕着人的存在而展开。华夏文明走向成熟的整个过程散发着理性光辉。原始宗教和民间习俗中的禁忌在带给人类精神约束的同时也为人类应然的价值判断提供了思维训练的契机。人类逐渐接受了在必然约束下进行选择的事实,道德观念的形成正是人类理性选择的结果。殷商时期的“德”观念已经显示出“帝”崇拜笼罩下殷人冲破宗教意识束缚所作的观念上的努力,其行为背后的规范义已经内在地保留了其内涵向伦理道德义深入的可能。周代商后“德”作为一种品质和信念被继续保留并逐渐渗透进人们的精神信仰中来,成为一个融精神信仰、道德观念、政治理想为一体的综合概念。春秋时期,春秋人的生存境遇面临着严峻挑战。一方面要继续面对消极自然力量带来的灾害以及各种人为制造的祸患。另一方面,“天”的神性内涵受到普遍怀疑甚至被否定,春秋人的精神信仰面临崩塌的危险。秩序重建与精神安顿的使命被推到了历史的前沿,关怀并拯救乱世中个体命运与改变群体生存的困境成为春秋时期最突出的时代主题。一方面,“德”进入到信仰层面成为春秋人敬畏的对象,春秋人从养护“德”那里寻求自身的存在意义。另一方面,“德”的内涵落实为社会化的规范用以指导约束人们的行为,形成一套以礼乐文化为核心内容的典章制度。“德”既可以内化为理想信念,又可以外化为礼乐道法,以“德”为核心的文化架构内在地规定了春秋人的生存方式,为在乱世中寻求精神安顿的春秋人不断地提供着人文关怀。先秦儒道本体论的道德进路主要致力于解决道德如何可能的问题,尽管先秦儒道哲学有着各自不同的道德内涵,但重新厘清并从理论上夯实道德的价值源头构成先秦儒道道德本体论共同的致思方向。这一方面基于儒道哲学各自道德本体论体系建构的需要,另一方面更是出于道德观念落实的迫切要求。儒家哲学对道德价值源头的追寻延续了向“天”看的思维传统。孔子“天生德于予”的理论不仅确认了“德”的源头在“天”,更是强调了获得类本质的人的神圣使命在成就自身德性的基础上去唤醒世人开启德性之门。从孔子的“天生德”到《中庸》的“天命”说以及《中庸》与孟子“诚”的思想都呈现出德性由上(“天”)而下(人)贯注的姿态,“天”成为终极意义上的道德源头。在先秦道家那里,宇宙万物因“道”作用于自身而发生的存在事实以“德”的形式体现出来,人们通过“德”能够真实无妄地感受“道”的奇妙功用,“德”成为人们把握“道”的通孔。道德的价值源头在“道”,“天”只是人法“道”过程的一个中间环节。从行为动机到行为方式人类行为的合理性都离不开道德的证成,道德相对于一切人化的存在始终具有本体的意义。无论儒家还是道家都视人的存在本质上是道德的存在,都视“圣人”为道德人格的最高标准。但儒家所期待的理想人格是内含道德情感、恪守道德秩序的“君子”。而道家所祈求的理想人格透露出对道德秩序的排斥,主张超越现实对待的拘迫,体现为追求自然无为与精神自由的“真人”。儒家哲学对现实生活的参与表现出积极的热情,即使是最高意义上的道德本体仍然被置于具体的生活情境中,所以儒家哲学视野下的道德本体总是散发着既内在又超越的意味。表面上看,道家哲学与现实生活保持了一定的疏离,但本质上并不是对现实生活的排斥,而是站在现实生活的外围进行理性直观并深入剖析之后呈现的超拔态度。先秦儒道道德本体的内涵决定了儒道道德本体呈现出不同的特征。整体来看,儒家的道德本体并不排斥人的情感,反而是直接诉诸情感基础上的理性,使每个人都能以主体在场的姿态感受到道德本体的先在,带有浓重的情感色彩;而道家道德本体的背后更多的是冷静审视,少有涉及个体当下心理层面的细微活动,呈现出明显的理性直观特征,这也使得道家哲学道德本体论的思辨色彩更加浓厚。儒家哲学通过道德本体与现实存在的对立统一来揭示道德本体的形上特性。一方面,现实存在的一切活动都是在形下之域充分展开;另一方面,作为现实存在终极依据的道德本体的存在范围必然是形上之域。孔子的“性”与以“仁”为核心的德性内在关联,天道囊括了“仁”与“礼”的内涵,所以“性”与天道是完全打通的,天道以一种终极观照的姿态回应德性对它的内在遥契,由此凸显其作为道德本体的形上特征。在《中庸》与孟子那里,“诚”占据着形上地位自上而下观照并决定着一切现实存在活动。“道”作为道德本体最核心的表达被《易传》直接赋予了“形而上”的特征标签。道家哲学视野下,宇宙间一切事物必然地会囿于某种形象,而“道”完全从这些形象的匡范中超拔出来进入形上的境域。道德本体涵括了一切事物的规定性,同时又完全超越了一切现实层面的规定性。无论是老子对“道”“玄之又玄”的描述还是“道隐无名”的表达都凸显了道德本体的形上特质。道德本体的形上特质在庄子对“道”本真情状的描述中继续呈现。“道”的实存性和遍在性保证它真实无妄地圆融于宇宙间的事事物物中,同时“道”自身内在的形上特质又使得它超越一切形象。道德本体的形上特性与现实存在的形下特性正是在相互对待中各自成就自身意义,道德本体蕴含于现实存在之中构成一切存在的终极依据。道德本体作为人类存在的终极依据始终不能脱离人类生存于其中的现实世界,它尤其需要在与现实世界的内在关联中彰显自身存在的特殊意义。道德本体的实践特性使其与人类现实世界之间保持着某种张力,无时无刻不内在地隐含着向下落实的动势。儒家道德本体论向下落实的实践努力首推孔子。“仁”作为孔子哲学的核心概念不仅会被当作道德纲目来使用,又会被当做道德实践的具体路径来指认。孔子从人类最基本的常情出发为人的道德实践确立了一个亲切而从容的切入点,帮助人们树立坚定的道德自信心,内在培育道德实践的动力。《大学》为道德本体的实践路径作了更加清晰地设计。“明明德”——“亲民”——“止于至善”的叁段模式构成大学之道落实的宏观设计。道德本体的落实遵循本末终始、轻重缓急的原则顺序。《中庸》强调“道”隐于“天命”并随“天命”下贯到人性当中,人不需再靠遵从“天命”来开展道德实践,只需直接依循内在的人性行事同样可以实现对“天命”的遥契。道德实践对内对外没有绝对的界限隔阂,如同君子在成己的基础上成物,在成物的过程中成己,把道德本体的向下落实真正转化为生命主体的道德实践。道家道德本体论的向下落实同样以现实人生为切入点。针对社会和人心的弊病,道家哲学表达出对社会与个体命运的急切担忧,并从思想上为之提出了拯救的良方。老子明确人的一切行为都应以最高道德本体“道”作为终极依据,道德本体的落实意味着道德实践由“道”的内涵而开出。顺应“道”的自然无为,做到少私寡欲;顺应“道”的柔弱处下,做到谦退不争;顺应“道”的归根复命,做到致虚守静。庄子认定只有在“道”的层面人才是绝对自由的,其道德实践的努力正是围绕着实现与“道”的冥合来展开。经验层面的一切分判因其主观不确定性并不能获得本真意义,只有从“道”的角度去审视万有,超越经验层面的一切相互对待。庄子尤其看重精神生命的自由追求,通过“独与天地精神相往来”的憧憬来表达他对精神自由驰骋的向往以及对本体之境的天然亲近。即使身在俗世却仍可以持一种“不谴是非”的态度,以出世的态度实现在世的超脱。人是与本体最为亲近的存在者,本体的本质意义首先由人这个通孔获得呈现。先秦儒道哲学都意识到人不仅是宇宙时空中一个个生命个体,更是宇宙万有中最有灵者。人的“灵”性使其相对于本体的存在与彰显具有特殊重要的意义。儒道哲学在对本体探究的同时也在不断地发掘着人自身的内在价值。中国哲学是关于人的存在的学问。主体性的确立构成了人自由实现的前提,进而构成人类道德实践活动开展的前提。人主体性的澄明是一个不断强化的历史过程。从虞舜时代开始,道德力量支配下的责任意识已经成为人主体性确立的一个重要标志。殷商时期的人们意识到行为方式的改变是围绕彰明德性展开的。儒家哲学视野下人的主体性在与社会整体的对立统一中得以凸显。当个体与社会整体发生冲突时,牺牲个体以成就整体的和谐被认为是天理当然,抉择的作出往往是受来自于主体自身的内部力量驱使完成的。道家哲学的“道”作为宇宙间的最高本体自然确立了自身绝对的主体性。当形而上的“道”落实于形而下的万物之中又使得万物在禀得存在之价值根基的同时自然地获得了主体性的内涵。但几乎所有的事物都不会意识到自身类存在的特殊性,更不会自觉地去观察并取法于“道”,唯有人除外。人类在与宇宙万有共同完善的同时也在不断地“发现”着自身。当人类自我“发现”的努力进入先秦儒道哲学本体论的视野,人作为类存在的特殊性更加突出。儒家哲学认定天地间的一切事物特别是有生之物都是宇宙大化流行的恩赐,因此宇宙间的一切生命个体、群体的生存之道应该是共同发育流行,而不是互相争夺戕害。而人作为宇宙自然的一份子应该践行宇宙自然的生生之义,与万物生长发育并行不悖。老子强调以“道”的视角审视宇宙万有,人与万物只是本体之“道”在经验世界的不同实现形式,人与万有一起构成了有形的宇宙整体。庄子同样认为人与其他事物一样只不过是宇宙“始卒若环”变化过程中的一个节点。人与万物作为宇宙整体的组成部分,以不同的生命形式共同构成了运行不息的宇宙时空。人类不仅作为部分组成了宇宙,同时以其自身特殊的类本质积极参与到宇宙大化流行的洪流中,成为助益宇宙万物生长发育的重要因子。儒道哲学的道德本体论涉及的概念不尽相同,但都毫无例外的围绕着人自身建构而成。儒道哲学视野下的“圣人”作为人类集体智慧浓缩的象征几乎同时都担当了道德本体思想建构者的角色。圣人之所以为“圣”在于其本身的存在完全符合宇宙存在的自然法则,其生命展开过程是对道德本体的最好诠释。人独特的思维活动蕴含着人类保持自身与道德本体同步的能力和倾向。在最理想的状态之下,天下的百姓甚至宇宙时空中的每一个生命个体都是道德本体的主体承担,所有生命个体的存在本身代表着道德本体的实存与实现。人不仅是宇宙天地间“倮匈而后生”的自然生命个体,更是道德本体的承载者和道德实践的参与者。人类是以主体的姿态积极主动地参与到对于道德本体的实践进程中去。无论儒家还是道家都赋予了人在道德实践道路上以充分的自信。先秦儒道本体论从根本上反映出儒道哲学对社会现实的积极回应与精神担当。一方面,对先秦儒道本体论思想的揭示有助于实现对儒道哲学内涵的整体把握,为从根本上彰显儒道哲学的内在特质提供重要契机。另一方面,儒道本体论为改善人类所面临的生存境遇、化解威胁人类生存的精神危机提供重要的启示。
赵涛[3]2010年在《朱谦之的哲学与哲学史研究》文中认为朱谦之(1899～1972)福建福州人,是我国哲学家、哲学史家。他的研究领域很广泛,涉及哲学、历史、政治、经济、文学、宗教、文化、音乐等方面,被称为“百科全书式的学者”。在哲学的研究方面,他既有对西方哲学领域黑格尔、孔德、康德等的研究,也有对中国哲学的通史性、个案式、史料学等的研究①。张岱年先生曾称朱谦之是现代着名的哲学史家、哲学家,认为他对于中国哲学史、东方哲学史有精湛的研究,作出了重要的贡献,认为其《中国哲学对欧洲的影响》一书价值尤高。但是,学界对朱谦之的哲学思想、中国哲学史、东方哲学史等的研究还很薄弱,对他在哲学与哲学史方面的贡献,还没有进行系统的研究。阐明他对中国哲学思想的创建、中国哲学史研究、日本哲学史研究、中国哲学对欧洲思想的影响等方面的学术贡献,梳理他从五四时期一直到建国以后各时期的思想变迁与真实思想面貌,无疑有重要的学术意义。本文从哲学层面整体地考察了朱谦之的中国哲学思想的形而上本体论的创建、中国哲学史研究、日本哲学史研究、中国哲学对欧洲的影响研究,弥补了近现代中国哲学发展史研究中对朱谦之学术贡献的重视不够之不足。全文共分五个部分。第一章主要全面地考察了朱谦之以哲学史上的思想资源为基础的哲学思想的创建——虚无主义与唯情哲学思想,指出朱谦之早年思想的轨迹是从提倡虚无主义思想转变为唯情哲学思想。这两个阶段的特点是：(1)在方法论上,前者是怀疑和否定一切的逻辑理性推理,是“从有到无”的思路,后者是肯定现有和信仰非理性的“真情”,是在“从无到有”思路基础上的进一步拓展,不再是简单地“从无到有”生成论意义上的；(2)在本体论上,前者追寻到超越现象界的虚无本体,是体用二分的,后者认为“真情之流”充塞宇宙,并贯彻本体和现象界,是体用合一的；(3)在政治理想上,前者表现为一定程度上对无政府主义的肯定,后者表现为社会大同的理想,不过两个阶段都是以整体的世界主义的眼光来构建普遍性理论：(4)在思想资源上,除了西方思想影响外,前者以道家老庄思想为主要依托,后者以儒家思想为主要底色。朱谦之早年思想从怀疑到信仰,从否定现实到美化、肯定现实,从超越的理想性、绝对性回归经验层面的现实性,这种转变是流行进化说“从有到无”转变为“从无到有”的思路运用,不过虚无主义是“体用二分”的,而唯情哲学却是“体用合一”的,这两者实际上都是对普遍性本体的形而上追寻和建构。同时,唯情哲学从“真情”的本体论建立,客观上发展了儒家的心性论。第二章主要讨论了朱谦之的中国哲学史研究成果。第一节、第二节论述了朱谦之对道家老子、庄子的研究成果。道家思想对朱谦之的影响贯穿其学术生命数十年,考察其老庄研究概况对把握其思想主旨无疑是非常重要的一个线索。文章肯定了朱谦之《老子校释》的价值,分析了他对老子、庄子哲学研究的特点和价值,指出他的老庄哲学研究与他对自由的思考、追求真理的思想相关。第叁节分析了朱谦之在中国哲学通史上的研究特点,他主要是从“纯化”的角度对中国哲学史在封建时代的发展史做了考察。第四节分析了他对中国哲学史史料学的研究,指出他的研究,实际上是中国哲学史这一领域在现代的开创者之一。第叁章探讨了朱谦之对日本哲学史的开创性研究。日本哲学在德川时代吸收了中国哲学的思想从而有了相当大的发展,因此,朱谦之考察中国哲学对日本思想的影响也是非常重要的。本章从中国哲学对日本思想的影响方面进行论述,从总体上概括了朱谦之对日本哲学史研究的概况和特点,指出朱谦之20世纪50年代的研究代表了其对日本哲学史研究的主要成果。他的研究在日本哲学通史和中日哲学比较研究两个方面比较突出,既对日本的朱子学、日本的古学和日本的阳明学以及整个日本哲学史进行了比较全面的研究,又在日本哲学史的论述中注重中日哲学家的相互影响和思想比较。他偏重于从唯物主义思想的发展历史来看待日本的哲学史。总体上看,应该给予朱谦之的定位是：他开创了中国的日本哲学史学科。他关于日本哲学史的研究,超越了日本以往的研究,用全新的视野开创了中国的日本哲学史学科。第四章考察了朱谦之探讨中国哲学对欧洲思想的影响概况。中国哲学不仅影响日本,在近代也曾给予欧洲思想以一定的影响。朱谦之在国内的这一领域的研究是比较早的,他从哲学层面对中国哲学影响欧洲的具体情况做了考察。他通过对16、17、18世纪中国哲学影响欧洲的系统阐述,拓展了人们关于中国哲学对外影响的视野,也给予我们新的眼光来估量中国哲学的普世价值。从他的研究中我们看到,中国哲学影响欧洲的被动性,以及中西文化接触促进人类文明发展的重要性,这也提醒我们当前要主动加强文化的输出,加强与世界其他国家的文化交流,促进人类文明的发展。结语部分从总体上总结了朱谦之的哲学及哲学史研究的贡献。我们可以从以下几个方面把握朱谦之的哲学与哲学史研究：一、朱谦之的哲学与哲学史研究的贡献是很大的。我们应该重视他的这些研究成果。他的哲学理论创建是发展中国哲学的有益尝试。他的《老子校释》价值很高,老庄哲学的研究也独具特色。他的《中国哲学史史料学》是现代较早地进行专题性研究的富有特色的着作。他的研究展现了中国哲学对日本和欧洲在特定时期的影响,突出了中国哲学对世界的贡献以及中国哲学的普世价值。二、虚无主义和唯情哲学的理论构建是在本体论层次上的哲学创建。唯情哲学在客观上对儒家心性论作了一定的发展。叁、他从中国哲学对日本影响的角度研究了日本哲学史,实际上是这个学科在近现代中国的开创者。他从唯物史观的角度对日本哲学史的相关研究及着作,也是中日两国这一领域研究成果中最重要的着作,至今还鲜有人能超越。他对日本儒学的研究主要是日本朱子学、日本古学与日本阳明学的研究。通过他的研究我们看到,日本德川时期受中国原始儒家思想与宋代儒家思想的影响最大。四、他关于中国哲学对欧洲的影响研究,实际上也是中国这一领域的开创性研究成果之一。并且,在国内国外学术界,专门从哲学层次论述这一问题的很少,他的着作最有分量。
王世巍[4]2016年在《孔子天道美学思想研究》文中研究表明学界一般认为,“天道”是一个大致产生于春秋时期的词语。对于包括孔子在内的先秦诸子百家而言,天道的内涵及其意义,其实是一个受到各家共同关注的基本问题和焦点问题之一。总体而言,虽然诸子均很少直接使用“天道”一词,但是由天道之意义衍生、发展而来的“天之道”、“天下之道”以及天道与人道之间的天人关系问题,都被各家广泛论及。从对周代相关历史文献的梳理来看,“天道”最初是指天文星象的运行轨迹,“道”也即道路之意。按照郭沫若的观点,在老子之前,“天道”之“道”就已经被广泛地用作对规则、法则的指代。换言之,“天道”不仅是指自然界的宇宙天文现象,同时也作为一种具有指导性和规范性意义的法则启示人间之道。天道问题借此因而成为诸子思想理论中的一个前提性问题。孔子虽然很少直接使用“天道”一词,天道问题也未直接表现为《论语》的核心,然而它其实不仅是孔子仁爱、礼乐思想的根基,而且它本身还具备一个较为清晰的逻辑层级和思想结构。这个结构由“天”、“天命”以及“天下之道”叁个部分组成。在这其中,“天”代表的可谓是孔子基本的天地自然观和宇宙世界观。“天命”则是沟通、连结该种天地、世界观与(君子)人生观、道德观的关键,是天道落实为人道和社会之道的必由之径,因而是孔子天道哲学理论的核心和主旨。“天下之道”代表的则是,孔子终其一生都在追求的政治、国家理想。因此,“天下之道”其实也就是指在《论语》中,被孔子反复强调的、旨在求得社会现实理想之实现的礼乐、仁爱之道。由此可见,虽然“仁”与“礼”是《论语》中出现最为频繁的词语,但它们的实现和完成,实质上都是以“知天命”之君子为个体依托。就其本质而言,其实也都是源自于天道的规定。简而言之,天道与仁以及礼一样,都是孔子思想的核心。后二者是直接表现出来的核心,而前者则作为根基而隐藏起来。实际上,“天”、“天命”以及“天下之道”,这叁个词语远非孔子首创。其中,“天”的传统意义以及孔子对其的哲学化解读,其实就直接构成了孔子天道哲学理论的基础。孔子以君子德行为旨趣的、道德化的“天命”观,也与周代以来天命王权观的道德转向直接相关。有关“命”以及天命王权的问题,《尚书》、《逸周书》有较为详细的记录。在夏、商时期, “命”主要是指“命令”之意,“天命不可违”、“天用剿绝其命”是其中代表性的说法。“天命”观在周代的道德转化,实质上源自周人自先祖——弃——孕育的、由农业播种生产而来的天崇拜。“皇天无亲,惟德是辅”的观念,推动了个体行为的道德性、审美性转化。“天下”也是一个被先秦诸子百家广泛使用的词语。同样是根源于对“天”的崇拜,及至周代之时,“天下”已经成为一个较为成熟的人文、文化概念,而远非一个纯粹的地理、空间语词。孔子从自然世界与道德本原两个层面,论述了“天”的意义。根据《论语》、《礼记》以及《大戴礼记》等书的相关记载,孔子所说的天首先是指自然之天。然而,孔子虽然也关注作为自然对象事物的“天”的存在——也即把“天”看作是自然物理世界的代表,但是孔子着重寻求的却始终是天地自然对人的启示。换言之,孔子几乎不谈论纯粹的宇宙观、自然观。因此在孔子看来,天一方面是自然的,但另一方面更是道德的、人文的。从审美认知上来看,孔子对天的这种理解,凸显了人与自然天地的亲缘性,凸显了人对自然天地的情感性认同。这种天然性的情感,无疑正具有丰富的审美意义。究其(情感)产生根源而言,这是因为孔子继承了周代以来的天地自然观。这一点也具体表现在孔子对农业季候和农民正常生产生活的重视。正如《学而》篇第五章,“子曰：‘道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时”,以及《卫灵公》篇第十一章所言：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》《舞》”。孔子心中的治国之首要准则,还是要保证农业生产活动、作息的顺天而行。“生生不息”实为孔子所理解的天地自然之本性,这是因为孔子对天道的阐释就是“天道如日月东西相从而不已”、就是“天道不闭其久”、“不舍昼夜”、“天何言哉,四时行焉,百物生焉”如此等等。“天命”论是孔子天道哲学理论的核心环节,因为正足天命直接沟通、连结了“天”与“人”。所谓的“不知命,无以为君子也”,“(君子)天下有道则现,无道则隐”,都说明了这一点。天命不仅规定了君子之所以成为君子的理由,而且也直接规定了君子的本性和使命。综合来看,孔子的天命论包含叁个部分,首先是“生死有命”与向死而生的死亡观。“生死有命”一方面道出了孔子对死亡的无奈(颜渊之死、司马牛之疾),另一方面也展现了孔子面对死亡的时,极其理性的态度。既然“死之命”不可违,那么如何完成生之使命就具有更现实的意义。这正是孔子君子天命论的思想原点。其次,孔子“天命”论的崇高性不仅因为它是道德性的、更是因为它是超越了西方先验唯心倾向崇高理论的,一种以天地自然情感和天下理想为实际依托的文化性、生命性崇高。最后,正是在这种文化性、民族性的天然认知结构中培养的崇高理想,促使了君子人格的建立和完成,达到了“乐天而知命”的审美境界。在孔子那里,天下同样也是一个高度人文化的政治、文化语词。《论语》多次把“天下”作为一个整体对象来界说,如“天下归仁”。孔子还说“天下有道,丘不与易也”,这说明孔子继承并且进一步发展了周代以来的天下观。天下,其实就是家园,就是普天之下、四海之内的生存家园。因此,天下是一个极具美学意味的词语,它饱含着孔子的自然世界观和政治社会理想。区别于其他先秦诸子的地方在于,孔子对于这个诸子共有的天下理想有独特的规定。这就是“天下有道,礼乐征伐自天子出”。孔子认为天下要变得“有道”,唯一的途径正是仁爱、礼乐之道。也正是由于这个目的,在《论语》中,礼乐、仁爱成为了直接表现出来的核心问题。孔子对审美问题最直接的阐释,应当是《泰伯》篇中的“里仁为美”。通过指出“里仁为美”,孔子就把对美的思考直接植根在了对仁的讨论之中。仁,由此而成为美的必要前提,成为美之所以成为美的内在缘由。然而,仁本质正是一种根基于天地自然观的、人文化的情感。这也就是说,仁与天道其实是异曲同工,孔子天道美学思想的本质也正是仁。从对孔子哲学、审美思想的梳理来看,以天道精神为依托的自然性是其重要特征。然而,在非农业、高度工业化、商业化以及互联网信息化的时代里,这种自然主义性质的天道美学思想,如何转变以重新焕发生命力,也是一个需要深入思考的问题。
屈剑英[5]1991年在《《道德经》和《论语》哲学思想相形研究初探》文中提出我们中华民族的发展,正处在一个重大的历史关头,我们要复兴伟大的中国人民文化,创造出以马克思主义为指导的,批判继承历史传统而又充分体现时代精神的,立足本国而又面向世界的高度发达的社会主义精神文明,我们必须科学地认识我国历史各时期时代精神的精华。但长期以来,由于《道德经》和《论语》产生的时间先后问题,没有得到科学的解决,致使中国哲学史的科学性受到极大伤害,一些重大的理论问题得不到合理解释。诸如老子哲学和孔子哲学的性质问题,老子哲学和孔子哲学在中国古代哲学思想逻辑发展圆圈中的环节地位问题,老子和孔子思想在中国民族文化史上的作用问题,均很难明确论断。造成中国哲学史教学,一开头便处于不能充分发挥“引导学生运用马克思主义的基本观点和方法,分析总结我国哲学发展史上
徐文杰[6]2006年在《早期中国共产党与传统文化》文中指出中国传统文化源远流长,博大精深,是勤劳智慧的中华民族对人类文明的辉煌奉献。近代以来,由于欧美和日本等资本主义国家的军事、经济、政治侵略与文化的强势渗透,中国逐步沦为半殖民地半封建社会,中西新旧文化冲突融合,新陈代谢。伴随着封建帝制的崩溃和民主共和国的新生,新文化体系取代旧文化体系已成为不可逆转的历史潮流。到中国共产党成立时,新文化运动正凯歌高奏,传统文化已几经扬弃,沉淀下来的已是最科学或是最顽固的那一部分。早期中国共产党作为一支具有坚定信仰且组织纪律性极强的新生政治力量,高擎马克思主义这一“纯西学”形态的思想旗帜,从内到外都透着崭新的气质。在当时半殖民地半封建社会性质下,同样从西方传入的资本主义文化尚未建立起独立的、广泛的经济基础,就整个中国社会而言,传统文化在整个民族的心理和思想上,尤其在广大中下层劳动民众观念中根深蒂固。要最终实现其政治纲领,早期中共必须从自身的马克思主义指导思想出发,对当时既定的社会存在作一番理论阐释工作,进而构建自己的理论体系。因此,对传统文化的方针政策是其理论构成中无法回避的重要课题。但是,基于早期中国共产党自身的不成熟及其面临的政治、军事环境的严峻性,其对传统文化的研究、改造和应用所投入的精力是有限的,指导思想虽相对明确,但没有形成完整的体系,涉及内容虽比较全面,但缺乏整体性、连贯性和均衡性,甚至具有很强的政治功利性。早期中国共产党对传统文化的研究、改造和应用主要涉及思想意识形态领域的两个层面,即:今天意义上的“文史哲”等所谓的“雅文化”与传统的宗教迷信、类宗教、传统伦理和风俗习惯等“俗文化”,同时,对物质文化层面的考古遗存、文物古迹也有所涉及。早期中共对传统文化各组成部分所进行的研究、改造和应用的深度和广度,同其革命实践需要的轻重缓急及其在传统文化体系中的远近疏密具有一致性,即从传统文化外延部分到内核部分的依次递减:首先,早期中共研究最成熟、在理论与实践结合上处理得最好的是传统宗教迷信、类宗教、传统伦理和风俗习惯等问题。因为这一部分处于传统文化体系的外延,与普通群众的日常生活结合也比较紧密。这一部的研究成果已经被纳入到早期中共所创建的苏区(也包括大革命时期创建的革命根据地)的法令和政策中。其次,早期中共相当重视研究和利用传统文艺。传统文艺与普通群众的日常生活关系的密切程度和表现力仅次于前者,尤其是传统戏剧和民间文学在普通群众中影响力不容低估。因此,早期中共把传统文艺作为对整个传统文化批判继承方针的试点,在理论上已初现雏形,在实践中也已付诸实施。
许苏民[7]2017年在《论杜威对西方哲学的批评及其中西哲学比较》文中提出杜威通过揭示康德如何从"启蒙运动的儿子"走向"与启蒙运动决裂",以及法国哲学与英美经验论哲学的不足,奠定了其心仪中国哲学的思想基础。他评说了中西道德哲学的不同流派,在哲学和文化的一些基本问题上,他的观点多有与马克思、恩格斯和列宁相通之处。他看到了五四新文化运动的"中国味儿"或"中国特点",提出了"两个适应"的理论,即:使古老的中国观念"适应现代的情况",使西方思想的精华"适应中国的情况"。他从老子和孔子的哲学中发现了为世界上其他民族所不及的精神品格,强烈谴责西方列强向中国转移其社会危机,以中国的人生哲学为"救世之灵药"。他说中国哲学更多地把大自然"当作娱心悦目的事物看",以及他所提出的"像中国人那样思考"的主张,是后来诺斯罗普关于中国哲学审美特征之研究、公正的世界秩序之建立应引进中国价值观的先声。
刘军平[8]2005年在《张岱年哲学思想研究》文中研究指明本文通过采用多元客观的研究方法,试图对张岱年的哲学思想进行全方位、系统的研究,解剖和挖掘张岱年哲学思想的深层意蕴,显发张岱年哲学思想内在的逻辑性以及相适应的理论框架结构,凸显张岱年哲学思想的永恒的价值和独特的思想魅力。 百多年来,中国哲学在西方哲学大潮的冲击碰撞下走向新生,张岱年的哲学思想既是这一过程的见证人,又是中国哲学创造性转化过程的参与者。如何借鉴西方哲学的特长,继承弘扬传统哲学的精华,创建新的哲学形态,是20世纪每一个哲学家必须思考的问题。张岱年成功地回应了上述诸问题,在继往开来的转型期,为中国哲学的发展做出了富有洞见性的反思与创新,给我们留下了宝贵的遗产。 本文第一章对张岱年的学思历程、学术渊源及主要学术成就与贡献作了概括。在对张岱年本真生命的追寻过程中,我们既体悟到张岱年作为一代哲人把问学与道德集于一身的崇高品格,又鸟瞰式地领略了他对中国哲学卓越的贡献。作者认为,作为20世纪最有影响、自成体系的哲学家之一,张岱年的哲学思想深深根植于中国传统哲学的土壤之中。他既是传统的守望者,又是沟通传统与现代的桥梁。第二章指出,传统对于张岱年来说,是一条永远割裂不断的脐带,赓续先贤文化生命的命脉是张岱年哲学创新的内在动力和源泉。从这种意义上看,张岱年的哲学思想在理论形式,哲学命题上、言说方式上都具有鲜明的民族意识。构成张岱年哲学理论的基础是孔子的仁学思想、老子的辩证法、以及《易传》的变易、刚健的精神。这叁个方面是张岱年哲学创新的源头活水,他不仅对这叁大源头有所阐发与认同,在建构自己的哲学体系中张岱年无不从中寻找学理上的支撑,获得灵感,从而拓展了其哲学思想的深刻内涵。 第叁章从张岱年“综合创新”的条件及路线图入手,主要考察了唯物与解析法的综合以及唯物与理想的综合。在唯物与解析的综合过程中,张岱年运用西方哲学的逻辑解析法,对传统唯物论的概念范畴、哲学命题作了探微入幽地廓清。本文认为,逻辑解析法对于张岱年来说是手段而不是目的,其直接目的是为了论证外界的实在性,其终极目的是通过辨名析理,清理中国哲学命题的意谓,为中国哲学创造性的转化打下坚实的基础。事实上,张岱年证明外界实在性的着力点,放在了知觉与存在的关系、外界是可以被认识的对象等认识论问题上,有鉴于此,本文分析了张岱年的外界、感觉、实践为主体的认识论模式。在事理关系上,张岱年主张的是“物统事理”和“物源心流”。这一立场基本上继承了中国哲学唯物论中关于事理的传统,还对前人的观点有所发展。在论证事、物、理皆为实有的过程中,作者透析了张岱年对张载、王船山、颜李哲学思想的阐发、批判与继承。作者认为,张岱年哲学思想中刚毅、主“动”的学说秉承于上述诸贤,是其哲学思想中不容忽视的一条主线。不仅如此,在事理的界定和论述上,张岱年采取开放的多元主义的立场,借鉴了罗素、怀特海的思想。毋庸置疑,张岱年的“综合创新”始终设定普遍主义的立场,它超脱了文化相对主义的基点,为中国哲学的发展寻找到一条切实可行的新路径。在唯物与理想的讨论中,作者围绕张岱年关切的天人关系、生与理的合一以及群己一体的哲学命题展开研究,作者认为,张岱年提出的“动的天人合一”的哲学命题重在强调天人关系的动态平衡、人与
贾海涛[9]2006年在《孔子形而上学新探》文中认为自孔子被介绍到西方,他基本上被定位为一个没有形而上学思维的道德哲学家或伦理学家,而且被看作东方的苏格拉底——一个“述而不作”的教育家。然而,这是缺少发现的结果。孔子决非是没有形而上学思维和形而上学贡献的哲学家或思想家。传统的研究孔子哲学和形而上学的方法存
刘桃秀[10]2017年在《冯友兰《中国哲学史新编》（七册本）研究》文中指出中国现代哲学家和哲学史家冯友兰把自己一生主要的学术研究成果概括为“叁史”和“六书”。“六书”构成了冯友兰新理学哲学体系,“叁史”即《中国哲学史》(上下卷)(以下简称《史》)、《中国哲学简史》(以下简称《简史》)和《中国哲学史新编》(七册本)(以下简称《新编》)代表了冯友兰在哲学史研究方面的主要成果。《新编》是冯友兰在人生的最后十年写成的一部哲学史,可以算是其学术思想的“晚年定论”。《新编》的写作背景是上个世纪80年代,经历了建国后思想改造运动和十年文革挫折的冯友兰坚持要用马克思主义立场、观点和方法写一部中国哲学史,于是才有《新编》的面世。用冯友兰自己的话来说,《新编》是他对中国哲学乃至中国文化的深刻体会,希望能够为中国未来哲学发展提供的营养。因此,对《新编》的研究不仅有助于把握冯友兰的晚年学术思想,同时还有助于推动中国特色社会主义文化建设。《新编》最大的特点就是以时代思潮为纲来梳理中国哲学史,冯友兰把整个中国哲学史发展历程概括为七大时代思潮,即先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明道学、近代变法和现代革命,对每一个时代思潮都作了总体说明和具体分述。因此,对《新编》研究第一个重要内容就是冯友兰关于这七大思潮的论述。这是从《新编》本身来分析它的特点。不过,特点往往是通过比较而愈加显着,这正是比较研究的必要性所在。通过把《新编》和冯友兰的另外两史《史》和《简史》进行比较研究,以及把《新编》和同时代的马克思主义中国哲学史代表作包括任继愈主编的《中国哲学史》(四卷本)、冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》(叁卷本)和《中国近代哲学的革命进程》、萧萐父和李锦全主编的《中国哲学史》(上下卷)的比较研究,有助于更好地把握《新编》的特点,以期赋予《新编》一个合理的历史定位,还有助于推动中国哲学史学科的发展建设。
参考文献：
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[2]. 先秦儒道本体论研究[D]. 王先亮. 山东大学. 2018
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[4]. 孔子天道美学思想研究[D]. 王世巍. 武汉大学. 2016
[5]. 《道德经》和《论语》哲学思想相形研究初探[J]. 屈剑英. 西北民族大学学报(哲学社会科学版). 1991
[6]. 早期中国共产党与传统文化[D]. 徐文杰. 山东师范大学. 2006
[7]. 论杜威对西方哲学的批评及其中西哲学比较[J]. 许苏民. 北京行政学院学报. 2017
[8]. 张岱年哲学思想研究[D]. 刘军平. 武汉大学. 2005
[9]. 孔子形而上学新探[J]. 贾海涛. 哲学研究. 2006
[10]. 冯友兰《中国哲学史新编》（七册本）研究[D]. 刘桃秀. 黑龙江大学. 2017
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