福柯、阿多诺和跨文化研究观念——纪念阿多诺诞辰110周年，本文主要内容关键词为：诞辰论文,跨文化论文,观念论文,周年论文,福柯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B089.1;G04 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－7326(2013)10－0020－06
进入20世纪后，存在于文学和哲学之间的古老争论开始朝着有利于哲学的方向发展。正是这种变动趋势让德里达敢于逆潮流而动，在别人欢呼哲学终结的时候公开宣称：“无论知道与否，甚至愿意与否，文学批评都已经被确定为文学的哲学”。[1]在经历了最初的震惊与愤怒后，文学批评很快就意识到这就是自己当下必须采取的姿态，进而激情满怀地去探索与哲学的妥协或和解，而福柯的思想则历史地成为文学批评家们最重视的哲学资源，文学研究就此进入了所谓的福柯时代。[2]作为福柯时代的最新一波展开，进入21世纪后，有中国学者基于福柯的“异托邦”观念对比较文学进行“升级”，提出了跨文化研究观念，并得到了来自西方汉学界的积极响应。于是乎，虽然作为学科的跨文化研究依旧处于形成之中，但跨文化研究观念却已经俨然具有了某种世界历史意义。
福柯仅仅在1966年至1967年间的三处文献中论及“异托邦”，而且这些文字的性质更多地属于经验主义的描述，而非哲学的阐释。尽管如此，跨文化研究观念在如此稀薄基础上的横空出世，并没有让笔者感到太多的匪夷所思，因为它归根结底是要让研究主体自觉到并挣脱西方中心论的话语霸权，自由地进入作为研究客体的某种既有文化，以寻找到或建构出某种另类的客体空间或文化景观，即“文化异托邦”。这实际上是在文学批评领域中对福柯现代性批判理论基本主张的一种重申。让笔者不解或者不安的是隐含在跨文化研究观念中的乐观情绪：因为我们已经想到了，所以“文化异托邦”就一定能够达成！如果“文化异托邦”真的能如此轻易地获致，那么，福柯等当代哲学家还有必要对启蒙、同一性、权力等进行长期艰苦卓绝的批判吗？《礼记·经解》云：“《易》曰：‘君子慎始，差若毫厘，谬以千里。’”这提示我们应当回到福柯，重新理解“异托邦”，以修正、完善对跨文化研究观念的理解。
一、阿多诺与异托邦的哲学阐释
根据英国学者彼得·约翰逊2013年6月整理的一份文献目录可以看出，[3]关注“异托邦”的学者并不多，而且大多来自文学、艺术、建筑、博物馆学、社会学、文化研究、教育学等非哲学学科，尤为重要的是，人们主要关注如何将“异托邦”挪用到各自的领域中去，至于应当怎样正确理解“异托邦”，则不是人们的关注重点。在“异托邦”的理解问题上，占据主导地位的则是约翰逊的解释，[4]即认为“异托邦”是一种能够打破权力制约、通向被遮蔽真理的异质空间或另类空间。如果经常标榜自己是经验主义者的福柯真的是一个经验主义者，那么，约翰逊的理解堪称完美。但福柯首先并且最主要的是一位哲学家，“最关注实在的当代哲学家”。[5]因此，我们必须向约翰逊提一个问题：福柯所说的能够发现“异托邦”的“我们”究竟是谁？是全部人类主体，还是部分有条件限定的主体？要想解答这个福柯本人并没有挑明的哲学问题，就需要引入恰当的哲学维度。
阿多诺(1903年9月1 1日至1969年8月6日)是我们借以对福柯“异托邦”进行哲学阐释的最佳借鉴。首先，福柯的权力批判与阿多诺的历史哲学之间存在着极高的亲和性。在早期论著《权力的批判：批判社会理论反思的几个阶段》中，霍耐特承续哈贝马斯的思路，认为阿多诺和福柯代表了现代性批判理论的不同发展阶段，并且强调了阿多诺和福柯的差异，认为福柯构成了对《启蒙辩证法》中的历史哲学的某种解决。[6]而随后发表的《福柯和阿多诺：现代性批判的两种形式》一文中，[7]霍耐特则更加强调了两者的亲和性，认为两者差别的根源主要在于对主体的不同理解传统，福柯与其说解决了不如说以系统理论化的简化方式重复了《启蒙辩证法》的逻辑。其次，福柯的权力批判理论和阿多诺的历史哲学都与黑格尔的辩证法保持一种潜在的对话关系。阿多诺与黑格尔的渊源自不必说。而在1970年题为《话语的秩序》的就职演讲中，福柯也借向依波利特致敬之机，专门点出了自己与黑格尔辩证法之间的张力关系：“我们的时代位于黑格尔的时代之后……正努力逃离黑格尔。关于话语我努力想说的都是极其反黑格尔逻辑的……不过，真的逃离黑格尔得对我们与黑格尔分离的代价做一准确评估。我们的逃离得以如下认识为前提：黑格尔离我们如此之近，甚至说他就伺机守候在我们身边；让我们得以思考反对黑格尔的思想依旧是黑格尔的思想；我们能够计量我们反对黑格尔的资源数量的能力或许不过还是黑格尔据以反对我们的诡计，而且到头来，我们会发现黑格尔一动不动地站正在别的某个地方等着我们。”[8]最后，但也最重要的是，在与《词与物》同年出版的《否定的辩证法》中，阿多诺对自己的“星丛”观念进行了相当详细的阐释，而“异托邦”可以说就是“星丛”在福柯那里的直接对应物！
“星丛”原本是本雅明的《德国悲苦剧的起源》中的一个术语。星丛其实是古人在进行天文观察时根据主体的偶然性想象而建构出来的，虽然它由星星组成，但它却不是星星的本质，而且星星之间是平等的。本雅明引入这个术语的目的是为了形象地解释自己的真理理论。以卢卡奇《历史与阶级意识》中的物化和物化意识理论为出发点，《德国悲苦剧的起源》实际上是在追问：在工具理性占据统治地位的条件下，人类把握真理是否可能以及如何可能？本雅明的回答是：依然可能！但真理绝不是主客体之间的概念认识所能获致的，而只存在于客体利用概念所达成的自我呈现。在本雅明看来，作为人类认识发展的成果，概念认识本身是不可取消的，能够取消的只是它所具有的主体强制性；当这种主体强制性被取消后，概念就获得了新生，客体就可以利用它们进行构型，建构出像“星丛”那样的理念，以向主体去呈现、表征存在于其中的真理。正是在这个意义上，本雅明说：“理念是永恒的星丛”。[9]
作为《德国悲苦剧的起源》的热情拥护者，阿多诺非常熟悉本雅明的“星丛”术语。不过，当在差不多40年后的《否定的辩证法》中较为系统地阐发这一术语时，他的“星丛”观念已经在理论的清晰性和深刻性方面极大地超越了本雅明。在阿多诺这里，第一，“星丛”观念的出场具有内在的历史必然性，实际上是资本主义制度、同一性逻辑发展到极端状态后的一种自我纠正需要的产物。因此，“我们不需要用什么认识论批判来推动我们去追寻星丛，是真实的历史过程在强迫我们去寻求它们”。[10]第二，“星丛”本质上是针对同一性暴力的一种抵抗策略。在同一性逻辑中，主体对客体的认识本质上成为主体的自我认识，即主体将自身关于客体的观念投射到客体身上并作为客体本身接受下来，而真实的个别存在的客体本身反倒被去除了。“星丛”就是要抵抗这种同一性的暴力，“从外部来表示被概念在内部切掉的东西：即概念非常想成为但又不能成为的‘更多’。概念聚集在认识的客体周围，潜在地决定着客体的内部，在思维中达到了必然从思维被切除的东西”。[11]第三，“星丛”的主要抵抗手段是“反体系”，就是“靠逻辑一致性手段、用那种不被同一性所控制的事物的观念来代替同一性原则，代替居最上位概念的至上性”，说得更通俗一点，就是人为地创造出新的、陌生的逻辑关系以迟滞、中断原有逻辑关系的运转，“运用主体的力量来冲破根本的主观性谬见”。[12]第四，“星丛”的主要功能是呈现真理，而非真理本身。“真理，主体和客体彼此相互渗透的星丛，既不能还原为主体性，也不能还原为海德格尔试图模糊其同主体性的辩证关系的存在。”[13]也就是说，真理的把握最终还是要由主体来完成，但这个主体只能由那些具有“哲学经验”，即能够洞察这个“被管理的世界”的本质进而能够进行批评的少数精英来担当。[14]这也就是阿多诺“星丛”观念的第五个要点。
以阿多诺的“星丛”为参考，再看福柯的“异托邦”就不难发现：尽管描述对象存在着文本空间和社会空间的差别，但福柯对“异托邦”的理解和运用却是内在连贯一致的。第一，能够发现“异托邦”的主体只能是少数追求真理并且能够批判权力、分析权力的思想精英。用福柯的话来说，“异托邦总是必须有一个打开和关闭的系统，这个系统既将异托邦隔离开来，又使异托邦变得可以进入其中”，即让该进入的人能够进入，让不该进入的人虽在其中却被排斥在外。[15]第二，“异托邦”是一种被再建构的、具有新异性的客观性。构成“异托邦”的要素，不管是言语、词句，还是公共墓地中的构件、空间，都是客观存在着的，并且原本是根据某种人们熟悉的逻辑或原则被安置妥当的。然而，“异托邦有权力将几个相互间不能并存的空间和场地并置为一个真实的地方”，[16]即根据新的逻辑或原则对原有的要素进行重新建构，并呈现在有权力进入“异托邦”的人眼前。第三，“异托邦”总是个别的、因人而异的。“在一个社会的历史中，这个社会能够以一种迥然不同的方式使存在的和不断存在的异托邦发挥作用；因为在社会的内部，每个异托邦都有明确的、一定的作用，根据异托邦所处在的这个文化的同时性，同一个异托邦具有一个或另一个作用。”[17]第四，“异托邦”的作用是中断原有逻辑、原则的运行，进而引发人们的质疑。因此，“异托邦是扰乱人心的，可能是因为它们秘密地损害了语言……异托邦是言语枯竭，使词停滞于自身，并怀疑语法起源的所有可能性；异托邦解开了我们的神话，并使我们的语句的抒情性变得枯燥乏味”。[18]第五，“异托邦”作用在于在引发焦虑之后推动人们去发现一个原本没有被意识过的“原始事实”，即“在其自发的秩序下面，存在着其本身可以变得有序并且属于某种沉默的秩序的物，简言之，这个事实就是存在着秩序”，[19]进而对这种秩序本身及其替代性选择进行思考或想象。
二、走向理论实践的异托邦学
在1967年题为《其他的空间》演讲之后，福柯就再也没有使用过“异托邦”术语。甚至该演讲的文本他也直到1984年去世前不久才允许公开发表。这不免让人怀疑“异托邦”可能不过是福柯为方便说教临时杜撰出来的一个词，说完了也就用完了，因此完全没有必要大做文章，进行无谓的过度诠释。无独有偶，“星丛”术语的使用也存在类似情况：在《德国悲苦剧的起源》之后，本雅明就再也没有使用过“星丛”术语，而是全力转向以“拱廊街计划”为代表的具体研究；至于阿多诺，虽然在《否定的辩证法》之前的多处文本中都曾零星论及“星丛”，但集中的理论阐发也仅仅局限于《否定的辩证法》。不仅如此，阿多诺的相关论述虽然不系统但却包含足够的理论信息，从而使得我们正确理解“星丛”术语的“退场”成为可能，也为我们正确理解“异托邦”术语的“退场”提供了必要的参考维度。
关于“星丛”，首先必须明确的是，阿多诺主要是结合“论说文”来谈论“星丛”的，或者说“星丛”主要是与“论说文”联系在一起的。所谓“论说文”指的是阿多诺在《否定的辩证法》和《美学理论》中所采用的那种“反体系”、“碎片化”的文体形式。阿多诺认为它源于尼采、克尔凯郭尔、西美尔以及青年卢卡奇的创作实践，并在本雅明的《德国悲苦剧的起源》之后经历了一次升华，从原先的那种与众不同的文本策略上升为了一种哲学立场，或者说成为一种实践着的哲学。因为“论说文”所处理的是“文化和自然的关系”，通过对资本(自然)这个无始无终、终结了的、颠倒的世界的模仿，它以一种“异端”的方式抗拒了思想的教条，“客体中的某物——它是思想教条的秘密，思想教条始终试图遮蔽它——就此变得可见了”。[20]因此，在阿多诺那里，第一，“星丛”不过是“论说文”实践的结果或者说表征，有这种实践才会生产出这种结果或表征；第二，作为“否定的辩证法”的实现形式，“论说文”实践始终包含两个方面的努力：一方面用它的“碎片化特征”对抗“总体”，反对同一性的暴力，另一方面则是对“非同一性”的思考；[21]第三，“论说文”实践发现了沉浸在历史之中的“真理”，或者说“意义”，并把它以密码或者谜的形式呈现出来，而“答案包含在谜之中，谜描绘它自己的显现并把答案作为目的包含在自身中”；[22]就此而言，第四，“星丛”可以说是真理的“印记”或者“易于识别的手稿”。[23]由上可见，对于阿多诺来说，“论说文”实践是原因或生产机制，而“星丛”则是结果或表征；真正重要的是“论说文”实践而非“星丛”表征；并且，只要“论说文”实践存在，“星丛”表征就会不断地被生产出来，而这与“星丛”术语的存在与否、使用与否并不相干。
以“星丛”为参考，再看“异托邦”就会发现：“异托邦”是福柯“考古学”的结果或表征，而“考古学”则是福柯权力批判的早期实践形态，在此之后的实践形态则是“系谱学”；因此，尽管福柯很快就不再使用“异托邦”术语了，但是，由于他的权力批判在继续，所以“异托邦”生产也在继续，他后来关于话语、社会、性等的“系谱学”研究其实就是一些没有“异托邦”之名的“异托邦”！我们回过头再看《其他的空间》中关于“异托邦学”的那段含混语句，就明白福柯的意图不过是在召唤人们像他一样走向权力批判实践，以建构出更多的“异托邦”：“就本义而言，我们如何描述异托邦，异托邦有什么意义？我们可以假设，我并不是说一个科学，因为这是一个现今被糟蹋得不得了的词，我是说一种系统的描述，在一定的社会中，以对这些不同空间，这些其他地方的研究、分析、描述、‘解读’(就像我们现在喜欢说的)为目标。作为一种我们所生存的空间的既是想象的又是虚构的争议，这个描述可以被称为异托邦学。”[24]
三、跨文化研究观念中的同一性魅影及其超越
无论如何，中国学者基于“异托邦”建构出跨文化研究观念是一件令人振奋的学术事件。它表明，第一，经过改革开放后30多年的“追赶”，中国的比较文学研究已经获得长足发展，形成了自己的研究主体性，进而开始要求与西方学界的平等“对话权”；第二，中国的比较文学研究已经深刻意识到“西方中心论”对学科发展的内在制约，进而强烈地要求打破这种外在桎梏，以发现或建构学术上的自我；当然，它也表明，第三，中国的比较文学研究遭遇学科发展的危机，已经出现某种焦虑，并试图通过一种革命性的行动来化解危机、消除焦虑。而跨文化研究观念在西方汉学界得到的积极响应则表明，中国和中国学术的崛起已经得到来自西方的初步确认，学术上的多元对话时代的曙光已经出现。
不过，从跨文化研究观念的创立及其当下的实践倾向中，作为哲学工作者的笔者却感觉到了一丝隐忧。在笔者看来，跨文化研究观念的创立者和支持者们对待“异托邦”的方式具有实用主义的嫌疑，即他们真正感兴趣或者着迷的其实只是作为表征的“异托邦”，因为他们似乎相信仅仅这种表征本身就足以帮助他们达成目标，而对于“异托邦”的生产原理和机制这个更本质的问题，他们则表现得兴味索然，根本没有进行有深度的思考。因此，尽管在理论上也强调批判、扬弃“西方中心论”的重要性，但他们其实并不知道该如何开展这种至关重要的理论实践，从而导致事实上的无所作为。在理论上，他们唯一做到的就是抽象地强调“异托邦”的重要性。如前所述，“异托邦”要求走向理论实践，生产出具体的“异托邦”来。那么，按照目前的情形未来会生产出什么样的“文化异托邦”呢？虽然目前还没有具体“实物”可供分析，不过，我们已经隐隐看到了阿多诺当年全力批判的“同一性”的重重魅影。①
首先，实存的同一性原则，即现代市场经济原则，或许会以不知不觉的方式实现自己向着古代的“穿越”，成为关于前现代中国的“文化异托邦”的建构原则。跨文化研究观念的支持者主要由两类学者构成：来自中国的比较文学学者，尤其是那些原本积极向中国引进现当代西方文学理论的比较文学学者；来自欧洲的汉学家，特别是那些主攻中国古代文学、思想和语言学的汉学家。在学术上，他们原本不相往来。不过，在从各自立场出发反对“西方中心论”的过程中，他们最终“殊途同归”，在中国想象这个问题上实现合流，而被想象的中国主要是前现代的中国。对于前现代的中国，他们既无直接经验也无实证研究，主要是依靠不同类型的作品来间接地把握。在这种情况下，如果不经过自觉而彻底的清算，环绕在他们的日常生活中的同一性原则将不可避免地以“润物细无声”的方式影响他们对前现代中国的想象，进而使他们建构出来的相关“文化异托邦”不自觉地沦为同一性原则改头换面的产物。
其次，在同一性思维的惯性作用下，人们很容易按照现代的概念、范畴体系来想象、描述前现代中国，并把被这种同一性的暴力废墟现场当做客体自身接受下来，从而导致“废墟的审美化”。作为现代学院体制系统规训的产品，同一性思维对前述两类学者的影响是深刻而全面的，甚至可以说是深入骨髓的。当代思想史表明，只有经过类似阿多诺和福柯那种刮骨疗伤式的深刻反思与批判，同一性思维的消极影响才可能得到有效的扬弃。尽管前述两类学者也会以某种方式对同一性思维进行反思与批判，但其深度和广度都存在内在的局限性，结果只能是治标不治本。因此，他们很容易会在思维惯性的作用下，用现代人的概念、范畴体系来想象、描述前现代中国，并导致对后者的暴力侵犯和毁坏而不自觉，最终导致“废墟的审美化”。在这个方面，胡适、冯友兰等现代中国哲学家按照西方哲学的范式建构出来的“中国哲学”就是最著名的一个案例。
最后，没有经过彻底的同一性批判的“西方中心论”犹如未除根的杂草，很容易以个人趣味等非中心论形式“春风吹又生”，从而导致“趣味的暴政”，即以个人趣味之名行“西方中心论”之实。在笔者看来，所谓莫言小说的“魔幻现实主义”风格很大程度上就可算作这种“趣味的暴政”的一个实例。
那么，怎样才能超越或克服这些同一性魅影呢？在阿多诺看来，具体的道路或许有多种，但归根结底还是要取决于哲学或形而上学自身，即哲学或形而上学能否通过否定性的自我批判克服自己施加于自身的束缚，实现自我的重生。所谓“物随心转，境由心造，烦恼皆心生”，随着哲学的重生，一切也将由此变得不同。因此，《否定的辩证法》最后一段说：“思想的需要就是使我们去思想的东西。它要求思想否定自身；如果它真的想获得满足，就必须消失在思想中；进而在这种否定中得以幸存。表现在思想最深处细胞中的是最不像思想的东西。最微不足道的内在世界的标记恰与绝对相关，因为微观论的审视将拆除那种按照概括性的支配概念的标准被孤立无援地封闭起来的东西的外壳，进而破除它的同一性，即它只是一个样品的骗局。同一性衰落之时，也就是这种思维与形而上学重新团结一致之日。”[25]
注释：
①在现代哲学语境中，同一性具有多种含义。根据阿多诺的划分，同一性首先是指个人意识的统一性，即心理学层面上的A＝A；其次是指社会意识的统一性，即上升到逻辑学的A＝A；最后是指认识论上的主客体一致性，也即哲学唯心主义的另一种说法。(Theodor W.Adorno,Negative Dialectics,p.139)当阿多诺说同一性是意识的首要形式，它的本质就是对纯存在物的强暴的时候，他显然不是在说第一、第二种同一性，因为尽管它们本质上也具有暴力色彩，但是，它们却是人类思想得以形成、交流和发展的必要的心理基础和思维基础，只要人类继续存在，它们就会继续存在下去并发挥实际的作用。他要批判的其实是有意识的强暴即第三种同一性，换言之，就是现代资本主义社会中占据主导地位的同一性思维。这种同一性要求从概念出发，但是，这种要求不能从思维本身得到解释，而只能由社会事实来解释，(Theodor W.Adorno,Negative Dialectics,p.137)这就是作为同一性原则的交换原则即第四种同一性。(Theodor W.Adorno,Negative Dialectics,p.144)因此，在《否定的辩证法》中，阿多诺的“同一性”批判主要是针对第三、第四种同一性展开的，而这种批判也在客观上成为随后出现的，包括福柯权力批判在内的后现代哲学思潮的理论先声。
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