韩羽的“文学统一”理论_韩愈论文

韩羽的“文学统一”理论_韩愈论文

韩愈的“文统”论,本文主要内容关键词为:韩愈论文,文统论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。

内容提要本文认为韩愈的“文道”观与孔、荀等先秦儒家代表人物的“文道”观实质上是相去甚远的,因此不能将韩愈的“文为贯道之器”的创作宗旨,视作是对儒家创作路线的忠实继承。本文试图辨明韩愈“文统”的来源并对其文学思想略抒己见。

关键词文与礼文与质文与《诗》文与乐文与道

1

批评家们多以“文道合一”、“文以载道”的观点评论韩文,并认为“文道合一”或“文以载道”是孔子开的先声,此后得到孟子的发扬,荀子的奠定。①这样一来,韩愈的“文为贯道之器”的创作宗旨,似乎也是秉承先秦儒家而来,是对儒家创作路线的忠实继承。

“文以载道”观是否源于先秦儒家,这是首先需要辨明的,否则便无法理清韩愈的文统,或将韩愈的文统与道统混为一谈。②

我们先来看看孔子如何论“文”。

孔子当然没有提出过“文以载道”的创作原则或类似的观点,他谈到的“文”并非指文学艺术,亦非指一般的文章。

孔子对“文”有这样一些主要论述:

《论语·宪问》:“文之以礼乐,亦可以为成人矣。”《论语·八佾》:“子曰:‘周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。’”《论语·子罕》:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何!”

很明显,孔子所说的“文”并非指文学艺术或一般文章,而是指周王朝的礼乐制度。周朝确立了中国早期奴隶制社会的礼乐制度亦即统治制度,礼乐制度完备,盛于夏商二代,故孔子称周“郁郁乎文哉!吾从周。”朱熹《集注》说:“三代之礼,至周大备,夫子美其文而从之。”“文”即“礼”,故“文王既没”,周礼不复存在,“文”也不复存在了。朱熹《集注》说“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓”,又对孔子所说的“大哉!尧之为君也。巍巍乎,唯天唯大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章”③注以“文章,礼乐法度”,是见出了孔子之“文”的本质。众所周知“礼”是一种外在强制性的规范与约束,相当于后世的法律,它与文学艺术是完全不同的范畴,故将孔子之所谓“文”当做文学术艺或以为“文”包括了文学艺术,乃是后人的偏见。

孔子论“文”还与“质”结合在一起,谓“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”④这里说的是“君子”即统治者的为人准则,“文”指的自然是礼乐,统治者不仅须懂得“文”即礼乐,还须具备“质”的素质。“质”指的是礼乐的基础即“仁义”。《论语·八佾》载:“子夏问曰:‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮,何谓也?’子曰:‘绘事后素。’曰:‘礼后乎?’子曰:‘起予者商也,始可与言《诗》已矣。”孔子说《诗》,以绘画当先有素底为比,子夏又以此推及“礼”事,“礼”在何者之后呢?杨伯峻《论语译注》于此深明其义地解以“礼乐产于仁义之后”,参以《论语·卫灵公》“君子义以为质,礼以行之”之语,可见“质”即“仁义”,乃“礼”之根基,统治者须将两者妥当结合,内不失于朴野,外不流于虚饰,方能实行王道。“文”与“质”正是孔子之道的两个主要方面,故有时又可混为一谈,《论语·颜渊》载:“棘子成曰:‘君子质而已矣,何以文为?’子贡曰:‘惜乎!夫子之说君子也,驷不及舌。文犹质也,质犹文也,虎豹之革犹犬羊之革。”棘子成不明白何以君子有了“仁义”还要懂“礼乐”,孔子高足子贡则曰此乃统一体,之所以为统一体,固与“道”孔子之道是“礼”与“乐”的统一有关。孔子的“文”“质”之说本不关涉文学艺术,其被推及引伸入文学艺术,是在南朝。

萧统《答湘东王求文集棘诗苑英华书》谓“夫文,典则累野,丽亦伤浮,能丽而不浮,典而不野,文质彬彬,有君子之致”,将孔子论君子的准则拿来论文。刘勰《文心雕龙·情采》云“夫水性虚而沦漪结,木体实而花萼振,文附质也。虎豹无文,则革同犬羊,犀兕有皮,而色资丹漆,质待文也”,亦将孔子理论延伸为创作观念。从此孔子的政治理论就一变而为文学理论,这固然与后世“文”之观念的变迁有关,但如果说这就是孔子的文学理论,那只能说是一种误解。

历来的论者除了将孔子对“文”的论述当做孔子的文学理论,还将孔子对“诗”的论述亦视为孔子的文学观点,以为是孔子论“文”的一个方面,故这里亦不能不稍加辩析。现在已普遍相信《诗经》曾经孔子之手删订编纂而成之说,孔子根据什么原则来编纂《诗三百篇》呢?《论语·述而》云:

子所雅言,《诗》《书》执礼,皆雅言也。

又《史记·孔子世家》云:

古者诗三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼义,上采契、后稷,中述殷、周之盛,及至幽、厉之缺,……三百五篇。孔子皆弦歌之,以求合《韵》、《武》、《雅》、《颂》之音。

由此可见,孔子删订《诗经》是以“执礼”“施于礼义”即能否合于周礼、与古老的周礼相配合为其基本原则,并以能否配合于《韵》(虞舜乐舞)《武》(周武王之乐)《雅》《颂》这样一些与礼仪有关的宫廷庙堂音乐来唱为基本条件,孔子编纂《诗》的目的是为了给古老的“礼”增添一些新的内容,有助于“克己复礼”的实现。这样,《诗》就不是作为提供文学作品来编纂的,它是作为政治统治的工具而问世的。《论语·泰伯》云“子曰:‘兴於诗,立於礼,成於乐”,是道出了“诗”与“礼”“乐”的关系。故“不学诗,无以言”⑤,因为“《诗》《书》执礼,皆雅言也。”“诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。”⑥它的作用是使人恪守“君君、臣臣、父父、子子”⑦的周礼等级规范,所以子夏由“巧笑倩兮,美目盼兮”的女性美描写亦可以马上由此起兴联想到“礼”而大得孔子赞赏,以为“起予矣商哉,始可以言诗矣”,这就是所谓“兴於诗,立於礼”的具体体现。孔子曰:“诗三百,一言以蔽之,曰:‘思无邪’”,所谓“无邪”就是使思想合于“仁”“礼”。

2

孟子论“文”,将“礼”撇在一边,因而与孔子大相径庭。他的文论对韩愈有着直接的影响,可以说是韩愈文学思想的先导。

首先,孔子论“乐”,只推崇合于“礼”的“先王之乐”如“韵”等,对与“礼”无关的俗乐如“郑声”是厌恶且断然否定的。孟子从他的“仁政之道”的观念出发,认为“世俗之乐”与“先王之乐”有同等的价值,不是排斥“世俗之乐”而是好民之所乐且与民同乐才能王天下。《孟子·梁惠王下》篇首载:

庄暴见孟子,曰:“暴见于王,王语暴以好乐,暴未有以对也。”曰:“好乐何如?”孟子曰:“王之好乐甚,则齐国庶几乎!”他日见于王,曰:“王尝语庄子以好乐,有诸?”王变乎色曰:“寡人非能好先王之乐,直好世俗之乐耳。”曰:“王之好乐甚,则齐国庶几乎!今之乐犹古之乐也。”曰:“可得闻与?”曰:“独乐乐,与人乐乐,孰乐?”曰:“不若与人。”曰:“少乐乐,与众乐乐,孰乐?”曰:“不若与众。”“臣请为王言乐。今王鼓乐于此,百姓闻王钟鼓之声,管龠之音,举疾首蹙頞而相告曰:‘吾王之好鼓乐,夫何使至于此极也?父子不相见,兄弟妻子离散。’今王田猎于此,百姓闻王车马之音,见羽旄之美,举疾首蹙頞而相告曰:‘吾王之好田猎,夫何使我至于此极也?父子不相见,兄弟妻子离散。’此无他,不能与民同乐也。今王鼓乐于此,百姓闻王钟鼓之音,管龠之音,举欣欣然有喜色而相告曰:‘吾王庶几无疾病与,何以能鼓乐也?’今王田猎于此,百姓闻王车马之音,见羽旄之美,举欣欣然有喜色而相告曰:‘吾王庶几无疾病与,何以能田猎也?’此无他,与民同乐也。今王与百姓同乐,则王矣。”

“与百姓同乐则王”,然与百姓同乐则需好其乐之所乐。“今之乐犹古之乐也”,“先王之乐”的不合时宜显而易见,代之以“世俗之乐”乃历史的必然。“世俗之乐”是不受缚于“礼”的民间之纯朴自然的文学艺术,孟子所论之“乐”,因而具有了艺术文学的性质。

前人早已见出“孟子谓‘今之乐犹古之乐’,则与孔子‘放郑声’之意大相反矣。”⑧孟子对“乐”的看法无疑是与孔子及其后的荀子代表的儒家传统乐论不同的。他所以肯定“世俗之乐”虽是为了“仁政王道”的统治需要,但他认为民心皆善,因此“世俗之乐”亦是百姓仁义之心的自然产物。孟子虽然不是从文学艺术的角度而是从“仁政王道”与“性善”论出发,但他未把“乐”视作施行“礼”的工具,且使“乐”触及了艺术文学的范畴,这是他与孔、荀及儒家传统乐论的全然不同之处。

孟子论“诗”亦与孔子以“礼”论“诗”,将“诗”当作礼教经典而不是文学作品的方法不同。他主张“以意逆志”,从作品表露的思想感情出发,去探求作品的本意,及蕴藏着的作者的思想人格。《孟子·万章上》载:

咸丘蒙曰:“舜之不臣尧,则吾既得闻命矣。《诗》云:‘普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣。’而舜既为天子矣,敢问瞽瞍之非臣,如何?”曰:“是诗也,非是之谓也,劳于王事而不得养父母也。曰:‘此莫非王事,我独贤劳也’。故说《诗》者,不以文害辞,不以辞害志,以意逆志,是为得之。如以辞而已矣,《云汉》之诗曰:‘周余黎民,靡有孑遗’,信斯言也,是周无遗民也。”

孟子对儒家“诗教”之不以为然的论述是够扎眼的,因此赵岐对“以意逆志”之“意”注云:“意,学者之心意也”,“以己之意逆诗人之志,是为得其意也”。所谓“学者之心意”“己之意”者,即说《诗》者之意,亦即以“礼”说《诗》的孔门诗教。然而孟子的“说《诗》者,不以文害辞,不以辞害志”,说的是不要用主观的“文”即概念去肢解诗句,否则将曲解作者的本意。“以意逆志”是要从作品的客观表现上去反求作者的本意。诗表现的是作者的创作意图而不是“说诗者”的概念。这与赵岐的解释恰恰是相反的。如《小雅·北山》中的“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”四句,割裂地看,表现的是“礼”的威严,天子的至高无上。但从作品全体表露出的思想感情上看,是作者在抒发臣下对王上的忿闷。孟子的解释,正是从作品的原意出发,“以意逆志”地察觉了作者的本心。而如果如赵岐所说,以“学者之心意”说《诗》,就可能像孔子那样以“礼”释《诗》,像子路那样以《诗》悟“礼”。

孟子论《诗》,较之论“乐”又更具文学性质。他不是将“文”系于某种主观概念的捆缚,而是将“文”与较为广泛的社会现实结合,这就使其文论带有较多的民主性与客观性的色彩,更易于为后世的古文家所接受。孟子在阐述文与社会现实关系的那段著名论述,即:“故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。人恒过,然后能改。困于心,衡于虑,而后作;征于色,发于声,而后喻”⑨,对韩愈的文论不无影响,实际上开了韩愈“不平则鸣”⑩、“穷苦之言易好”(11)及欧阳修“诗……殆穷者而后工”(12)等著名文论之先声。

3

郭绍虞氏认为“孔子以后,孟荀并称,但是从文学批评来讲,荀子比孟子重要。荀子《非十二子》篇之论子思、孟子,称为‘略法先王而不知其统’;的确,就文学批评讲,也是荀子为得其统。所以荀子奠定了封建时代传统的文学观。论理,荀子是比较接受道墨两家素朴的唯物思想的,为什么会奠定了传统的文学观呢?这是因荀子毕竟是儒家,是代表封建统治阶级的理论的,所以他的思想会有这种现象,而他的文学观会成为传统的文学观,也就是后来古文家和道学家共同标榜的文道合一的文学观。”(13)

中国文学批评史上荀子是否比孟子重要,此乃仁者见仁,智者见智,无辨析之必要。荀子较孟子为得孔子之文统,言之凿凿。但云“后来古文家和道学家共同标榜的文道合一的文学观”来自荀子,就大有偏差了。

荀子主要是在合“礼”论“文”(包括“诗”、“乐”)方面沿续孔子、发扬了孔子的文统(孔子的文统即道统)的。

荀子从严明社会等级,重建新的统治秩序出发,十分重视“文”与“礼”的配合。他于“文”这样论述:

称情而立文,因以饰群,别亲疏贵贱之节。(14)

故为雕琢刻镂黼黻文章,使足以辨贵贱而已,不求其观;为之钟鼓管磬琴瑟竽笙,使足以辨吉凶、合欢、定和而已,不求其余。(15)

“文”有着“别亲疏贵贱之节”即区划社会等级的作用,“文”还有着“辨吉凶、合欢、定和”的庙堂祭祀作用,这样“文”岂不等同于“礼”了吗?然“礼之敬文也”(16),这是人靠衣裳、马靠鞍的道理,“礼”不经过文饰不能显现其威仪。故“凡礼,始乎棁,成乎文,终乎棁校。”(17)“礼”最初有如大棒一般的粗鲁,靠了“文”的“雕琢刻镂”方能成为“礼”的彩柱,拄起“礼”的明堂,像模像样地唬人。

荀子合“礼”论“文”,亦合“礼”论《诗》、论“乐”。其《大略》云:

《国风》之好色也,《传》曰:“盈其欲而不愆其止,其诚可必于金石,其声可内于宗庙。”《小雅》不以于污上,自引而居下,疾今之政以思往者,其言有文焉,其声有哀焉。

荀子论《诗》,亦承孔子“乐而不淫,哀而不伤”的理论,开了汉人论《诗》“发乎情,而止乎礼义”(18),“《国风》好色而不淫,《小雅》怨诽而不乱”(19)之先声。荀子还作有《乐论》一篇,专论“乐”与“礼”的关系。他说:

乐也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异,礼乐之统,管乎人心矣。

这就是说,社会等差是天经地义的,“礼”的作用是确定“不可易”的社会等差,“乐”的作用是将不同等级的人协同和合起来,礼乐双管齐下,相辅相成,才能“管乎人心”,行之有效地维护社会群体的秩序。

荀子将“乐”的作用提得比孔子更为明确,也更为重视“乐”的作用。在他看来,“乐”是“礼”的形象表现,最易使“礼”迅速地深入人心。“夫声乐之入人也深,其化人也速,故先王谨之为文。”(20)这就把“乐”的外延由孟子的“世俗之乐”再拉回到统治者的庙堂上。“乐”既是王者的专利,当然不应该让老百姓瞎搀合。老百姓本来就不好的人情欲望经过“乐”的薰陶就不会向更坏的方面发展而俯首听命。“故乐者,审一以定和者也;比物以饰节者也;合奏以成文者也;足以率一道,足以治万变。”(21)荀子简直将“乐”提高到了关系国家兴衰存亡强弱治乱的位置上。“乐”与“礼”的双位一体,就是荀子所说的儒家之道。

很明显,荀子提出的“文”“诗”“乐”的问题,都不是单纯的文学艺术问题,而是从属于他的政治理论的。与孔子一样,荀子亦没有纯粹的、独立的文艺理论,后人对所谓荀子文艺思想的阐释,即将荀子的政治理论与文艺理论独立起来置论的见解,是多少带有偏狭之处的。

4

先秦儒家的代表性人物,谁都不曾明确地提出过“文以载道”或“文道合一”的创作主张。但孔、荀之合“礼”说“文”,将“文”与“礼”两个政治范畴结合并混为一谈,亦可视作是一种狭义的“文道合一”。这种尽在概念中翻筋斗的“文”“道”结合,直接影响了两汉经学及其强弩之末的唐代经学,将其视为汉唐儒学即经学学风的源头亦未尝不可。汉代“文”的观念演进,开始有了“文学”与“文章”的区别。“文学”最初指的是礼法制度,“汉兴,萧何次律令,韩信申军法,张苍为章程,叔孙通定礼义,则文学彬彬稍进。”(22)汉统治者将荀子的较为成熟的专制主义理论迅速地取而用之,大兴礼治,故较之先秦,“文学彬彬稍进”。制度上的细密要求理论依据上的缜密,是而阐释“礼法”的经学亦成了“文学”,这是汉代真正意义上的载道文学。而有别于经学的辞赋史传一类则为“文章”,“能属文著述,是谓文章,司马迁、班固是也;能传圣人之业而不能干事施政,是谓儒学,毛公、贯公是也。”(23)可见“文学”须载道,而“文章”则无载道的任务。后来扬雄又复提“文”的概念,要求“文”须“宗经”“征圣”,而王充更明确地将“文学”与“文章”统称为“文”,谓“‘五经’‘六艺’为文,诸子传书为文,造论著说为文,上奏书记为文,文德之操为文”(24),则是要求“文学”“文章”都须载道。至此算是确立了后世绝非狭隘意义上的“文以载道”、“文道合一”的大体模式。

孔、荀所论之“文”是政治概念而非书面文学或文章,其所谓“文”“礼”(即“道”)结合等于血缘家族极为原始的近亲相配,因而随着后世“文”之观念的进步和发展,要求挣脱这种不合理的匹配亦是自然之事。扬雄、王充将不囿于遗经的、与现实联系的“文”亦纳入载道的范围,将“文章”置于与“文学”同等重要的地位上,提出了广泛意义上的“文以载道”。这种进步的“文”之观念,事实上早已见于孟子。因为最先将儒家的“文”从政治观念引入自然的现实境地,使“文”与“道”的结合在一定程度上得以拓展,挣开了孔子狭义的文道观的是孟子。韩愈等后世古文家的“文道”观念是孟子、扬雄、王充之“文道”观念的进一步发展,并非沿续荀子一路。因此如若寻找韩愈“文统”之先祧,那么自非孟子莫属。因此可以说,尽管儒家“文以载道”、“文道合一”的创作主张很晚才被明确提出,但作为儒家学术传统却早已有之,而且还有狭与广之分。韩愈的“文统”来自孟子,他对孟子推崇备至,绍述孟子且以孟子自比,把对儒家政治理念宣传的任务交给“古文”并付诸成功的创作实践,才突破了儒家“文”的狭小天地,不仅将儒学拯救于“已坏之后”(25),同时也奠定了儒家现实主义的散文创作传统。

5

儒家论“文”,有很重的“言志”观念。所谓“诗言志,歌咏言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。”(26)朱自清先生早就指出“这种‘志’,这种怀抱是与‘礼’分不开的。”(27)孔子的“兴于诗,立于礼,成于乐”(28)就是对“志”之附着于“礼”的明确表述。汉以后,随着“文”的范围的扩大,经过《毛诗序》的阐述,“言志”成了儒家诗文创作的原则并进而作为重要的创作传统被确立下来,“言志”与“载道”乃同样观念,这是不言而喻的。

汉末天下分崩,儒学式微,释道思想盛行,文人的艺术审美意识提高,“缘情”说因此运应而生。一般地说,“言志”重在将文人的思想感情归依于政治轨范(29),“以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”(30)“缘情”则重在“称物”(31),即由客观自然所引发的个人主观情感,所谓“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷;悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜,志眇眇而临云;咏世德之骏烈,诵先人之清芬。”(32)陆机虽然在“缘情”的骥尾后再附上“言志”,表面上是“情”“志”并举,实际上系于政治理念的“志”与产生于客观自然的“情”是很难调和在一起的。何况“缘情”一路的繁衍,导致了“遗理存异,寻虚逐微,竞一韵之奇,争一字之巧。连篇累牍,不出月露之形;积案盈箱,唯是风云之状”(33)、“彩丽竞繁而兴寄都绝”(34)的六朝唯美文学的大兴,流风余弊,一直影响到唐朝,“缘情”与“言志”就更是陌路冤家难聚首了。

唐初,陈子昂力矫六朝逶迤颓废之文风,意欲将文拉回“言志”的老道。“国朝盛文章,子昂始高蹈”(35),开了唐代文学文以载道的先声。安史之乱后,文以载道的呼声愈来愈高,然“东汉以来猥并之气未除也。”(36)积习何以难除?要因在于积重难返,后起的“缘情”观念已成主流意识,“言志”观念却停留在老套上,不能随着社会现实的发展迅速更新。所以中唐文以载道的呼声很高,却不能有效地付诸创作实践。韩愈的功绩在于他能正确地汲收“缘情”观念,顺应历史发展地更新“言志”观念,情志并茂地开创了儒家散文创作的新路线。

韩愈文学思想的逻辑形式是:“文”的内容是“道”,“道”的核心是“仁义”,“仁义”存在于世间万物之中,必须以情性去体察。这样绕了半天,让人理出的头绪还是“文”产生于现实生活中的情感,只不过是情感首先必须净化即“仁”化。

韩愈《答李翊书》云:“生之书辞甚高,而其问何下恭也。能如是,则谁不欲告生以其道。道德之归也有日矣,况其外之文乎?”“道德之归”,“其外之文”才能随之而至,“道”为里,“文”为表,这是韩愈对“文”之内容的第一步界定。

韩愈在《原道》中又以“仁义”为“道”之定名,以为“仁义”充塞天地,无所不包,无处不在,为文倘“出入仁义,其富若生蓄万物,必具海涵地负,放恣横纵,无所统纪,然而不烦于绳削而自合。”(37)这样,“文”所贯之“道”不归属于观念形态而依存于客观现实,载道就得与现实发生关系,这是韩愈对“文”之内容的进一步规定。

载道得从现实出发,就得有现实的切身感受。所以韩愈又提出了“不平则鸣”的著名观点:

大凡物不得其平则鸣。草木之无声,风挠之鸣。水之无声,风荡之鸣。其跃也,或激之;其趋也,或梗之;其沸也,或炙之。金石之无声,或击之鸣。人之于言也亦然,有不得已而后言,其歌也有思,其哭也有怀。凡出乎口而为声者,其皆有弗平者乎!”(38)

文章来自于作者对现实生活的感受,是作者有产生于现实的情感郁积。人们在现实生活中感到了不平,就会有“鸣”的愿望,文章无不是“不平则鸣”的产物,“凡载于《诗》《书》六艺,皆鸣之善者也。”(39)“其下魏晋氏,鸣者不及古,然亦未尝绝也。就其善鸣者,其声清以浮,其节数以节急,其辞淫以哀,其志驰以肆,其为言也,杂乱而无章。”(40)魏晋以后的唯美主义文学虽“鸣者不及古”,有种种弊病,但亦属“鸣”之一路,这就从整体上肯定了情感对于创作的重要。不同的现实阅历、思想感情产生不同的“鸣”,“夫和平之音淡薄,而愁思之声要妙;欢愉之辞难工,而穷苦之言易好也。是故文章之作,恒发于羁旅草野。至若王公贵人,气满志得,非性能而好之,则不暇以为。”(41)对现实的认识与感受程度,是决定作品成败的关键。

韩愈的文论,上承孟子,下启欧阳修等北宋古文家,他将“道”与现实联系,又重视“情”的作用,从而使儒家散文突破了由乏而无味的经典教条编织的狭小茧窠,具有了恢宏的视野及生动的情韵,进入了新的创作天地。

注释:

① 见郭绍虞《中国文学批评史》第二章(中华书局1961年11月新1版)。

② 见刘大杰《中国文学发展史》第十二章(上海古籍出版社1982年5月新2版)。

③(27) 《论语·泰伯》。

④ 《论语·雍也》。

⑤ 《论语·季氏》。

⑥ 《论语·阳货》。

⑦ 《论语·颜渊》。

⑧ 宋张九成《孟子拾遗》。

⑨ 《孟子·告子下》。

⑩(35)(39)(40) 《送孟东野序》。

(11) 《荆潭唱和诗序》。

(12) 《梅圣俞诗集序》。

(13) 见郭绍虞《中国文学批评史》第二章“荀子奠定了传统的文学观”一节(中华书局1961年11月新1版)。

(14) 《礼运》。

(15) 《富国》。

(16) 《劝学》。

(17) 《礼论》。

(18)(20) 《毛诗序》。

(19) 《史记·屈原列传》。

(20)(21) 《乐论》。

(22) 《史记自序》。

(23) 刘劭《人物志·流业》。

(24) 《论衡·佚文》。

(25) 《与孟尚书书》。

(26) 《尚书·尧典》。

(28) 《诗言志辨》。

(29) 朱自清先生曾指出《毛诗序》中所说的“情”乃是“志”的同主语(见《诗言志辨》)。

(31)(32) 陆机《文赋》。

(33) 李谔《上隋高帝革文华书》(《隋书·李谔传》)。

(34) 陈子昂《与东方左史虬修竹篇序》(《陈拾遗集》卷一)。

(35) 韩愈《荐士诗》。

(36) 汪藻尝云:“唐承贞观、开元习治之余,以文章显者,如陈子昂、肖颖士、李邕、燕、许之徒,固不为无人。东汉以来猥并之气未除也”(《浮溪集》卷十九)。

(37) 《南阳樊绍述墓志铭》。

(41) 《荆潭唱和诗序》。

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