《恒先》的气论———种新的万物生成动力模式，本文主要内容关键词为：万物论文,模式论文,动力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在近年公布的出土文献中，上海博物馆藏战国楚竹书《恒先》①备受中国哲学界的关注。这篇文献虽然只有13简，510字，但极富研究价值。首先，其他出土文献或多或少存在残损，而《恒先》保存基本完整，没有缺简，没有残断，字迹也十分清晰，不需要做太多增补、推测，保障了文本的可信性。其次，这篇亡佚了两千多年的文献保存了许多独特的思想，其中涉及宇宙论、道论、气论、名辩思想、政治哲学等重要问题，为早期道家思想研究提供了极为珍贵的材料。关于气论，《恒先》提出了一种完全不见于传世文献的观点，那就是“气是自生”，而且“气是自生”绝非孤立的表述，与《恒先》的宇宙论以及政治哲学有着密切的关系，因此对“气是自生”的准确解读，成为完整理解《恒先》思想的必要途径。本文试图通过对《恒先》气论的全面分析，对《恒先》在气论史上的地位作出新的分析和推断。为免烦琐，本文在引用《恒先》时，直接使用通行字体，对于那些尚有争议的释读，在必要时以注释形式加以说明。
一
在正式展开讨论之前，有必要首先列出《恒先》中与“气”相关的五段内容，以及依据笔者对《恒先》的理解对这些内容所作出的今译：
亘(恒)②先无有，
(朴)③、静、虚。(朴？)，大屡(朴？)。静，大静。虚，大虚。自厌不自忍，或作。有或焉又有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作、行、出、生。虚静为一，若寂寂梦梦，静同而未或明，未或滋生。气是自生，亘(恒)莫生气。气是自生、自作。亘(恒)气之生，不独有与也。或，恒焉，生或者同焉。
今译：“恒先”处于“朴”、“静”、“虚”的“无有”状态，那是绝对的“朴”、绝对的“静”、绝对的“虚”。道体虽自我满足但也不压抑自己，有种不确定的、微弱的东西(“或”)生出来。有“或”就会有“气”，有“气”就会有“有”，有“有”就会有开“始”，有开“始”就会有归“往”。“恒先”的状态下还未分出天地，不存在“作”、“行”、“出”、“生”等生成运动。空虚宁静、浑然一体。无音无形、不明不分。虚静混同而不光亮显耀，没有什么东西滋生出来。“气”并非“恒”(这里指代“道”)故意地、有目的地生成出来，而是“自生”、“自作”的。由“恒气”生成的万物，与“道”不同，不是独立不偶的，而是有所依赖的。“或”(“初始的、不确定的、微弱的存在状态”)，具有“恒”在的性质，其生成和“气”一样，不是“恒”(这里指代“道”)有意识地去生成的。
浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生，伸盈天地。
今译：浊气生成地，清气生成天。气真的很神奇啊，纷纭之气相生相激，充盈于天地。
祥义、利巧、綵物出于作，作焉有事，不作无事。举天［下］之事，自作。
今译：“祥义”、“利巧”、“綵物”所代表的礼仪、制度、巧智均出于“作”(统治者过度的人为)，有过度的人为就会有过度的人事，没有过度的人为就不会有过度的人事。所有天下之“事”，都应是自发自为之作。
举天下之为也，无舍也，无与也，而能自为也。
今译：对于所有天下之“为”(百姓之为)，不要去指定、不要去干预，要让百姓之为都成为自发之行为。
亘(恒)气之生，因之大。作，其敦庬不自若。作，庸有果与不果，两者不废。
今译：对于“恒气”生成的万物，只要因顺之就可以使之发展壮大。有人的作为，就会使纯朴难以保持。人的作为，其实哪有谁成功谁不成功的区分，两者的结局都是一样的。
从上述引文可以看出，《恒先》中关于“气”的描述并不多，却极有特色，尤其是“气是自生”的说法，这是中国思想史上第一次明确地把“气”和“自生”联系在一起。《恒先》作者说了一遍，还嫌不够，又追加说明“气是自生、自作”，显示出作者刻意强调的意图。究竟何谓“气是自生”？为何要强调“气是自生”？这些问题很重要。与“气是自生”相关的表述是“恒莫生气”，对此，学界多赞同整理者李零的说法，指“恒”(指代“道体”)并未有意识地“生气”④。同时，《恒先》中两度出现了“恒气之生”：一处是“恒气之生，不独有与也”，一处是“恒气之生，因之大”。这两处显然有着彼此照应的关系。由于《恒先》内容深奥，学界在许多字句的解释上产生分歧，无论是“气是自生”还是“恒气之生”，解释多有不同，对此在后文中将作详细说明。
笔者认为，不管对《恒先》的简文作何种编联，其内容可以分为上下两篇：上篇是通过“有……焉有”、“生”、“出于”等词汇来表述的宇宙生成论，下篇则是人间政治论，上下篇之间存在着对应关系。(参见曹峰，2005年，2006年)因此，要想研究《恒先》的气论，仅仅讨论“气”的部分是不够的，也就是说，必须与宇宙生成论、与从“自生”到“自为”的政治哲学结合起来，才能有比较完整的认识。这也是笔者在上述引文中，将看似与“气”无关的第三、四两段也列出的原因。笔者以为，过去与“气”相关的研究，都存在着这样那样的不足，大部分《恒先》论著只是在其他论述中附带提及“气”的问题，未做深入研究；或者虽有少数学者做出过系统的论述，却因为集中于某一方向而带有片面性。例如，李锐《气是自生：〈恒先〉独特的宇宙论》，侧重从宇宙生成论谈《恒先》的“气”论，指出“气是自生”反映出《恒先》有一种非常独特的宇宙生成论，它与突出“有生于无”的宇宙生成论相近而不同，与突出生成秩序的数术生成论相近而不同，与将上述两者结合起来的混合型生成论也相近而不同。而郑玄、王充、魏晋玄学的“自生”则都和《恒先》的“气是自生”有着思想关联。(参见李锐，2004年，第98－99页)李锐《由竹书〈恒先〉看汉晋学术》一文继续宇宙论的思路，针对王晓毅提出的“元气→清浊→阴阳→天地”的宇宙生成序列要晚至东汉末才完成的命题(王晓毅，第89－90页)，通过《恒先》证明战国时代已有此说法。(参见李锐，2005年，第27页)同时针对王晓毅“自汉魏之际开始，中国哲学的思维方式由宇宙论转化为本体论”的观点(王晓毅，第90页)，通过“有自生”的论述自战国以来始终存在的事实，提出与其强调断裂，不如强调“延续和微调”，这“更适合中国学术的发展大势”。(参见李锐，2005年，第27页)拙文《从自生到自为——〈恒先〉政治哲学探析》认为，《恒先》上篇的宇宙生成论是为下篇的政治哲学服务的，因此上篇提出“气是自生”，目的是为了导出下篇“自为”之政治哲学的合理性。从生成论角度讲，“自生”指的是包括人在内的万物并不是被故意“生”出来的。从政治论角度讲，“自生”指的是包括人在内的万物必然“自为”，所以最高的政治一定是“无为”。因此“气是自生”归根结底是一种“自然”论，而“自然”论虽然面目各异，却延伸于战国至秦汉的整个思想史中。(参见曹峰，2006年，第124－125页)曾振宇《竹书〈恒先〉的思想史意义》侧重于将“气是自生”放到先秦秦汉气论史中去作出讨论，认为这一论断是对宗教和神话传说世界观的否定，从以气释道、道气合一的思想史进程判断，《恒先》可能在以气释道、道气合一学术思潮出现之前就已问世，应是一篇在阴阳五行家产生之前就已问世的作品，其写作时间可能不晚于战国初期，而且既非道家类文献，也非儒家文献。(参见曾振宇，第82页)
这些集中于某一方向的气论研究，虽然各有所获，但也各有所蔽。如果不考虑《恒先》的整体性质，那么无论是放在宇宙论和气论史中，还是放在政治哲学或“道”论、“自生”论中去研究，都会产生片面性。所以，应该试图将这些因素整合起来。笔者就是想做这样的努力，主要从两条线索，即宇宙论的(包括“道”论)和政治论的(包括“自生”论)的线索，以历史的、辩证的思路考察《恒先》为何要这样讲气，这种讲法在气论史上又留下了怎样的痕迹。
二
《恒先》的“气”出现于宇宙生成论框架中，如前所云，《恒先》上篇通过“有……焉有”、“生”、“出于”等词汇构筑了一种宇宙生成论，如果仔细分析，其又可以分为两大系列：一个系列是从无到有、从形上到形下的、整体的、抽象的生成系列，即由“自厌不自忍，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者”显示出来的“或→气→有→始→往”的系列。这个系列的论述重点是“气”，所以才会有“气是自生，恒莫生气。气是自生、自作。恒气之生，不独有与也”之类的反复说明。但这个系列没有具体到人的社会，当具体到人的社会时，《恒先》则是另一个系列，即以“或”、“有”为抽象起点，然后进入“生”，表现为“或→有→生→意→言→名→事”。这个系列不是本文重点，这里不作讨论。就“或→气→有→始→往”生成系列而言，其起点其实还不是“或”，而应该是“恒”或者“恒先”，也就是说，“恒先”虽然在逻辑上或者从时间上讲具有本体、根源、依据的意义，但具有“朴”、“静”、“虚”性质的“恒先”并不是造物主，因为无论是“气”还是“或”，两者都是自生的(“生或者同焉”)。
在这个由“恒”或者“恒先”为始源、由“或→气→有→始→往”展开的宇宙生成系列中，很自然地会提出两类问题：第一，其中是否存在“道”和“气”的关系？如果存在，这是一种怎样的关系？第二，导致万物产生和运动的动力是什么？
先来看第一类问题。《恒先》中除了“天道”，并未出现“道”这个概念，但学界倾向把“恒”或者“恒先”理解为具有道体的性质，或“道”的另一种表达方式。笔者认为这是可以接受的。马王堆汉墓帛书《道原》有“恒先之初⑤，迥同大虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦”，其内容与《恒先》“恒先无有，朴、静、虚。朴，大朴。静，大静。虚，大虚……未有天地，未有作、行、出、生。虚静为一，若寂寂梦梦，静同而未或明，未或滋生”极为相似。而《道原》中的“恒先”，毋庸置疑指代的是“道”。裘锡圭《是“恒先”还是“极先”？》虽然从楚系文字特征的角度论证“亘先”当改读为“极先”，“极”意为“极高”、“极远”，“极先”，是一个表示时间的词，类似“太极”，意为“宇宙本原”，但他同样认可“极先”和“道”的性质有相似之处。(参见裘锡圭，第12页)此外从“恒莫生气”的表述来看，的确是把“恒”理解为道体更好一些。
因此，从某种意义上讲，在《恒先》中，把“恒”(或者“恒先”)和“气”的关系理解为“道”和“气”的关系，并无大错⑥。那么，如何理解《恒先》中的道气关系呢？在《恒先》的生成序列中，“气”似乎只排在第三位，因为前面有“恒先”及“或”。这突出和强调了相对于“或”和“气”，“恒先”在逻辑上处于第一位。但是，“或”和“气”显然都具有“恒”在的性质，所以才会有“或，恒焉”及“恒气之生”的说法。关于“恒气之生”，笔者赞同整理者李零的解读，将“恒”当作修饰词，“恒气”意为“终极的气”、“绝对的气”。关于“恒气之生，不独有与也”，笔者以为“恒气之生”指的是由“恒气”构成的万物，“不独有与”正好证明了这一点。《老子》云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”(第二十五章)马王堆帛书《道原》云：“是故上道高而不可察也，深而不可测也。显明弗能为名，广大不能为形，独立不偶，万物莫之能令。”这充分说明了只有“道”是“独立”、“不偶”(亦即“不与”)的，相反，与“道”相对的万物是“不独有与”的⑦。这样看来，说“恒气”具有“道”的性质，是成立的。《恒先》想要说明的是，从逻辑上讲，“道体”(“恒先”、“恒”)属于本体；从发生的意义上讲，“道体”(“恒先”、“恒”)属于本根。但道体从未有意识去生“或”、“气”，“或”、“气”是从“道体”中自然分化出来的，因此“或”、“气”属于“道体”的某一个侧面。它们是自生的，但身上带有“恒”的气质，是万物生成的必然条件、动力或具体执行者⑧。
因此，如果说《恒先》的思想中没有“道”的概念，是不妥的。“气”作为“道”的某一个侧面，在强调“道”的第一性时，它当然属于第二性；但是相对于万物的生成，“气”又具有“道”的绝对性。因此，可以说《恒先》中存在着某种形式的“道气合一”。《恒先》通过“恒先”解释了万物得以存在和发生的依据、根源，通过“气”回答了“道生万物”如何可能的问题。据此，曾振宇关于“《恒先》位格最高的概念是气而非道”(曾振宇，第91页)的结论，可能需要商榷。
再来看第二类问题，《恒先》对于导致万物产生和运动的动力是如何描述的？这里有必要先概述一下曾振宇的一些重要观点。曾振宇在将《恒先》放到气论发展史中考察时，描述了这样一条气论演变的线索，即：“在先秦两汉时期，存在着一条从‘以气释道’发展到‘道气合一’的思想史线索。”“道论作为宇宙论必须与阴阳气论结合，援气入道，才能最终解决天地万物生成与运动变化的最终根源问题。”“在中国古代气学史上，阴阳气论的成熟应以《易传》为标志。”“概而论之，《易传》阴阳气论可梳理为三个要点：阴阳对立、阴阳交感和阴阳转化。三者合而论之，称为‘一阴一阳之谓道’。由阴阳对立、阴阳交感和阴阳转化建构而成的‘阴阳之道’，从哲学意义上首次论证了气化生天地万物的内在动力、内在本质和内在规律等问题。在中国气论发展史上，阴阳与气论的‘牵手’具有重大哲学意义。因为正是阴阳理论的‘加盟’，才得以从逻辑与哲学的意义上弥补气论的内在缺陷，使‘气生万物何以可能’这一哲学问题得到形而上论证。”(曾振宇，第87、88、86页)曾振宇基于“《恒先》位格最高的概念是气而非道”的结论，认为《恒先》属于“道气合一”之前的文献。他认为“以气释道”可以《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(第四十二章)为代表，但郭店楚简尚无此节内容，这一节是后来加入的。“如果我们从《老子》四十二章中抽掉阴阳气论，宇宙论意义上的道论就会坍塌，因为作者无法解释道生万物如何可能。《老子》作者的弟子或弟子的弟子发现了这一内在逻辑缺陷，因此增补‘道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和’一节。”(曾振宇，第88－89页)曾振宇进而指出《恒先》中气只分“清浊”，未见阴阳，而且这种“清浊”之气只是比较原始的、直观的、经验性的气，不等同于阴气、阳气问世后，在道家类著作中出现的“清气”、“浊气”、“清轻”、“浊重”、“清阳”、“重浊”等概念。(同上，第87页)曾振宇主要基于以上的推理，同时结合其他一些考证，最终认为《恒先》不是道家类著作，《恒先》可能在“以气释道”、“道气合一”学术思潮出现之前就已问世，是不晚于战国初期的作品。
曾振宇通过追溯气论史来定位《恒先》，其论述充满了启发意义。但是，其中也存在着不少的问题。首先，我们不应该轻易地把出土文献《恒先》放到依据传世文献建构起来的气论史框架中，而是相反，应该通过出土文献来反思以往气论史的建构是否合理。在这一点上，李锐从宇宙论展开的视角更有启示性。其次，把气论史归结为一元的、单线演进的过程，可能有违思想史的复杂性。就万物生成的动力因而言，这的确是哲学史上的重大问题。但我们不能因为没有在《恒先》中看到阴阳对立、阴阳交感和阴阳转化即阴阳气化模式，就认为《恒先》尚未回答“气生万物何以可能”这一哲学问题，并由此排列《恒先》的时代先后。其实，《恒先》明确回答了万物产生和运动的动力因问题，而且这一回答极富哲学意义，那就是“气是自生”。如果将“气是自生”的哲学意义仅仅归纳为“对宗教和神话传说世界观的否定”，那就太简单了。“气是自生”在《恒先》中的出现和反复强调，至少证明了一点，在阴阳气化模式之外，中国古代还存在着另外一种生成模式，那就是自生模式。而且这种自生模式很有可能是在阴阳气化模式之后发生的，即它不是对阴阳气化模式的否定，而是对其所不能解答之问题的一种解答。笔者试从以下两个方面对上述看法作出论证。
第一，《恒先》没有出现阴阳，未必是没有阴阳之气的概念及阴阳转化的意识，而可能是认为没有必要提出，或者说是为了刻意强调“气是自生”而避开阴阳气化论。关于《恒先》中“浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生，伸盈天地”一句，通过《老子》“有无相生”、《孙子兵法》“奇正相生”、《庄子·则阳》“祸福相生”等文例可知，先秦文献中，相生必然发生于对立的或相异的因素之间，因此，气之“云云相生”也当理解为是阴阳之气间的相生，是阴阳之气的生成之物最后“伸盈”于天地之间。这种说法其实和“自生”并不矛盾，也就是说，万物虽然是阴阳交感的产物，但这些产物并不是阴阳之气有意识、有目的产出的；没有所谓的造物主，一切都是自生。这一点在王充那里论之甚详，如“天地合气，人偶自生”(《论衡·物势》)、“天地合气，万物自生”(《论衡·自然》)，这里的“天地”就包含着阴阳的成分。
因此，曾振宇说《恒先》“清浊”之气只是比较原始的、直观的、经验性的气，不能等同于阴气、阳气问世后道家类著作中出现的“清气”、“浊气”、“清轻”、“浊重”、“清阳”、“重浊”等概念，这只是想像和推理，并无坚实的证据。
第二，在传世文献中，我们可以找到很多阴阳模式和自生模式合流的迹象，只是过去我们没有注意而已。现在《恒先》的出现，可以帮助我们对这些文献的价值作出新的认识。例如，《淮南子·泰族》有以下这段话：
天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其昼，列星朗，阴阳化，非有为焉，正其道而物自然。故阴阳四时，非生万物也。雨露时降，非养草木也。神明接，阴阳和，而万物生矣……天地四时，非生万物也，神明接，阴阳和，而万物生之。圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而涤荡之。故因则大，作则细矣……夫物有以自然，而后人事有治也。⑨
我们从中可以看出，关于万物之生，其虽然坚持“阴阳和”而“万物生”的思路，但却再三强调，“阴阳四时”或“天地四时”，“非生万物”。因为作者的目的是要推导出“圣人之治天下，非易民性”的合理性及“因”的重要性，这一点和《恒先》完全一样，在下一节将重点论述。
再来看《易纬·乾凿度》以下这段话：
夫有形生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。
对其中的“太初者，气之始也”，郑玄作了如下解释：
元气之所本始。太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉。则太初者，亦忽然而自生。
《易纬·乾凿度》的宇宙生成论是以气为中心的，所以依照气出现的前后，区分出“太易”、“太初”、“太始”、“太素”。虽然表述不同，但我们可以将“太易”和“恒先”相对照，将“太初”、“太始”、“太素”和“恒先”之后的发生过程相对照。《易纬·乾凿度》没有谈到发生的动力问题，郑玄的注则侧重于回答这个问题。需要注意的是，他并没有从阴阳和合的角度去解释，而是使用了“忽然而自生”的说法，这说明郑玄很有可能见到过《恒先》或类似的文献。在郑玄那个时代，阴阳模式的气化论早已普及，郑玄不采用，而用“自生”说明之，显然有他的用意，恐怕并非如曾振宇说的那样，是郑玄“误读”了《易纬·乾凿度》的基本观点。
《列子·天瑞》以下这段话有与《易纬·乾凿度》相类似的部分：
子列子曰：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，气变之究也⑩，乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生。”
这段话讨论了“天地安从生”即生成之动力因的问题，不过似乎没有明确的答复。从“因阴阳以统天地”、“冲和气者为人”看，好像认可的是阴阳气化论。但“天地含精，万物化生”又有自生自化的影子，因为同样是《列子·天瑞》，还有以下这段话：
有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。故常生常化……生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化、形色、智力、消息者，非也。(11)
这就明确地从自生而非阴阳气化的思路去解释天地生成：天地及万物的生成是“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”。“生物者”没有有意识地去“生”，“化物者”没有有意识地去“化”，因此说“生物者”、“化物者”有意识地去“生化、形色、智力、消息”，那是不成立的。“生物者”、“化物者”就是“不生者”、“不化者”，这种看上去自相矛盾的描述，其实完全不矛盾。从万物生成的总根源、总依据而言，存在一个“生物者”、“化物者”；从“生物者”、“化物者”不是有意识地去“生”、“化”而言，一切都是自生、自化。“生物者”、“化物者”和“不生者”、“不化者”都是最高的存在，属于一体两面，在不同场合有不同称谓。郑玄正是从这个角度，提出了“忽然而自生”的理论。通过《恒先》的“气是自生”、“恒莫生气”，我们可以更准确地理解《天瑞》上述两段文字的文意。而通过《天瑞》，我们也可以更准确地理解《恒先》上述两句奇怪的话背后深刻的思想意涵。
《潜夫论·本训》说：“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪。”这里的“翻然自化”，可以说也正合《恒先》的“自厌不自忍”和“气是自生”的生成思路。同时，《潜夫论·本训》又清楚地指出“翻然自化”之后的生成之路，是由阴阳和合完成的。
至于王充，更是在其论说中让两种万物生成的动力因并行不悖。他一方面说“天地之间”万物为“阴阳所生”(《论衡·商虫》)，说“阴阳之气、天地之气也”(《论衡·讲瑞》)，另一方面又用大量篇幅讨论“天地合气，人偶自生”(《论衡·物势》)、“天地合气，万物自生”(《论衡·自然》)、“夫妇合气，子自生”(同上)，进而提出“夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也”(《论衡·物势》)。如下节所言，王充大谈“自生”、“不故生”，是为了讨论“自然”的问题。但这种观点启示我们，这种视“自生”为动力因的说法，是有其先秦渊源的，与《恒先》的“气是自生”、“恒莫生气”正可对照。
了解了《恒先》中的道气关系，了解了《恒先》所突出的另外一种动力因，我们就可以对一些《恒先》气论研究者常常引用的文献作出定位。例如，《淮南子·天文》以下这段话是引用最多的：
道始于虚廓(12)，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者滞凝而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。
这段话虽然对《恒先》有参考价值，使我们了解《恒先》的宇宙生成论可能受到过类似观念的影响，但在《恒先》有意突出的自生问题上，却完全不相干，后者属于典型的阴阳生成模式。
再来看《鶡冠子·环流》：“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约。约决而时生，时立而物生，故气相加而为时，约相加而为期，期相加而为功，功相加而为得失，得失相加而为吉凶，万物相加而为胜败，莫不发于气、通于道、约于事、正于时、离于名、成于法者也。”如前所言，《恒先》有两个生成系列，均以“恒先”为前提，一是“或→气→有→始→往”的系列，一是“或→有→生→意→言→名→事”之系列，《鶡冠子》似乎是把两个系列合并在了一起，尤其突出了种种人为，即思虑、意图、语言、符号、知识、职事，莫不最终“发于气，通于道”。这对我们了解《恒先》这两条生成系列在其他文献中是如何推演与合流的，对我们了解道家如何利用“道气论”论证现实政治的合理性，具有重要的启发意义。但《鶡冠子·环流》所欲突出的也并不是自生问题。
总之，笔者推测，《恒先》很可能有着阴阳气化模式的思想背景，并隐隐约约地反映出来；它之所以没有对此加以突出，只是为了刻意彰显自生模式而已。其原因将在下节中做详细论述。
三
上述两种动力因在今本《老子》中可以说都有反映。以“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(第四十二章)为代表的阴阳气化模式，是通过以气释道阐释道生万物如何可能的思路加以表述的。但郭店楚简并无此节内容。这一节究竟是后来有意增补的，还是本已有之，难以定论。而自生模式在《老子》中虽然没有明确的阐述，但其思路其实是存在的，那就是由“无为”到“自然”的思想，这种思想在郭店楚简中也显然存在。《恒先》这类文献则通过宇宙论及气论将这条思路当作一种生成的动力非常明确地提炼了出来。因此，一方面，《恒先》是对《老子》思想的进一步发挥；另一方面，由于这种发挥是通过对宇宙生成的描述体现出来，就具有了权威性，这种权威性保障了依照天道推行人之道的合理性、有效性。因此，《恒先》论述“气是自生”、“恒莫生气”的根本目的在于导出“无为”、“自为”的人间哲学；这种论述方式体现出黄老道家的典型特征。
具体而言，《恒先》讨论的“气是自生”要从“自然”思想的大背景下去考虑，才有可能得到圆满的解答。《老子》中的“功成事遂，百姓皆谓我自然”(第十七章)、“人法地、地法天、天法道、道法自然”(第二十五章)，“以辅万物之自然，而不敢为”(第六十四章)等观念，还有“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”(第三十二章)，“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲，不欲以静，天下将自定”(第三十七章)，“我无为而民自化、我好静而民自正、我无事而民自富、我无欲而民自朴”(第五十七章)等观念，均见于郭店楚简(当然语言表述有所不同)，只有“莫之命而常自然”(第五十一章)和“希言自然”(第二十三章)两条未见。可见在郭店楚简流行的时代，《老子》中的“自然”已得到相当的重视。这些自然思想均呈现为这样的模式，即“圣人无为”、“百姓自然”。当然这是一种政治哲学：“莫之命”、“不敢为”、“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”的主体是统治者，而“自然”、“自均”、“自化”、“自定”、“自正”、“自富”“自朴”的对象是万物或百姓。
在《从自生到自为——〈恒先〉政治哲学探析》一文中，笔者对“自然”和“自生”、“自为”的关系作了详细的论证，指出，如果把视野扩展到“自然”的问题，扩展到与“自生”相关的各种表现方法，那就可以发现，“自生”决非孤立的现象：相当多具有道家倾向的文献，在相当长的时间内，从各种各样的角度，全方位地、极其详尽地讨论过和“自生”相关的问题。从生成论角度讲，“自生”指的是包括人在内的万物并不是被故意“生”出来的；从政治论角度讲，“自生”指的是包括人在内的万物必然“自为”，所以最高的政治一定是“无为”。(详见曹峰，2006年)
《恒先》其实是把生成论和政治论结合在了一起。《恒先》的文本具有上下篇结构，上篇论述“恒莫生气”、“气是自生、自作”，目的是为了导出下篇“自为”以及“因”之政治哲学的合理性。《恒先》显然是一篇为“明王”、“明君”、“明士”提供政治咨询的文章。正因为“气是自生自作”，所以“气”的生成物，包括人在内的“万物”，也都是“自生自作”的，从行为上讲就是“自为”的，所以统治者在政治上必须取“无为”姿态。虽然《恒先》中没有“无为”二字，但“明王”、“明君”、“明士”之“无舍”、“无与”体现的正是“无为”的态度。除了“无舍”、“无与”外，《恒先》中还有“无忤极”、“无非其所”，即不走极端、让万物各得其所。这么多的“无”说的其实就是“无为”。反过来，主体的“无为”，即政治上的无意识、无目的、不干预、不强制，作为结果又必然导致客体即“万物”、“百姓”的“自作”、“自为”。这种对应关系在《恒先》中是十分清楚的，和《老子》的“无为一自然”思路也完全一致。
不过，《老子》并没有明确回答为何必然“无为一自然”，这其实是个很大的缺陷，但《恒先》弥补了这一缺陷。《恒先》与《老子》的不同在于，《老子》中通过自然思想所隐含的关于万物生成之动力的思考，在《恒先》中则以宇宙生成论及气论的方式明确地体现了出来。笔者认为，这是因为《恒先》具备黄老道家的性质，才有可能做到这一点。因为黄老道家的典型思维方式是从天道到人道，人道必须顺从天道，论述天道的目的是为了论述人道，因此要证明“自为”的、“因”的政治哲学，就必须首先突出相应之天道。类似的论述方式可以《庄子·天道》为例：
上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也。辩虽彫万物，不自说也。能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。
“天不产”、“地不长”和“恒莫……”是同一观念，虽然这里没有用“气”加以论说，但结论一样。前引《淮南子·泰族》也可以成为例证：关于万物之生，《淮南子·泰族》再三强调“阴阳四时”或“天地四时”“非生万物”，而其目的显然在于导出“圣人之治天下，非易民性”的合理性及“因”的重要性。
因此，无论是《恒先》的宇宙论还是气论，都是被选择的结果；也就是说，这不是一种纯粹的、天文及数术意义上的宇宙论，而是为了论证政治学说的合理性而有意识地从当时存在的宇宙论中选择出可以与之配合的内容。同样是由“恒先”展开的宇宙论，《道原》突出的是使万物得以存在、运行的本体的意义。而在《恒先》中，这种本体的意义虽然依旧存在，却并不彰显；彰显的是“恒先”作为生成本根的意义，以及由气来展现的特殊生成方式。
虽然存在着理解上的很多不同，但是在讨论《恒先》的气论和政治哲学的关系问题上，最有说服力的例证是王充的《论衡》。王充大谈“自生”、“不故生”，正是为了讨论“自然”的问题。王充论述“天地”、“气”和“万物”之间的关系，论述“人自生”、“物自生”，其目的不是为了论述宇宙生成论，而只是利用这种生成论阐明一种政治哲学，即“无心于为而物自化，无意于生而物自成”的黄老政治哲学。如“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也”(《论衡·自然》)所言，“无为”和“自然”是相对应的，“物自生”与“物自为”是相对应的；由于“物自生”，所以“物自为”。《恒先》的思路又何尝不是如此呢？
因此，“气是自生”、“恒莫生气”是一种“被选择”的宇宙论和动力因，目的是为政治哲学提供天道的依据。我们无法断定《恒先》创作时尚未出现“以气释道”的观念，尚未出现以“阴阳”和合解释万物生成的动力因，而只能说这些思想在《恒先》中不凸显，其原因很可能是不需要凸显。
总之，过去学者们依据传世文献，只将中国古代万物生成的动力因归结为阴阳气化模式一种，现在根据《恒先》，则可以明确地提炼出另外一种动力因，那就是自生模式。在《恒先》中自生模式被采用，是黄老道家政治哲学的需要。自生模式其实隐含于传世文献中，而且阴阳模式和自生模式有互补性，只是过去我们没有注意到；现在《恒先》的出现，可以帮助我们对一些传世文献的价值作出新的认识，并以此为中国哲学史研究提供新的内容和思路。
那么，究竟是先有“气是自生”的宇宙论，还是先有“无为→自然”的政治哲学呢？这个问题目前还难以给出解答，但不管怎样，说政治哲学催生了或者激活了“气是自生”之宇宙论，催生了或者激活了“自生”这条生成的动力因，应该是合理的。
通过以上的分析，还可以得出这样的结论：我们不能把文献展现出来的复杂的、多元的思想面貌，归结为单线的、纵向的、可以简单排列先后的演进线条，而人为地设计出一套单一线索的气论史，然后再凭出土文献和传世文献的某些相似，把出土文献所见的“气”套入其中；就《恒先》的气论而言，我们必须结合《恒先》的整体思想、写作目的，充分考虑其思想的复杂性，辩证地分析问题，并由此判断其时代(13)。
注释：
①《恒先》的最初整理者为李零(见《上博简(三)》)。但《恒先》的释文和编联学界尚有争议，本文以笔者的释文与编联为讨论的基础。(参见曹峰，2005年)
②学界多将“亘”通假为“恒”，但也有学者将此字读为“极”，相关讨论可参阅裘锡圭《是“恒先”还是“极先”？》(裘锡圭，第1－16页)；曹峰《〈恒先〉研究综述——兼论〈恒先〉今后的研究方法》(曹峰，2008年，第67－68页)。
③该字能否读为“朴”，文字学界尚有争议。(参见同上，第68页)
④曾振宇依据《庄子》所见“游心于漠”、“大莫之国”等表述，说“恒莫”是和“恒先”相并列的概念，“恒先”表示时间，“恒莫”表示空间。(参见曾振宇，第84－85页)此说恐难成立。因为这里前后文是“气是自生，恒莫生气。气是自生、自作”，前面说“气是自生”，接着由“恒莫”生下了气，后面又说“气是自生、自作”，这是自相矛盾的。
⑤马王堆汉墓帛书原释文读为“恒无之初”，李学勤改读为“恒先之初”。(参见李学勤，第163页)
⑥至于为何不直接用“道”，而要使用“恒先”，可参考王中江的相关分析。(王中江，第46页)
⑦关于此句的解释，学界意见纷呈。(详见曹峰，2008年，“何为‘恒气之生’”一节)
⑧郭齐勇也有类似观点，但他认为“恒先”、“或”、“气”三者都是“道”的不同侧面。他称“恒先”、“或”和“气”为“道的别名”。(参见郭齐勇，第7页)
⑨这段话的增补和订正，均从王念孙之说。(见王念孙，第948页)《文子·精诚》中也有基本相同的内容。
⑩“九变者，气变之究也”一句的整理、补充依据的是孙诒让之说。(参见孙诒让，第135页)
(11)后来向秀在注《庄子》时，也以类似的语言表述了同样的观点。见《列子》张湛注。(杨伯峻，第4－5页)
(12)王念孙认为这里当为“太始生虚廓”。(参见王念孙，第782页)
(13)通过《恒先》的气论(包括相关的宇宙论、自生论)以推断《恒先》的创作时代，是必然要展开的话题。另外，在魏晋玄学中，“自生”也是一个非常重要的命题，其和《恒先》的气论、自生论究竟是何关系，也值得深入讨论。限于篇幅，这两个问题留待其他论文来谈。