退溪心学与未来社会，本文主要内容关键词为：未来论文,社会论文,心学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
“思”与“学”是哲学的基本任务，也是哲学的重要课题，正因为如此，在自然与自然环境中，对人类的思考和追求人生的意义，以及打开未来社会的学问叫哲学。爱“知”，爱“知识”之意的古希腊语“Philosophia”的译文就是哲学。但是，有的时候这样的“知”反而会破坏人的安逸的生活。《庄子》（养生主）中说：人生是有限的，而知识是无限的。以有限的人生追求无限的知识，这是危险的（吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已）。这种求知是白费心思，只有危险的警告，是从道家所特有的对文明批判的立场出发而提出的。毫无疑问，这种警告是要洗耳恭听的。但是，在人类历史上创造出拔萃的文化成就和促进社会的发展，依靠的又都是人类的“知识”和人类不断的“学习”。这也是无可怀疑的事实。
近年来韩国一方面走下坡路，成为人们嘲笑的对象，被称之为“贱民资本主义”；另一方面获得了引人注目的经济增长，成为“亚洲的四小龙”之一。
但是，在失去平衡的经济增长和伦理道德的荒废化现象中，我们韩国人得到了一个不太光彩的外号——“快快先生”。“快快先生”们丧失了对“我们为什么而活着”，“怎样活着才有意义”等问题的思考能力。引人联想起庄子警告的征兆到处可见。
“我在思维，所以我才存在”（我思故我在），不必借用笛卡尔的这句名言，我们也知道“思考”的重要意义。《论语》（为政）中孔子提出了著名的学问论——“学”与“思”的兼全。即：“学而不思则罔；思而不学则殆”。
李退溪也强调“思”与“学”的兼全。他说：
抑又闻之，孔子曰，学而不思则罔，思而不学则殆。学也者，习其事而真践履之谓也。盖圣门之学，不求诸心，则昏而无得，故必思以通其微。不习其事，则危而不安，故必学以践其实。思与学，交相发而互相益也……持敬者，又所以兼思学贯动静合内外一显微之道也。[①]
物质文明的发达导致了自然环境的破坏，在物质万能的世道人心中，“学”与“思”的兼全已不可能，被成就欲昏了头的“快快先生”们未能明白人心的荒废化。
大地的污染和人心的污染，这就是现代社会所特有的一大难题。难道我们不该努力解决这一问题，而坐等未来的社会吗？！
二
从结论说起，解决大地污染和人心污染的哲学思想之一，就是退溪心学。
为了便于与阳明的本体论的心学相区别，我们把作为治心之学[②]和心性修养之学问的退溪心学叫“敬心学”或“持敬心学”。但是，尤庵宋时列（1607·宣祖40～1689·肃宗15）在（把《心经释疑序》[③]和《进心经附注释疑札子》载于卷头而刊行的）《心经附注释疑》中，把“心经”注解为“心学之经”。以此为根据，笔者认为不一定必须把退溪心学区别为持敬心学或敬心学。
另外，《心经后论》是退溪去逝前四年，即当他66岁时写的文章，在此文中也有两处出现“心学”之词，在书信中也能见到“心学”二字。在退溪看来，“持敬”是兼全“学”与“思”的所以然，“思”就是“求诸心”，所以在退溪的敬哲学中心学的倾向更加突出。
尽管与阳明心学有明显的区别，但我们还是把退溪的作为心性修养的学问叫退溪心学。这里除了古人使用“心学”一词的理由之外，还有其他原因。退溪心学有两个特性：
退溪心学的特性之一，是严格区别于阳明心学。退溪《圣学十图》的全部内容都以敬为主，赋予“居敬”以根源性的意义，他的哲学被称之为“敬哲学”。他反对没有实践的知，深刻地批判了口耳之习和文义之弊。只限于口耳之习和文义之弊这一点上，退溪，将朱陆混同，并对具有佛教影响的程篁墩和吴澄以及王阳明的学说也能受容[④]，肯定他们具有真理的一面[⑤]。所以，尽管程篁墩有种种问题，退溪还是一生尊重与信奉《心经》（《心经附注》）。退溪“敬之如神明”，“尊之如父母”的对象，就是以《心经附注》而言的。
尽管退溪尊崇《心经》，但是对阳明心学的知行合一论持有批判的态度。他在《传习录论辩》中说：
盖人之心发于形气者，则不学而自知，不勉而自能，好恶所在，表里如一。故才见好色，即知其好而心诚好之，才闻恶臭，即知其恶而心实恶之。虽曰行寓于知，犹之可也。至于义理，则不然也。不学则不知，不勉则不能。
在这里，退溪强调了义理的知和义理的实践必须通过“学”和“勉”。这里所说的“学”，是“思”与“学”兼全的“学”；“勉”是以“思”“学”兼全的“知”为媒介的心性的修养。勉就是努力修养。退溪通过“知行相须并行”[⑥]的“知行并进论”，批判了王阳明的“知行合一论”中的“知行即一”的观点。在退溪看来知与行的关系是互为媒介的。
退溪心学的特性二，是突出了性理学的心学倾向，把“遏人欲，存天理”的性理学的核心命题当作“心学”的总体要点[⑦]。退溪在“遏人欲，存天理”的环节上将性理学和心学结合起来。即不流向阳明心学，而具有性理学的心理倾向，这就是退溪心学的另一特性。
“心者一身之主宰，而敬又一心之主宰也，”[⑧]这是性理学的基本命题。退溪进一步深化了这一“敬”，使他的哲学被称之为“敬哲学”。这是众所周知的事情。正因为如此，可以把退溪心学称之为“敬哲学”或“持敬心学”。
三
大抵吾东之俗，不喜山林之雅。
千载无真隐，无真隐，则其无真当可知。
以上两句出现在退溪49岁时作丰基郡郡守的时候写的《游小白山录》[⑨]中。在《游小山白录》中，退溪批判当时不尊敬隐者，不知山林乐趣的东方风俗。[⑩]从中可以看出，退溪热爱自然，梦想回归自然的渴望。在《言行录》卷三的《乐山水》和《言行通录》卷三的《当适之乐》中，记载着许多热爱自然的逸话，表达了退溪热爱自然之情。他认为，作为官人书写文章，偶尔有机会脱身到山间小路散步，这算不上欣赏山林雅景(11)，所以他决定要隐栖（隐居）。他61岁时所作的《陶山记》记载着退溪虽然感到晚了一些，但能够隐退到山林，欣赏大自然的美景，实现了多年宿愿的快乐心情：
顾于山林之间，夙知有可乐也。中年亡出世路，风埃颠倒，逆旅推迁，几不及自返而死也……乃始脱身樊笼(12)，投分农亩，而向之所谓山林之乐者，不期而当我之前矣。然则余乃今所以消积病豁幽忧，晏然于穷老之域者，舍是将何求矣。(13)
在这篇文章中的“穷老”是穷和老，即：贫穷和年老。退溪所说的山林之乐并不是城市人所说的森林浴，而是在山林中的内心的快乐。即在物质的不便中所得到的山林之乐。
把山林当作自己的根据地，不断地追求物质生活不便的山林生活，热爱自然，尊重自然的人就是退溪，批判厌恶隐逸生活的风俗，尊敬爱戴“心远”(14)胸怀的诗人陶渊明的人，也是退溪。
在朝鲜朝儒教政治的现实生活中，确实有过称为“山林”的特殊存在。“山林”是不在朝廷或城市做官，而在山林里隐逸的处士，即以山林作为生活根据地的儒者。在朝鲜朝政治中，党争最激烈的时代——孝宗·显宗·肃宗的三朝七十年（1650～1720）是“山林”的全盛期。在这“山林”诞生的背景中，具有尊重自然，追求高迈精神文化的性理学——特别是作为退溪心性修养之学问的心学，成了人们的精神土壤。在“山林”形成的过程中，有时以不参加科学为荣成为高尚风气；有时还有已中科举者不敢以儒者自居的现象(15)。
退溪生活的年代，在政治制度上没有“山林”。但是，他的生涯，他的思想和行动，特别是晚年隐居后的生活，在严格的意义上就是“山林”的模型和理想。
退溪的思想和学问，具有道家哲学的要素。在他的整个思辩发展过程中，接受和容纳了老庄思想，他的诗句中经常出现老庄的典据。但是，在退溪看来“山林”不是为了放弃“学”与“学”兼全之可能的场所。退溪在《陶山记》中写道：
虽然，观古之有乐于山林者，亦有二焉。有慕玄虚事高尚而乐者，有悦道义颐心性而乐者。
在这里我们可以看出，退溪的山林之乐与老庄的玄虚思想是有明显区别的。他所说的“颐心性”是修养心性之意，这说明退溪的山林之乐和他的心学是有密切联系的(16)。
在物质文明和物质万能的世道人心中，我们的自然环境被破坏与污染。其中，如果山林被破坏，人类只能走向消亡。“山林思想拯救人类”(17)等论文的出现，向我们发出了警钟。笔者提出解决大地污染和人心污染的哲学思想之一，就是退溪心学，此文的目的也在于此。
附注：
[①]《进圣学十图札》（《退溪全集》卷7）。
[②]高令印在《李退溪和东方文化（3）》（《退溪学报》74辑，1992.6）中，详细论述了“李退溪的治心之学的心学和心学派本体论的心学之差异”。与此同时，我的拙稿《退溪的学问观——以心经后论为中心》（檀国大《退溪学研究》创刊号，1987），也可供参考。
[③]《心经附注释疑》是尤庵宋时烈在1681年（肃宗7）给当时的君王肃宗的上疏文，在此序文《心经释疑序》中写道：“惟兹释疑之书，本出先正（臣）李滉之门，其记之者，实门下人李德弘李咸亨，而滉又合二家所记，财酌证正，可谓端正无疑矣。”
[④]译者注：受容，韩国习惯用语。接受容纳之意。
[⑤]“此言切中末学徒事口耳之弊”。《传习录论辩》（《全书》卷41，杂著）
[⑥]参考《传习录论辩》
[⑦]参考《答李平叔书》，这里使用“心学”一词：“心学虽多端，总要而言之，不过遏人欲存天理两事而已。”（《全书》卷37）
[⑧]《全书》卷7，《圣学十图》的第八图——心学图中附有程复心（林隐程氏）的《心学图说》，此句是这一图说的解说词。
[⑨]《全书》卷41。
[⑩]译者注：东方，指韩国，因太阳首先从东方之国—韩国升起。
(11)上揭《游小白山录》
(12)樊笼出自《庄子》养生主篇，也出现在陶渊明的《归思园居诗》中。
(13)《全书》卷3。《陶山杂永并记》。这一部分的论述参考了第十三次退溪学国际学术会议中佐仁教授提交的论文《李退溪和尊重自然精神》。
(14)关于“心远”二字对宋代哲学的重大影响，佐藤仁在《朱子》（集英社，1985）中做了详细的论述。
(15)请参考拙稿《儒教的自然观和人间观——关于朝鲜朝儒教政治中的“山林”的存在》（《退溪学报》75，76合辑，1992）（人间观即关于人与人类的观点和学说——译者）
(16)陈来也在《退溪心学的再研究》（《退溪学报》70辑，1991）中指出：退溪的山林之乐就像本人所说，不是道家式的“慕玄虚事高尚”，而是“悦道义颐心性”。陈教授还详细考察研讨了退溪论述心法《答金惇叙书》（《全书》卷28），并指出：退溪以“无着无累，不迎不留”来获得养心之乐，这比偏重于理性主义的朱子不能不说是一大发展，同时也使退溪心学具有一种醇粹的特性。另外，佐藤教授的论文也指出：退溪的所谓山林之乐，归根结底与儒者的学问修养是有密切联系的。在这里笔者补充一点。《庄子》大宗师篇列举狐不偕、务光等八个人的名字，批判他们是“役人之役，适人之适”，“不自适其适者”，即：不是自由人的自我丧失者。笔者认为，退溪不居于《庄子》所批判的这类人。退溪的山林尝适之乐像自己所说的“悦道义颐心性”的乐，而不是道家所说的“慕玄虚事高尚”的乐。即，在充分理解绝对自由的自由人的境界基础上，所得到的退溪自己的快乐。
(17)请参考梅原猛，《山林思想拯救人类》（小学馆，1991）；梅原猛等编，《山林的文明，循环的思想》（讲谈社，1993）；只木良也，《山林和人类的文化史》（日本放送出版协会，1988）。