清初文论中“情”的范畴浅析，本文主要内容关键词为：文论论文,清初论文,范畴论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔内容提要〕 传统儒学中“情”的内涵是变化发展，而有其一脉相承的联系。清初王夫之把“性”与“情”规定为体用关系，提出性情相需，他的文学情感论产生了重大影响。李渔、金圣叹、陈确等批判理学强调道德理想而压抑情与欲，有其合理性，但也存在严重矛盾。
一、传统儒学中的“情”
“情”是一个内涵和外延都很广泛的理论范畴，它主要是指由于人的生理和社会需要而产生的心理体验，表现为情感、伦理、认知等各个方面。中国古代传统儒学从一定意义上说，可称之为“情”的哲学。孔子虽然没有正式提出“情”这个范畴，但是他的伦理哲学正是从“情”出发的，所谓“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），既是论美学情感，又是讲道德情感。在哲学上最早对“情”的范畴进行界说的是荀子，他在《荀子·正名》篇中说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”从一开始就规定了“情”与“性”即道德性情不可分的内涵。《礼记·礼运》则说得更为明白：“何为人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”说明“情”是人所具有的本能，它作为一种社会感性心理结构，是人性的本质之一。然而，中国哲学所说的“情”是要受到“礼”或“理”这种社会理性心理结构的规范的，否则“情”就是“任情”、就是“纵欲”。故《周易》云：“君子以惩忿窒欲”，《礼记·曲礼上》说：“欲不可纵”。孔颖达就此作注说：“心所贪爱为欲，则饮食男女，人之大欲存焉，是世人皆有欲，但不得纵之也。”因此，中国儒学所说的“情”，从源头开始，就规定了它的有限度和制约性。到了唐代，韩愈在《原性》中认为，“性”“与生俱生”，而“情”是“接于物而生”，确立“性”的本体地位，“情”只是这一道德原则在情感活动中的表现而已，维护了儒学道德人性论。宋代欧阳修对“情”提出了一些新的解释，他说：“物所以感乎月，情所以动乎中。合之为大中，发之为至和。”（《国学试策》）说明感物而动的，既是情又是性，从而，在一定程度上肯定了感性“情”的地位。
在中国文学理论史上，最早提出文学与“情”的关系的是“诗言志”这一古老而重要的命题。《毛诗序》说：“诗者；志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之。”这是说明，“诗言志”具有两个含义。一是表达志意，即“志于道”的思想，指的是儒家的治国安邦之道；二是表达情感，即抒发自己触物感事的情感，当然也包括“窈窕淑女，君子好逑”的男女爱情。因此，“诗言志”并不是纯粹理智的、不含情感的认识和理论说教，它是和个体的欲望、志向与理想的表达相联系的。但“言志”更注重的是儒家的政治理想、美政理想。到了晋代，陆机在《文赋》里提出：“诗缘情而绮靡”，《文选》李善注释道：“诗以言志，故曰缘情。”李善根据“诗言志”的传统，把言志和抒情结合起来，说明“缘情”中有“言志”的成分，也不无道理，因为《文赋》又说：“伫中区以玄览，颐情志于典坟”，就把“情”与“志”并提。然而，到了陆机这里更强调了文艺中“情”而“绮靡”的一面。刘勰《文心雕龙·明诗》中提到“诗言志”，又说“诗者，持也，持人情性”。将言志与达情结合起来说。其实，他也更看重文学的“情”的特征，在《文心雕龙》中专列《情采》一章，指出：“昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。”说明“情”是文学的生命和活力，好诗都是“情”的自然流露，“情”使“诗人”具有强烈的感受性、浓郁的创作热情和超众的驾驭语言的能力，而“辞人”只是为了述“理”作“文”，故只得矫情“造情”。
综上所述，儒家在文学中所要表现的“情”，虽然说法各异，各有侧重，“情”与“理”的比例也不尽相同。然而，却有一个总的特点，这种“情”是和社会政治伦理道德“志”合为一体的有着深广的社会性的情感，不是单纯个人的、缺乏社会性的、空虚的情感。《诗经·郑风·叔于田》中说：“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也，洵美且仁。”在这位钟情者的眼中，除了被自己的感情投射所理想化了的偶像之外，周围的人好象都不存在了，表达的爱慕之情可谓浓烈。但她崇拜的这位“洵美且仁”的偶像却是潜藏在社会意识中合乎伦理道德（即“仁”）的美男（即“美”）形象。被梁启超先生称为“情圣”〔（1）〕的杜甫的《月夜》诗：“今夜富州月，闺中只独看。遥怜小儿女，未解忆长安。香雾云鬟湿，清辉玉臂寒。何时倚虚幌，双照泪痕干。”不仅把爱妻描写得美丽多情，而且还有为妇之“德”。她的美不仅从玉臂、云鬟的视觉上表现出来，而且在思夫之情的持久浓酽而深厚静淑，有情爱之实而不求情爱之名的“德”中表现出来。文学家笔下这种种感荡心灵的个人情感，与它们广泛的社会性、互爱性、合群性联系在一起，在看来仅仅是个体情感的自由抒发之中，高度地凝集和浓缩了一定历史时代的人们对于人的社会本质的认识和体验。这是我国文学史上“情”的表现的一条主线。
到了南宋以后，随着理学心性论的推阐深入，“情”以及与它相关的“性”和“欲”，都被纳入形而上学的范畴体系，具有思辨色彩。程朱理学明确区分了性、情、欲，指出“性”是“理”，是本；“性”是动，是末。从主体意识角度解释了“情”。他们以“道心”为性、理，以“人心”为情、欲，认为“性”是具有社会性的道德理性，而“欲”却是非社会性的，不具有群体心灵的本质特征。他们把作为精神生活中不可缺少的丰富多彩的情感，仅仅归结为道德性的表现，完全变成道德情感。在这种哲学思想指导下，他们在文学理论中主张“兴于诗者，吟咏性情涵畅道德之中而歌动之，有‘吾与点也’气象。”〔（2）〕在这里“性”与“情”并提，它们统一在形而上的理性——“道德”之中，道德理想可以通过“吟咏性情”来予以实现。朱熹认为“情”就其本原而言，应该是善的，不过由于他事先设置了“性”本体的存在，故感于外物而动的“情”却有不善的可能，“诗者，人心之感物而形于言之余也”，“心之所感有邪正，故言之所形有是非”，因此，他格外强调“性情之正”〔（3）〕，所谓“性情之正”，虽不是灭“情”，却必须约束和控制人的情感活动。应该说，文学不是个人情感的任意发泄，通过个体的特殊情感它要表现的是一种人类的普遍情感，即具有理性的情感。文学的目的在于感性地、形象地揭示从自然、人类世界里透然而出的道德观念和道德价值，这种价值应该是文学的真正内容，文学形象的意境只有在它具有这种价值的时候才真正具有艺术价值。在这一点上来说，理学家强调“情”的社会道德性是对的。然而，他们的最大错误在于完全忽视个体情感的作用，抹杀感性尤其是男女爱恋之情的表现的存在价值，一味表现宗教式的道德理性。这种认识一经抽象出来，就成了脱离作品的、失去了艺术生命的东西。对于文学作品来说，脱离了情感的形象认识，不管它们如何重要、深刻，都只能成为僵死的枯骨。这种状况经过明中叶以后理论界的批判后，得到了一定改变。然而，到了清初文学理论家尤其是王夫之、金圣叹这里又出现了新的理论动向，他们扬弃前人诸说，建立了比较完整的关于“情”的文学理论范畴，但仍然可以看出它们与传统儒学中的“情”有着一脉相承的联系。
二、偏重“性”的“情”
中国哲学或文学理论中关于“情”的范畴，都是以推阐“性”与“情”两者的关系来作为其逻辑起点的。以“情”为本体，还是以“性”为本体，成为主“情”或主“性”思潮的哲学分水岭。
明代后期封建社会经济、政治爆发了总危机，农民战争此起彼伏，明清王朝更迭带来了社会的大动荡。在这种历史背景下，自王学左派及李贽开其端，方以智、黄宗羲及同时代崛起的许多思想家，都从性、情两者之间的体用关系开始，掀起了对程朱理学中迂腐、虚伪的理论观点的批判。同时，自明万历年起，一些思想家也不满左派王学末流导致的纵“情”理论，对它们进行了清理、反思和批评，重新提出了性为体、情为用和以性统情的传统儒学观点，且赋予了它们一些新的内涵。
清初最有代表性的哲学家王夫之把性与情明确规定为体用关系，认为性者情之原，情者性之发：“性中固有此必喜、必怒、必哀、必乐之理，以效健顺五常之能，而为情之所由生。”〔（4）〕“性”是从“理”即本体的形而上的超越的层面上说，“情”是从用的形而下的层次上说。有“理”而后有“所由生”，有体而后有用。如果从这一点来看，应当说王夫之与程朱学统的性情说并无二致。作为一代大儒，王夫之关于“情”的论述的真正价值并不在这里，在总结前代理论成果的基础上，他最具新的理论意义的“情”哲学内涵在于下面两点。
首先，他提出了“性情相需”、“情物相需”的命题，从哲学的高度出发，把性、情、物统一起来，阐明了“体用相涵”的思想：“性情相需者也，始终相成者也，体用相涵者也。性以发情，情以充性；始以肇终，终以集始；体以致用，用以备体。”他在承认、肯定“性”为体、“情”为用的基础上，并不像正统儒学那样以未发为性，已发为情，而认为“性”发为“情”而寓于“情”，“情”以充“性”而相辅相成，这又有性情合一的哲学意义。更值得重视的是。他由此出发，进一步提出了“情物相需”的思想，这就是说“情”是沟通和共享我们同外界之间有意义的事物的途径，它感于物而后生，是对客观事物的主观反映。观照客观事物必有“知觉”参与，而人之性情，必靠知觉，知觉只有与“物”相感，才能发而“为情”。这不但指出了情与物的感应关系，而且还是王氏情景交融说的哲学基础。
其次，王夫之在对“情”的解释中，进一步否定了心本体论，否定了心的自我超越，而从经验论、物情相感论的立场来论述人的意识活动和情感问题。在王夫之“情”的哲学范畴中，它的最高和最宽泛的意义是“实”，即实在、实有、实事。他说：“情，实也。事之所有为情，理之所无为伪。”〔（6）〕他把“情”与“实”结合起来，熔成一个实存的理性整体。这个整体有很强的内聚力和很实在的社会道德功能。一方面，它必须发展把生命作为自在目的的伦理需要，另一方面又必须坚持诚仁、实有的基本原则。这就把“情”的意义同个体生活联系起来了，虽然这种联系还基本上是处于社会道德伦理层面上的。因此，他说：“今夫情，则迥有人心、道心之别也。喜、怒、哀、乐（兼未发），人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非（兼扩充），道心也。斯二者，互藏其宅而交发其用。”〔（7）〕正因为“情”有实在的二个层次，故他又说：“君子之心，有与天地同情者，有与禽兽同情者，有与女子小人同情者，有与道同情者。”（《诗广传》卷一）把“情”的神秘面纱揭下来了，承认它的“人间烟火”味，这确是王夫之“情”即“实”的理论在内涵上的扩衍。但是，由于他仍然强调有普遍的“道”即道德原则具于心中，因而仍是先验道德论者。他虽然把“情”贯穿于“性”和“实事”之中，却又渗透了道德本体论思想，以道德原则为人的本体存在。这就决定了他在诗学上的“情”仍是偏重“性”的情。下面我们将结合清初具代表性的几位诗论家来阐述这一问题。
从“情物相需”的哲学观点出发，清初很多文论家都认为诗中表现的“情”必须从感性存在出发，从现实的感性的人和客观存在的事物出发，才能说明人类的本质和价值，宏扬道德理性，从而至诣绝妙境界。黄宗羲从气本体论的角度说明“气”构成一切，诗文也因气而成，“情”就是“气”的表现形式之一：“诗人萃天地之清气，以月露风云花鸟为其性情，其景与意不可分也。月露风云花鸟之在天地间，俄顷灭没，而诗人能结之不散。”〔（8）〕，在这里，他肯定了诗人的“情”是对个体与自然界的感性现实的统一的情感，诗人的“情”之所以能感动人，因为它自在自为地是诗人生活中“结之不散”的强大精神力量。叶燮也说：“譬之一木一草，其能发生者，理也；其既发生，则事也；既发生之后，夭矫滋植，情状万千，咸有自得之趣，则情也。”〔（9）〕同样把千姿百态的客观存在作为“情”的内在根源，突出它“实”的特点。
王夫之则不但从客观自然之“实”，而且从社会人事之“情”来阐述性情：“古之为诗者，原立于博通四达之途，以一性一情周人情物理之变，而得其妙。”〔（10）〕“周人情物理之变”说明人的情感、客观景物具有丰富而多方面的内容，不可一成不变，诗人表现了这种“情”，才算是好作品。这就赋予了“情”以个性、环境、事物和时代特色，而不单单是“性”即永恒不变的“天理”。正因为“情”要“周人情”之变，故王夫之并不排斥写“私情”的诗歌：“艳诗有述欢好者，有述怨情者，《三百篇》亦不废。”〔（11）〕他并不像正统理学家那样把《诗经》中原本写个人情感的诗歌拼命往有益教化的后妃之德上套，而是承认它所表现的“窈窕淑女，君子好逑”的男女爱情以及“昔我往矣，杨柳依依”的个体生活感受。基于这种认识，他主张文学作品要写“情”：“故文者，白也。圣人之所以自白而白天下也。匿天下之情，则将劝天下以匿情矣。”〔（12）〕强调文学作品是“情”的“自白”或“白天下”，既说明文学家抒发情感要真实感人；又意味着这种情感是随作家主体情感的不同而不同，随作家主观精神的变化而变化。“情”来自作家的“自白”，即他们的内心情感，它虽然也指道德情感，却不是来源于道德本体“天理”，而是人心中感于外部事物所得。
“诗道性情”这句文论上的老话，历来的文论家们往往各按所需，赋予它不同的内涵。左派王学及公安派标举它来提倡个性解放，反对封建伦理。而到了清初正统文论家这里，它那昂杨的生命精神已消失了，把血肉注入人体的创造者已不翼而飞了，声势浩大的要求个性舒展的呐喊已烟消雾散了，纵“情”与狂热的神秘力量已杳无踪影，甚至晚明小品文中那田园风味的醉意也随秋风飘去了。代之而起的是，“情”往往与“温柔敦厚”的诗教联系在一起。诚如上述，他们在一定范围内也承认“情”的个性和“物”性，但归根结蒂，他们还是十分重视情感的社会伦理意义，认为“必当以孔子之性情为性情”〔（13）〕。清初诗论家冯班说得更明白：“诗以道性情，今人之性情，犹古人之性情也。……黠者起而攻之以性情之说，学不通经，人品污下，其所言者皆里巷之语，温柔敦厚之教，至今其亡乎？”〔（14）〕以“古人之性情”的标尺来丈量今人之“情”，把道德本体看作人生的本质，也是“情”的价值的具体表现。今人之“情”不是常人的“里巷”情感，而是那要审慎地选择的道德理想，不断地提高的“情”的生命意义。这种“情”是典型的偏重“性”的“情”，是温柔敦厚之情。
王夫之的文学情感论也基本上是道德情感论，尽管他也重视情感、个性等主体意识的自我体验，重视人生理想境界的追求；但他十分强调道德理性而压抑个人情感，认为“诗言志，非言意也。诗达情，非达欲也”〔（15）〕。反对在诗中表现“念之所觊得”的“意”与“动焉而不自待”的“欲”，提倡与群体意识同一的社会伦理责任，表现了对道德理想人格的追求和与正统儒学的一致。与这种“情”的理论一致，王氏的诗文创作虽然也有个性情感的抒发，有个人愤懑的宣泄，但大部分作品都显得雅正而敦厚，情感的生发不出“兴、观、群、怨”之外。“于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚。”〔（16）〕这充分说明他对情感的社会意义的重视。这不仅是他关于情的理论的核心，也是他创作的主要内容。
三、强调“欲”的“情”
有位美学家说过，“情”与“欲”是一种文化的活力核心——它的心神与灵魂。因此，作为文学的活的精神魅力源泉的“情”，虽然在清初文论中其内涵以道德情感为特征，但并不能否定它也出现了一些强调“欲”的情感论，且不说王夫之也指责“灭人欲”者的“戕人生理”（《■斋诗话·内编》），就是当时的文论家如陈确、李渔、金圣叹也是在大胆张扬含“欲”之“情”的。
中国传统的“欲”有三种，第一种是性的欲望，也叫“色欲”或叫“原欲”；第二种是食欲和贪欲；第三种是爱欲，它是导向生殖创造和人类繁衍的一种爱的驱动力，也就是导向较高级人类生存及发展形式的一种生命冲动力。而“情”正是在此原始基础上发展而来的。因此，清初戏剧理论家李渔认为“情”是与“艳”即“色”与“爱”联系在一起的：“有事之极奇，情之极艳。”〔（17）〕金圣叹坚持“情”是人的心灵本体，它是从生命之流“所注”中产生出来的，反对在“情”之外另立一悬空的道德本体“性”：“性与情为挹注，往与今为送迎。……情之所注无尽，性之受挹为不穷矣。”〔（18）〕在这里他把“情”看成是比“性”更深入、更强烈、更广泛的心灵需求和意识本体，非常明显，他反对以性即天理为体、以情为用的性情论，恰恰相反，他把“情”作为“注”之本，肯定了“情”的个体之“欲”。因此，他认为文学作品只要是出自作家的真实情感，是应该写那血肉情欲的。孟浩然的《春情》诗：“青楼晓日珠帘映，红粉春妆宝镜催。已厌交欢怜枕席，相将游戏绕池台。”如果让正统理学家或王夫之见了，必定要说：“识见污下”、“以私欲乱人耳目”。但金圣叹却为之唱赞歌：“此第三句，厌，足也，怜，昵也，未足则昵，既足则厌。看他七字，分明是淫，乃使人读之，但见其憨，不见其淫，此所谓上界真灵，照见下方蛆虫蠢动，因而与之尽情宣说，而曾不污其莲花齿颊者也。”〔（19）〕很显然金圣叹在这里所说的“情”是与“欲”联系在一起的，故而他强调不管是圣人还是愚人都有“恶恶臭，好好色”的自然欲求：“若恶恶臭，好好色，……无不诚于中而形于外，至人无所增，愚人无所减，是上智之德也。”〔（20）〕这与左派王学的“情”论观点很相似。他所说的这种“情”也就是“欲”，这种“欲”不是邪恶的，而是“上智之德”，是宇宙的本体、人类的根基、天理的体现。他的“情”论表现在文论上主要有两个特点，一是强调作家的主体意识，认为“情”是“诚于中”的心理体验；二是真实表现特征。作家要将“诚于中”的“情”形于外，物化为作品，不能心、口、手不一。这就隐约包含着个性解放的愿望，开后来“我手写我口”、“有感于心者必达于辞”的文学主张的先河。
这种“情”论，在他对《水浒传》和《西厢记》的评点中表现得更突出。在《水浒传序三》中，他说：“《水浒》所叙，叙一百八人，人有其性情，人有其气质，人有其形状，人有其声口。”在《读第五才子书法》中也说：“《水浒传》写一百八个人性格，真是一百八样。”他把人物个性的创造看成是小说的一大要素，“性、情”的多样化是小说的艺术生命。从而把个体的“情”推到小说的主体地位，认为是它的一个本质特征。从“遂情顺欲”出发，在《西厢记》的评点中，他同情青年男女的自相爱恋，肯定青春情欲的合理性：“人说《西厢记》是淫书，他只为中间有此一事耳。细想此一事，何日无之，何地无之！”〔（21）〕“此一事”即饮食男女的欲望，这种性欲是人的生理机能，是人类赖以繁衍的机制，无时无地不有之，为什么不能将它美化写进文学作品中？既然“情”中有“欲”，那么“好色而不淫”的古训又何以谈起呢？故他说：“夫好色而曰语不淫，是必其未尝好色者也。好色而曰吾大畏乎礼而不敢淫；是必其并不敢好色者也，……”〔（22）〕公开把“好色”、“好淫”提升到“情”本体的地位。
陈确则比他更为激进，他来得更彻底干脆，直接认为“欲”即“性”、即“情”、即“天理”：“人欲不必过多遏绝，人欲正当处，即天理也。”〔（23）〕“欲即是人心生意，百善皆从此生，此有过不及之分，更无有无之分。”〔（24）〕他以“欲”即“理”，大大超越了道德理想主义的说教，是对迂腐理学家片面强调道德理想而压抑、抹杀“情”与“欲”的生理需要的批判。
尽管如此，他们的“情”论仍然存在着严重的内在矛盾，这在金圣叹那里表现得更为明显。有时，金圣叹的“情”论严重局限在道德礼教领域，他追求的是人的“从心所欲”而“不逾矩”的理想境界与情感的自我超越。在《西厢记·崔莺莺夜听琴》总批中他认为青年男女虽“有必至之情”，但可藏之于心中，万不可逾越“先王制礼”。在《水浒传序三》中说：“忠恕，量万物之斗斛也，因缘生法，裁世界之刀尺也。施耐庵左手握如是斗斛，右手持如是刀尺，而仅乃叙一百八人之情性、气质、形状、声口者，是犹小试其端也。”人的“情”要受“忠恕”这一斗斛的约束，只有在“忠恕”的大前提下，意识到自己的七情六欲，就可以推想出千万种变态来。很明显，这种“情”仍未超出正统儒学的范畴。
注释：
〔1〕参见《杜甫研究论文集》第一辑。〔2〕程颐：《程氏外书》三。〔3〕以上引文见朱熹《诗集传序》。〔4〕王夫之：《读四书大全说》卷二，《中庸》第一章。〔5〕王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上》第十一章。〔6〕王夫之：《张子蒙正注·诚蒙篇》。〔7〕王夫之：《尚书引义·大禹谟》。〔8〕黄宗羲：《南雷文集·景州诗集序》。〔9〕叶燮：《原诗》内篇。〔10〕王夫之：《四书训义》第二十一。〔11〕王夫之：《夕堂永日绪论·内篇》。〔12〕王夫之：《诗广传》卷一《周南》。〔13〕黄宗羲：《马雪航诗序》。〔14〕冯班：《马小山停云集序》。〔15〕王夫之：《诗广传》卷一。〔16〕王夫之：《诗绎》。〔17〕李渔：《笠翁余集·窥词管见》。〔18〕金圣叹：《金圣叹选批唐诗·圣叹外书》卷一。〔19〕〔20〕同上书卷二。〔21〕金圣叹：《读第六才子书〈西厢记〉法第一》。〔22〕金圣叹：同上书第四。〔23〕《陈确集·别集》卷二。〔24〕《陈确集·别集》卷五。
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