柳田谦十郎对唯心论哲学的批判，本文主要内容关键词为：唯心论论文,哲学论文,柳田谦十郎论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
柳田谦十郎是日本现代哲学家之一。他一生奋斗，想追求人生真理。但走着曲折的道路。从最初搞教育，接着信仰唯心论和宗教哲学，最后倾倒在西田的为人和其唯心论之下，完全变成为西田哲学的忠实信徒，并自命为是其实践者和保卫者。
但是就是这样一个西田哲学的代表人物，却在日本战败投降后，经过一段反思，转到了马克思的唯物主义方面来了。并作了很多有益于人民的工作。尤其是他对唯心论哲学和西田哲学的批判，因为他有切身的体会和深入的研究，所以是极为深刻的，是击中要害的。值得我们深入研究。它能告诉我们唯心论哲学的本质特点是什么？错在何处？
柳田认为什么是唯心论和贯穿于其极其多样的各种形态的一贯本质特点？根据他的体会可以从以下三点进行认识、分析和批判：
一、作为形而上学，承认在现实存在事物的根底里有超越它的彼岸的东西，也就是超越主义的特点，即把超越现实彼岸的东西作为现实的基础。
什么是形而上学的超越主义呢？柳田认为被称为古代唯心论哲学家代表的柏拉图所强调主张的“走向存在的彼岸”就是一种形而上学的超越主义。柏拉图指出我们现实世界存在的全是充满缺陷的不完全的世界。没有任何可以称之为绝对的真和善美的东西。因为地上所说的善美全是相对的、变动的、处在不断地被破坏和消灭之中。但是即使如此，它既然叫善或美就不能不存在部分善和美的影子。而它所包含的善和美的影子越多，它也就越能多的表现出善和美。这也就是说在我们现实存在的基底里有超越现实相对性，能使善和美成立的东西。即不能不存在被称作善和美的根源或原型的东西。柏拉图把这原型起名叫“理念”。他认为所有的东西在其存在的彼岸都具有作为其本质根源的理念。在所有有限的相对的现象存在的根底里都有永远的而且是绝对的本质。所有的现象都不过是变化无常的，一时的，要消灭的东西，可是在其根底里有不变的恒常存在的实在。柏拉图指出所谓哲学正是要把握这样根源的实在，并根据它明确世界最高的统一原理。俗人与哲学家的区别就在于俗人被现象的多样夺去了眼睛，看不到在其根底里宿藏着永远的本质。与之相对的哲学家则不被现象的变化所迷惑，而能把握物的永远的本质。这本质不是能用感觉的耳朵听、眼睛看的东西。相反，它是在一切感性彼岸存在着的，具有超越感觉、超越性格的东西，但它确实内在于所有现象界之内的东西，而现象界正是依靠这超越的东西支撑着。如果没有它就不能保持现象的存在。柏拉图认为有限的东西不能设想没有无限者。相对的一时的东西不过是绝对的永远的东西以某种方式被限定、规定和现象化的东西而已。
柳田分析说：“这样唯心论者就把重点放在他认为比现实存在更根本的、现在不存在的超越者或绝对者上了，把真理与价值的基础置于其上”（《新哲学读本》第31页）所以唯心论认为哲学家的使命在于依靠认识这种超越的绝对者来克服低俗的现实的认识。就这样柏拉图对人的感性和肉体这种现实的东西是极为卑视的。他甚至说：“肉体是精神的坟墓。”
柳田还指出：“在西田哲学那里有所谓‘绝对无的自我限定’，‘永远的今的自我限定’。‘在东方精神的传统根底里存在着能见到看不见东西的姿态，听到听不见东西的声音’，以及日本精神等都是唯心论理念的日本形态”（同上书第33页）。至于其极端化则是日本的神国思想和现人神思想。一般说来宗教是唯心论的最后形态。二者有切不开的密切关系。
柳田指出唯心论哲学从柏拉图、亚里士多德以来，不但长期统治着欧洲思想界，一直到今天，而且在东方的日本也构成近代哲学史的主流而与统治权力相结合，作为国家公认的哲学占据着正统的地位而发展着。并受到他们的欢迎和保护。
唯心论哲学与统治阶级相结合，从其御用学者的立场也能起着某些所谓“善导思想”的作用。但大多在少数人中间，变成一种经院哲学，满足少数知识贵族的思想意识。他们只是玩弄抽象观念的逻辑，只重视形式主义的严肃，而在现实生活中却没有什么用处，却不懂实际。它不是把我们现实的存在照原样去正确把握，相反却把观念作为现实的基础，并以此作为原理去解释现实。
柳田指出超越的实在论不论说的如何美丽，但是象这样超越的绝对者，在我们的现实世界里既不能看到，也不能听到，只不过是一个假想的观念而已。确实在形而上学的世界里，人很容易展开空想主义的翅膀，自由地飞翔。古代的宗教家们就是靠着这种幻想创造出各种荒唐无稽的教说来的（如佛教、基督教等）。然而那种天上彼岸的真理同我们生活的现实是完全脱离的，并不能为解决我们生活中的实际困难和矛盾，给与任何有效的实践原理。
例如在今天阶级对立和民族矛盾仍然十分严重的情况下，唯心论哲学和宗教能给我们什么样的指导原理呢？它不能给我们揭示出任何一个有效的方法和途径。因为能够指导现实的，任何时候都必须脚踏现实的大地之上。依靠不是现实的东西，不论解说得如何美丽，那也只不过是观念的操作。若想靠着它去掉现实中的矛盾、不幸与苦恼是根本不可能的。它只能起欺骗的作用，替统治阶级缓和阶级矛盾。因此唯心论哲学和宗教对我们现实生活的改善来说不但无益而且有害。这不是再明显不过了吗！
接着柳田还进行自我批判说：“著者之所以离开作为一种唯心论形态的西田哲学也是因为认识到这种哲学尽管深奥，但对于正确理解现实生活过分无力。当时我置身于日本那一侵略战争之中却不理解当时社会的阶级本质，不懂侵略战争是资本主义发展到帝国主义阶段的必然结果。因而感到非常悔恨自己”（《新哲学读本》第49页）。这说明他当时受唯心论哲学毒害之深，以至不能看清战争的实质。
二、作为认识论，把认识真理的基础放在人的主观意识观念比客观存在更重要的位置上，也就是认识论中的主观主义。即主张意识是第一性的，存在是第二性的。
柳田指出不承认世界是客观存在的，而认为它不过是我们自身的感觉意识。其代表人物是贝克莱、康德等。他们认为物是“观念的集合”。所以不论谁如与他的感觉没关系而说物自身是客观存在的，那是毫无意义的。因为“物是感觉的组合”，“客体与感觉是同一物”。人是不能达到心外之物的。物质是无，是非现实的。柳田分析说：“这种主观主义的思想方法就使科学真理的客观性、普遍妥当性丧失了基础和根据”（《新哲学读本》第36页）。如果感觉或感觉的组合是物的认识的唯一基础成立的话，那么连真理与谬误之间的区别也就无法知道。科学的必然性和普遍妥当性也就无法证明。
在这里康德与贝克莱是既相同又有区别的。能够救它和从唯心论回答上述问题的是康德的先天主义或先验论的构成主义。康德认为我们的认识与经验同时产生。在没有感觉经验的地方也不能有任何主观认识，在这一点上是与贝克莱相同的。但是康德所说的“从经验开始”并不意味着“从经验产生”。康德认为我们自己认识的主观并不只是单纯的白纸或白板，而是在自己自身中具有经验的先天形式。所以所谓经验的对象并不象我们常识一般所想的那样，在我们认识以前有离开认识作用，作为其自身存在的客观实体的那种东西，而毋宁是依靠我们自身经验的先天形式的作用被构成的。即于其中已经有我和我们主观的作用进入了。并不是先有经验的对象，它使我们经验的认识得以成立。相反是经验构成对象。所谓经验并不是从外接受物的印象的作用和活动，而是依靠我们自身经验的先天形式构成其对象的作用的活动。确实是不给与感觉的地方不可能成立任何认识。但是认识也并不是这些感觉的单纯的或众多的集合。如果诸感觉不由时间、空间的形式、因果实体的悟性概念统一起来就不可能成为对任何对象的认识，也不可能有作为认识的真理价值。可是这个时间、空间的形式与其说是外界实在的形式不如说是我们感性本身的直观形式。并不是物采取时间、空间的秩序存在着，我们把它作为时间、空间的东西去把握，而是因为一切杂多的感觉依靠我们自身的先天形式时间、空间统一起来才能成立的感性经验。所以一切我们经验的对象都是作为时间及空间的东西而被认识。没有我们自身的先天的时空形式，一切认识都是不可能的。这是康德认识论的主张。
同样，所谓因果或实体康德也认为都是我们想问题时的悟性形式（先天悟性概念＝范畴）。正是根据这种悟性形式我们的感性直观的杂多内容才能被统一、被认识。因此，对象的世界是靠实体被认识，靠因果法则被支配。
柳田指出康德就是靠这种思想才救了自然科学命题的普遍妥当性与必然性的。因为经验若象贝克莱所想的那样，只不过是主观感觉经验的话，那么不论如何去掌握也不能达到真正的普遍妥当性和科学的必然性。康德主义者认为这些都是靠康德认识论中的先天感性直观形式时间、空间和因果、实体的悟性形式才能办到的。
柳田指出：“这种想法在今天唯心论者之间仍有很强的统治力……例如十九世纪后半叶新康德主义者叫嚷‘回到康德去’就是证明，甚至到二十世纪及今天仍是如此”（同上书第39页）。
柳田批判这种认识论上主观主义的错误是他们是以自己的主观作为座标轴，并使之绝对化。从那里去看物则世界所有的一切都是他们的观念。因此，康德的“物自体”被看作是不彻底的表现，就不奇怪了。既然一切都是主观的感性，或其直观形式及悟性形式，哪里还有物自体。柳田认为人的认识绝不只是人们的主观感觉的普遍性。例如我们坐船看岸上，谁的眼睛都会看成两岸象是向后方走去，这如果以人的主观观念作为标准去考虑，那任何人都回避不了岸往后方去的问题。可是尽管对于我们的感觉观念来说万人都真实地看见了，可是也不能因此就说客观的事实就是那样。因此，为了更客观地掌握事实，我们要抛弃这种把主观观念绝对化的立场，而必须站在包括主观和客观更广泛的立场上。自己不是静止地看着物，是乘船与船一起一面动着一面看着岸上。因此要站在包括自己与船与岸全面的立场上，必须从那里评价自己观念所具有的意义。在这一点上不仅贝克莱是主观唯心论者，就连康德的先验主义、先验形式的构成主义也同样没有超出主观唯心论的界限。只不过康德还承认有“物自体”，不够彻底而已。可是不论怎样不彻底，根本观点仍然是主观唯心论的。
为了不为这种片面偏见所蒙蔽，就要研究这主观的根源。它是怎样来的。它与客观的对立关系，以及与实践的关系等。这就要求我们不是从人的主观的立场看客观世界，相反必须从客观世界的立场看生活于其中的人与其主观观念的成立。并且这一立场必须不是唯心论的而是唯物论的。因为所谓客观的世界本来就是物质的世界。在物质的世界中人与其观念产生，人作为在这物质世界中物质存在的一部分，具有意识的作用，具有观念能认识客观世界并变革之。因此我们必须抛弃狭隘的片面地从自己看世界的立场，而站在更广泛的包括客观世界的立场，从那里看作为其一环的自己的立场、哲学的真理总是应丢掉主观，依据客观，必须不取局部的观点而站在整体综合的观点上。如果不是这样，在考虑人产生以前地球的历史时就不得不承认非常无理的奇谈怪论。那在人和人的观念还没存在的时代，地球已在人的观念中存在，显然是违背历史事实，是非常荒谬的。正如说人不是吃饭或面包这种物质的东西而生活着，而是吃其观念而生活着一样是不能令人信服的。在唯心论者看来人生活着这一事实只不过是一种观念在活动，象幽灵一样。真是荒廖已极。因此，我们必须把被唯心论歪曲的立场给予改正过来。把颠倒的是非，颠倒回来。
三、在实践哲学上，把超越现实相对性界限的所谓永恒的理念、理想、精神、神等绝对的东西，作为现实行动实践的指导原理，也就是理想主义的特点，即把人的实践活动的根据放在超越现实的绝对精神和神的指示上。
柳田指出唯心论哲学在人的实践上表现为具有理想主义或价值本位主义的性格。但所谓理想主义或价值本位主义并不是从给予我们人生意义的现实事实本身中去寻找，而是从超越它的永远的理念或理想中去求索，即把真善美的认识和道德艺术等一切历史文化的价值与我们的物质存在脱离开，而把它作为物质存在的基础，认为它是在物出现以前就有的。
这种思想从表面上看是很高尚的，是最能给人们找出高尚精神的哲学，是能正确指导我们现实的最高思想。唯心论者认为我们的现实不论社会或个人都充满着罪，被恶所污染。没有任何可以给予人生根据的存在。所以假如想给予现实人生以希望的话，那就除非到彼岸去找，一定不要为现实的利害所困扰。一个不能从陷入现实物质利害脱离开的人必然看不到高层次的精神价值的世界意义，就会成为本能和欲望的奴隶，就会失去自己的本质和生命。人并不是只靠面包生活的，人生的意义在于否定超越低俗丑恶的现实，为追求永远的真理，绝对的善的理想而生的。唯心论者以受到这种教育而感到自己灵魂的高扬，因而认为这才是指导我们人生唯一至上的哲学。
柳田分析指出这种思想其实是有严重缺陷和错误的。
第一，它使理想与现实脱离，把二者放在“非此即彼”的选言关系之下。既然唯心论者认为现实是有限的、相对的，又是恶劣的低俗的东西，而价值根源的理想则与此相反。这样一来生活在为现实所托累的人们必定要丢掉永远绝对的光辉。而那些为永远绝对理想而生活的人又必须是否定、超越现实利害的人。正如耶苏·基督教导所说：“人不能同时兼得神与富”，而对于亚里士多德来说最高的善即作为人生最终目的的是超越一切现实的有限的质料也就是最高形相，等于神。在他那里一切质料的东西都必须由形相统治和支配，而作为形相的形相，成为存在的第一原理的必须是超越一切质料的绝对者即神。神作为不动的原动者是制约相对世界一切运动变化最根源的东西。人所具有的理性的根源实际上也是这个绝对者即神。这就是说我们一切的善只有具备这个永远的形相的形相、绝对者、神作为其根据的时候才是可能的。而起源于感性、欲望等质料的我们的行动是绝不可能得到真和善的。这种思想方法延伸到康德就成为理性与感性、当为与倾向性之间的对立。道德的善的根据不应求之于我们现实的感性本能的欲求或倾向性，而应求之于绝对者和神。于是终至产生了他所说的严肃主义、形式主义的伦理。这样，亚里士多德的形相与质料的对立到康德就成了有名的形式主义并使之定型化了。这就是在存在的根底里放上价值，在事实之前找出当为。
关于事实与当为存在与价值即如何存在的事实问题与应如何存在的价值乃至当为之间的关系，柳田认为：可能有三种答案：其一是存在制约价值即认为如何存在决定应如何存在；其二是价值制约存在即认为应如何存在决定如何存在；其三是认为两者完全不同，不存在任何制约或因果关系。显然第一种思想方法是属于唯物论的；第二种思想方法是属于唯心论的；第三种思想方法也可以说是属于折衷论的。关于唯物论的思想方法这里暂且不谈。还是先从第三种折衷的立场来说吧！他们认为当为与事实、价值与存在二者是属于完全不同层次的。事实是事实，有事实的法则，而价值有价值的法则。例如：夜黑昼明或肚子饿想吃东西，这是现实世界乃至人类自然的事实，是从这世界和人世必然法则产生出来的现象，对这样的现象试图加上善或恶这样价值判断是完全没有意义的。事实任何时候都是事实。它是根据应当起来的自然法则而出现的现象。所以我们只能认识它和服从它，不可能有别的道路。
可是他们认为也不能因此就说价值法则是没有意义的，没有存在的余地。因为它在我们的生命中具有严格的规范的意义。逻辑的法则、道德的法则并不是所有的人都遵守它。在社会上既有故意使用诡辩，破坏逻辑法则，欺骗人的人，也有不遵从道德法则，对别人进行损害的人。当然真正诚实严守道德命令与法则的人也不在少数，可是我们绝不能因此就说不论怎么作都好。道德的当为与价值是没有意义的。那也是不能成立的。相反，越是那样，道德行为的意义与价值就越显得光辉可贵，越是成为万人之前崇敬的对象。也就是说在现实社会里不论虚伪与不正如何横行，而必须按照真实与正义去生活的道德的当为却不应因此而受损伤。所以事实的法则与价值的法则各有各的必然性。在实际意义上是完全不同的。在两者之间没有直接的关系。因此也可以说象两根平行线那样，各自具有不同的独立的意义。
但是唯心论者却不承认这二者是并行的。相反却把重点放在价值或当为这一方面。并以此为根据从那里引导出存在的事实。在这一点上德国的西南学派的李凯尔特等是最极端的代表。他们把康德的唯心论逻辑向片面方向推进。认为是先有当为的必然性意识然后才使物的存在得以成立。换言之即存在不是认识的对象，而认识的对象是靠着我们认识的作用才得以成立。当然在那种认识作用里不能不有遵循的当为的必然的法则。物的存在就是被这当为的必然性所规定，也就是说正是我们不能不那样思惟、那样认识的必然性使物存在的事实得以成立并表现出必然性。
柳田指出这就是唯心论的回答，也正是从这里引伸出对实践问题的价值至上主义即无视现实事实的理想主义那种东西。不用说康德的伦理学就是这种抽象的形式主义，唯心论的理想主义。在其后继者，直到黑格尔那里也没有离开，以至将他的辩证法也变成唯心论的辩证法而告终。这是由其根本倾向和本质所决定的。
第二，作为实践原理的理想主义的错误就在于它远离现实，不能解决实际问题。
柳田指出表面看来理想主义认为人间的现实是如何的可憎和卑贱，因而要高高举起克服它的崇高理想，说在那里有人生的意义和价值。这样一看似乎他是如何充满道德的心情，是能给我们以一种确信和勇气的高层次哲学的印象，至少和唯物论相比被认为是高尚的哲学。然而那只不过是现象而已。如果我们对他们所说的理想或理念进行一下研究和探讨，就可以明白他们总是以永远作为问题，而对于我们来说并不是这种非现实的永远的绝对，相反却在于如何才能打开现在正在陷入的悲惨和不幸。离开现实的历史课题去理解人类永远的理想是容易的。但是这种理想即使说一万遍，可是对现实问题一个也不能解决。须知我们既不是单纯人的一般，也不是理想者的一般。而唯心论所追求的首先是人的一般和理想者一般，并要据此规定现实的特殊。但是实际上活的历史的理想应是从我们现在特殊的现实里产生出来，而绝不是从人的一般和理想者一般产生出来的。因为现实是理想的母体和根据。而理想却不是现实的母体和根据。所以只有从活生生的现实的特殊中产生出来的理想，才是真能规定现实的历史的理想，才能具有客观的实践的意义。
例如日本现在仍在美军占领下，仍在实行资本主义制度，工人农民仍在受剥削和压迫。在这种情况下即使从理想主义的立场上说，人类一般的爱、和解和信赖是好的，可是应该爱和信赖谁呢？是爱和信赖美国占领者还是那些大官，统治阶级的代表人物？所以我们必须从实际出发，根据具体情况提出自己的理想。
可是日本的唯心论者在作什么呢！他们与现实的统治权力不但不违背，而且同唱一个调。只能妨碍人民和工人阶级的阶级觉悟，成为有害无益的思想。因此，我们对于那些讲抽象的“道德的昂扬”，讲抽象的人类爱、人道主义，讲“通古今不错，施中外不违”那种永远普遍道德的人们，必须常常给予强烈的警惕，看到在他们的背后，一定有特权者的支持。人们只要陶醉在那种唯心论哲学之中，就能使他们从现实中转移目标，把问题的解决转向自我意识和精神的修养方面，而这正是他们所希望的。
四、对西田哲学的缺陷和错误的批判
柳田指出对唯物论哲学理解的浅薄和采取冷淡的态度是西田哲学第一个缺陷。从西田先生的所有著作中看不到对唯物论和唯物史观认真的对抗，这是因为西田先生把现代唯物论一贯看成是浅薄的、庸俗的哲学，以至认为没有从正面直接与之对抗的价值。这作为一个学者、哲学家可以说犯了不应允许的错误。西田认为从物质不能产生意识正如石头不能产生思想，所以唯物论是不对的。象这样简单地批评只能证明他对唯物论是无知的，并不足以说服人。确实石头什么时候都是石头，不论怎么粉碎也不能成为动物或人。但是这种思想方法本身从一开始就是抽象的、形而上学的。在这里我们必须把现实的事实在更具体的活的历史过程的整体关连中去把握。在那里有创造的动的发展。那么，从物质出意识是无论如何不能动摇的科学的实证的事实。我们知道地球在形成之初是既没有人更没有人的意识。地球是物质的，在其发展中生出植物和动物来，又经过无数次发展过程最后生出人和人的意识来。这是已为地质学、考古学等科学所证实了的。所以西田说从物质不能产生意识是错误的。在这里关键在于是“如何”产生的。西田哲学有只注意主观“场”的辩证法而轻视客观过程辩证法的缺陷。这是他认为物质不能产生意识的重要原因。
柳田还指出西田对唯物论的模写说（即反映论）认为太简单而加以轻视。这是他第二个缺陷。由于他仍然停在康德的主观主义认识论上，认为知识的客观性是基于悟性的先天形式构成的。所以主张物质与意识、存在与思维之间有切也切不开的很深的创造关系。不论到哪里都是相即的。是人的先验的悟性形式构成科学的客观性。因而认为唯物论的模写说是肤浅的，这就大错特错了。其实唯物论的模写说即反映论是唯一正确的认识论。因为它是建筑在物质是第一性、意识第二性的正确的前提之下的。客观的物质存在及其发展规律是不以人们的意识和意志为转移的，人的意识只能正确认识它反映它而不能随意改造它。相反只有在正确反映和认识存在的客观发展规律的基础上才能按照客观规律的要求来促进存在的发展，发挥人的主观能动性。人的主观能动性也是不可以违反客观规律的。而绝不象主观唯心论者所主张的那样是人的主观意识及其必然性形成创造了历史。
再有，柳田认为西田哲学不重视“阶级”所具有的重要意义是他的第三个缺陷和错误。西田对阶级的问题是奇怪的冷漠，总是默默然不作声。民族问题实质上也是阶级问题。日本所说的“大东亚共荣圈”那种所谓民族运动，实质上是为日本垄断资产阶级的侵略行动作辩护。西田正是因为闭上眼睛无视这一阶级事实所以就不能抓住这一历史现实的本质。
西田在论人的时候总是把一切时代一切民族与阶级上永远的人作为问题。这就意味着没有接触到真正现实的人。表面看似乎是不偏不倚、很公平的。其实不然。例如：有真与伪、正义与不正义的时候，这时只有站在正义一边才是正确的。柳田并进行自我批判说：“我过去实际上就是站在人的一般的立场上。表面看来象是公正似的。实际上并不公正。因为不支持进步就是支持现状，支持保守，批评进步。这是不利于社会进步和历史发展的”（《我的思想经历》第148页）。
柳田还指出西田哲学另一个明显的缺陷和错误是他的理想主义国家论。西田先生关于国家的思想没有超过黑格尔理想主义国家的立场，可是日本侵略主义最胜的时代也是日本国家主义的全盛时代。那时是一说到国家就不得不屈服的时代。也就是国家最猛烈最露骨地犯罪时代。个人如果是强盗杀人也必须作为重大犯罪加以处罚。可是若以国家权力为中心就能公然地无耻地几百倍几千万倍地屠杀别国人民而不受处罚并且得奖赏。站在这样的时代我们的哲学家竟说什么国家是人类理性的表现，是世界理性的自觉等赞美的话，这不能不说是过分乐观和毫无心肝。只考虑理想的国家规定，搞梦一样的观念游戏，不论怎么说也是西田哲学的谬误。
柳田还指出与此相联系还有一个天皇制问题。西田在这一问题上也是过于保守的。这也不能不说是一个缺陷。在理论上西田主张天皇是绝对者，是与世界理性并不矛盾。他完全不顾在天皇领导下发动侵略亚洲各国的大战，使几千万人民被杀死、饿死、烧死和战死的残酷事实而完全予以肯定，这无疑是一大错误。
最后，柳田表示深深悔恨自己过去曾笃信西田哲学。和他一样肯定一切，是不应该的。
五、对唯心论哲学关于人的产生和本质论的批判
（1）对神创造人和世界理性产生人说的批判
柳田指出唯心论的宗教家，如基督教信徒认为人是神创造的，而唯心论哲学家黑格尔则说人是世界理性或宇宙精神的产物。这些都是不对的。实际上人是物质自然长期历史发展所产生的。科学证明地球刚形成时是什么生物也没有的，以后在其自身发展中，由于条件的适合，逐渐由无机物而产生有机物以至植物、动物和人，然后人又由猿人、古人到各个时代的人，直到现在的人。这是由地质、考古、文物发掘等科学所证实了的。
人从一开始就从事群居和集体生活。在群居中从事集体劳动生产。如捕鱼、狩猎、种植等。是社会集体劳动创造了人，并发展了人和社会。人始终是社会中的人，人若离开社会集体关系是不可能生存下来的。因为在广大自然威力面前能够抵抗和生活下去，一个人的力量太渺小了。人不能孤立生活，必须集在一起互相帮助，发挥出集体的力量才能战胜自然的威胁。人只有作为社会的人才能在地球上保存其种的生命并使之发展，不论上溯到怎样未开化的时代也不能设想有不成为社会的人存在。而在今后不论有什么样的社会来临，也不能设想有人不是作为社会的人而存在。不可能有人作为单独者而能生活的时代。马克思说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象的。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”（《马恩选集》第一卷第18页）。这可说是至理名言。
（2）对所谓抽象的一般人的论调的批判
但是唯心论者却要使人脱离开他赖以生存的社会关系，使之作为单一的抽象的人，一般个人的人，也就是使人观念化。成为一个不是活生生的现实的人，成为只是在头脑的观念中存在的抽象的个人。这就是所谓人的一般。唯心主义哲学家所说的“人是理性的存在”，就是不问时代如何，不管民族差异，只撷取任何人都有的共同的普遍的性格作为人的本质。当然这也是很有必要的。抽象思维可以使人的认识深入一步，是极为重要的。然而我们必须知道那毕竟是对人的存在的抽象化，是去掉血和肉的认识。很明显绝不是掌握了活生生的历史的人的具体的生命。事实证明人绝不是只作为抽象的普遍的人即人的一般而存在。因为一个作为生活在二十世纪资本主义社会的一员，在阶级存在的情况下必定有一定位置。作为社会的人必须有特定的个性，担负一定社会责任和历史使命的活生生的现实的存在。这怎么可以用人的一般来说明呢！而唯心论哲学家之所以强调人的抽象的共性，正是为了抹煞这种阶级特性，使现存的社会秩序永久化。因此唯心论哲学作为“思想善导”的工具而被采用。这从过去和现在的事实都足以说明这一问题。强调人的抽象一般本质，实际上起了隐瞒人的阶级性特点的作用。
社会的人也就是历史的人。人在不同社会下情况是不同的。因为人在不同历史阶段社会关系阶级关系是有发展变化的，因而都各有阶级地位的特点。所谓离开社会关系、抽象的永远的一般个人，不论古今东西还不曾存在过。不具有历史性的人不能说是具有活的历史生命的人。我们要有时代的自觉，要有阶级的自觉，要站在人民一边全心全意为人民服务。
（3）对所谓人的主体自由意志论的批判
唯心论者企图以神为根据，主张人的主体是有无限自由意志的。这是不对的。柳田认为其实人的存在是被环境所决定的，人既不能自己创造自己，也不能自己产生自己，人不论怎么说是主体的自由意志的，也不能从无中创造出物来。生者同时也是被生者，创造者也是被创造者，在这里有人的实存环境的现实性与有限性，人并不是毫无限制地自由的。相反只有依靠必然的媒介才能是自由的。须知在我们的现实里环境的决定与主体的限定，被动和主动，必然与自由常常是不可避免地绞在一起的。如果忘记了这个绞缠，就会跳进真空之中，进入空想的世界，主观观念梦想的世界。对解决实际问题是无益的。
柳田批判说：“从以前到现在的唯心论者们为了形而上学地把握人，把主体性的自由无媒介地绝对化抽象化了。因此人被过分地理想化了，成了只是观念上的高贵存在，而具有真实肉体的历史的社会的人反而被看丢了。马克思主义的伟大功绩之一就在于打破了这种唯心论形而上学的幻想，而把它恢复到现实固有的人。人之所以成为人确实有其主体创造性，其实践的行动性。但马克思主义又主张客观必然性，实际上到马克思主义才可以说对人的历史的实践主体的创造的意义才真正弄明白了。我们只要看一看他写的《关于费尔巴哈的提纲》就可以明确和不可动摇。只是他的功绩不象唯心论那样把人的自由弄成直接的无媒介的胡乱高调，而是任何时候都把它作为依据环境的必然进行媒介的东西。能历史地具体地看待之”（《新哲学读本》第156页）。
（4）对消极忍耐思想的批判
柳田还指出在东方人中消极忍耐的思想很强。好象人生唯一的出路就是忍受，逆来顺受。这是受佛教唯心论思想影响的结果。但是经验证明只要人民团结起来，依靠自己的力量，顺着历史发展的必然就能争取到更好更幸福的生活。
以上是柳田对唯心论哲学和西周哲学的分析和批判。其中很多思想表现了他的深刻体会和认识。因为他的前半生是一个彻底的唯心论者和忠诚的西田哲学的信徒。他对唯心论哲学和西田哲学的钻研是很深的。但是当他深入地学习了马克思主义哲学以后，真正掌握了科学真理，进行反戈一击，就能切中要害。因而他的许多新认识就显得特别的可贵。无疑会对我们学习哲学有很大的启发，使我们能从中吸取很多宝贵的经验教训，少走很多弯路。纠正一些错误认识。这对我们搞学问和作事、作人都会有很大好处的。只有在正确的思想方法指导之下才会有正确的认识和正确的行动。在这里哲学世界观和方法论对于人的一生是具有决定意义的。
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