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遗产的定义与人类的关系
根据词义的意思，遗产指一种继承关系。具体而言，根据某一个特定的继承关系从祖先那里获得遗留下的财产[1] (P15)。遗产的概念和解释源自于宗族和家族传袭制度和对财产的继承习俗，确定的成员在获得继承权时也被赋予相关的义务。这一原初性的概念至少包括以下三种要件和要素：1.遗留物。主要指人们所理解的、由上辈所留下的财产(先期为约定俗成，现代社会被法律加以规范)。2.继承原则。指由某一个特定的民族、部族、宗族、家族等在相当长的历史时段里所形成的认可性继承方式。比如在父系制社会里，一般由父系制血统为计算线索的男性继承原则。3.遗产的继承者在获得继承权的同时被赋予相应的责任和义务，如确保遗产在同一个宗族家族内部继承等。在人类学研究中，继承权与继嗣制度成为研究宗族的核心内容，或者毋宁说形成了一种既定的关系。简言之，遗产(heritage)就是一种继承(inheritance)关系。
理论上说，自从有了人类，“遗产”便已存在，并逐渐演变为一种制度。然而，“遗产”概念的内涵和外延在近几十年中骤然扩大，特别到了20世纪下半叶，这一词汇的语义和价值迅速膨胀，成为国际合作、国家政治、政府宣言、决策依据、组织原则、行动纲领、评估体系和分析手段；最著名的当属联合国教科文组织(UNESCO)于1972年颁布了《世界文化及自然遗产保护公约》(Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage)，各类遗产分类、评估以及保护措施等开始进入到国际性的立法程序(事实上少数国家早在19世纪就开始了对遗产的立法实践)。我国自1985年加入公约以来，迄今为止被列入世界遗产名录的已经达31个，列世界第3位。与此同时，人们也开始认识、接受并有意识地保护那些“人类口头和非物质遗产”(2003年联合国教科文组织通过了《保持非物质文化遗产公约》)。这些“无形文化遗产”包括以下几个基本方面：1.口头传说与表述。2.表演艺术。3.社会风俗。4.有关自然界和宇宙的知识和实践。5.传统的手工艺技能等。我国不仅把遗产保护作为未来国家发展的一项基本内容，成为构建和谐社会的重要目标；相关和相应的立法也在加速进行。
我们相信，任何一个文化与自然遗产，归根结底都属于人类智慧和劳动的结晶，都应该为全人类所共享。基于上述原则，有些原先属于某一个家族(如封建社会的皇家宫殿，陵墓)、教派(如一些教会的教堂)等“世界遗产遗址”，在“保护人类文明遗产”的前提下，这些遗产拥有继承权的个人、家族或团体，以转移、交换、捐赠、剥夺等形式将私人或家族的继承权移交给了国际组织或机构监管。而发生在阿富汗塔利班集团统治时期对阿国境内一些伟大宗教遗产的破坏事件更把“保持人类遗产”的目标与某一政治集团、阶级专制性统治之间危险、危害的可能性提到联合国和相关国际组织急需讨论和亟待解决的议事日程。从这个意义上说，人类遗产具有普世价值和人类的共享关系。
我们相信，就像每一个人的指纹都是独一无二的一样，遗产也具有独一无二性。从当今国际舞台上公认的惯例来看，民族国家(nation-state)是基本的表述单位。所以，人类遗产的独特性首先代表着一个国家的独特性。同样，就像国际上现行遗产申报规则中以“国家”为单位的申报程序那样，“民族国家”不啻为遗产的合法性代表主体。其功能首先是满足国家在立法和行政方面的特权。然而，需要同时指出的是，国家在行使其政治权力时必须意识到现代民族国家这一“想像共同体”本身的“有限性”[2] (P5)。在对待人类遗产的问题上，任何民族国家只具有立法上的保护权和行政上的管理权；没有破坏、践踏和滥用遗产的权利。所以，在世界遗产可能遭受破坏或面临破坏时，某一个民族国家不得以“不许干涉内政”为借口或理由。否则塔利班炸毁伟大宗教遗产的行为就有“名正言顺”的开脱理由。从这个意义上说，应该关注遗产的永久性与国家权力之间的平衡关系。
我们相信，每一个社会成员同时具备多重隶属边界：个人的、家庭的、族群的、地域的、国家的等等；但最具有归属感的是自己的乡土家园。所以，遗产也就具有“家园生态”背景。我们之所以特别强调家园生态，诚如费孝通先生在《乡土中国》中所阐述的那样，中国乡土社会的单位是村落。那是“面对面的社群”，是“生于斯死于斯”的地方，也是“地方知识体系”成就之所。当然也构成了“遗产”的一个重要依据。它是民众的生存之本和“命根”，是“地方动力”和“草根力量”的基本表述。然而，由传统的农业伦理所衍生出“家国天下”的帝国政治的影响，国家与地方的“二元关系”在权力格局中经常出现“失范”现象。其主要原因在于：地方政治基础表现为契约性的“同意权力”；而国家政治基础表现为专制性的“横暴权力”[3] (P59—60)。这样的权力格局和关系如果处理不好就可能导致对遗产的两种负面效应：1.地方民众把遗产纯粹当作自己的“私有财产”任意处置。2.国家“横暴权力”的放任与滥用造成地方民众家园感弱化，对遗产采取不负责任的态度；甚至在某一个历史时期，政治运动直接造成了对遗产的破坏作用。从这个意义上说，应该关注遗产与“地方/中央”权力格局的关系。
我们相信，每一个独特的遗产都具有环境的特色和自然优势。按照文化生态学的基本要理，人与环境的关系表现为平衡与适应。它有两个基本特征：对生态环境的保持、保障与保护以及在和谐基础上的创造行为。这也是生态发生学的“原旨”(生态学Ecology一词即源自希腊语Oikos，意指栖息地、居住环境)。所以，严格意义上的“遗产”都可以被认为是自然环境的生态性遗物、遗存和遗留。逻辑性的，任何值得保护的遗产也都是人与自然和谐相处的典范。人们同时认识到“世界遗产是一种脆弱的、不可修复(不可再生)的资源，必须受到保护，以保持它的真实性并留给后人享用”[4] (P1)。人类今天之所以还可以看到这么多的世界遗产，说明人类的先祖深谙个中道理，同时揭示了原始生态朴素的哲理：如果生存环境受到破坏，人们便无以依靠，无以依赖。从这个意义上说，遗产的生态表现为与自然的永续关系。
我们相信，每个遗产都属于某一个特定民族的集体表述与记忆，即“过去”与“现在”到“将来”的连接纽带[5] (P88—89)。没有这种表述与记忆便失去了“自我”，消弭了“认同”。没有它，任何遗产在时间上便失去了发生与发展的理由。因此，在遗产研究领域，对“过去”的表述、记忆和传承也就包含着个人的、社会的和政治的等多方面意义。集体表述与记忆并不是一个隐喻，而是一个社会遗存；它通过群体意识的展示，组织机构的保障等来维持社会现实。所以，任何民族和族群遗产也可以被看作一种确定族群范围的认同(ethnic identity)和传袭关系。我们倾向于把文化遗产视为“族群性表述”和“谱系性记忆”，以强化某一族群的凝聚力。另一方面，所谓“遗产”也意味着相同意义的“历史失忆”。因为人们在今天所看到、所接触到、所感受到的“遗产”充其量只是无数发生过的历史事件和历史遗物中的“幸运者”和“幸存者”(survivals)。从这个意义上说，遗产是特殊的历史叙述与记忆关系。
遗产的多样性与人类认知语境
从形态和物态对遗产进行分类并不困难，联合国教科文组织对“文化与自然遗产”、“口传与非物质遗产”等各类分列进行了权威性的规范，并成了各缔约国认同和认知的标准。同时，这也成了相当重要的立法主题[1] (P15)。由于有了法律上的保障，并通过官方行政力量的推动，它事实上成了一套“政治话语”。然而，国际组织对遗产的定义和保护只能是一种原则性的，官方在实际推行和实践中主要是通过立法(法律手段)和行政措施进行操控。二者有一个共相：国家和组织形式的带强制性行为，而这一切都建立在现代性和商业社会的背景之下。另一方面，人类遗产恰恰表现为独特性和多样性。二者多少带有一些差距甚至冲突。理由是：人类遗产既然具有杰出的、独一无二的价值(outstanding universal value)，便要与某一个特定民族、族群的创造与认同直接发生关系。从这个意义上说，任何遗产的认定与保护都离不开创造或分享特定遗产的人群主体。逻辑性的，包括联合国教科文组织所颁布的现有世界遗产名录无不属于各自独立的样本。换言之，它们可以作为一种榜样，却未必可以直接抄袭、移植和复制。
所以，这里必然涉及到一个重要的问题，即遗产本身的解释和对遗产解释的“附加值”。它与每一个独立的遗产“表述与被表述”也有类似之处：即对遗产的解释和在实践过程中的背离与差距。尤其是现代旅游、休闲与公共关系的介入与导入，“遗产”经常成为一个“被劫持”的符号。有学者甚至认为，它已经成为“制造遗产”的一个舞台[6] (P3)。为什么会出现这样的状况呢？重要原因是在现代社会的背景下，遗产的“制造”、认定和解释都带有明显的社会再生产的特点。很清楚，在这些关系当中，满足现代社会的“需求”和“保护”之间形成了一种“链条”关系，其中带有不言而喻的当下利益。很明显，人类在遗产中所追求的眼前利益与永久保存、保留与保护其独一无二性价值之间必定会出现矛盾。令人担忧的是，在二者形成矛盾冲突的时候，后者经常要迁就前者。
同样不可避免的是，人类的所有的观念和行为总要受到某一个时代和社会价值的制约，“人类遗产”就像历史一样也不能例外，它既是一种“传统的发明”(Hobsbawm.1983)，也是一种“传统的制造”。借此我们可以追问：为什么人类遗产早已经有之，人类只有到了近50年似乎才突然产生了“顿悟”？我们更愿意相信，人类并不是在人类遗产中突然找到了认识的“灵感”和保护的“使命”，这一切与其说是认识上的提高，毋宁是现代性或后现代性的产物。难怪有的学者干脆称之为“后现代主义遗产”(post-modernist heritage)[6] (P3)。原因是，当今对遗产问题的讨论是在后现代语境下的社会现象。接下来的隐忧也就逻辑性地生成：“对于遗产的威胁与危险来自于遗产工业”(The danger to the heritage is:the Heritage Industry)[1] (P18)。这样的推知虽然有些危言耸听，却不能不说符合社会现实，即当今的遗产价值属于社会再生产的范畴和社会实践，它必定要符合(后)现代的价值需求和语境叙事，而(后)现代社会的遗产规定和价值认定在很大程度上又来自于“产业性的生产模式”和表述范式。
当遗产不可避免地涂上了现代社会中的商业色彩，当遗产进入到社会再生产的操作程序，当遗产变成国际组织和政府立法、行政的一种商议和实践对象时，现代权力便要“发言”；遗产便很难真正成为“发声”的主体，而要通过政治权力和经济手段来实现对它的认识和保护价值。这还只是对遗产认识和保护的一个方面；而如果这样的背景格局能够全面实现对遗产价值的认识和保护自然为人们所乐见。然而，我们同时担忧的是，政治权力和商业利益也会产生制造遗产赝品的热情(the enthusiasm to the creation of phoney heritage)[6] (P3)。这是一种必然的结果；毕竟商业化连接着一个巨大的文化再生产系统和消费观念，其中有许多的是中介性机构和组织在起作用，它们各自拥有自己的职能、利益和目标，它们会将遗产的价值引导到符合自己利益和目标的方向上去，比如将遗产引导到“消费方向”上去。“产品提供消费，表现在遗产上的商业权力在许多方面加速和加剧的‘竞争性’”[1] (P18)。同样，不同的行政机构和组织似乎都把目光集中到同一件事情，形成对遗产的“资源性争夺”上。每一个机构、组织和商业团体也在同一个符号目标上成为竞争关系。遗产便可能成为一个多方共同“获取”的“猎物”和价值符号选择[5] (P88—89)。表面上大家在合力做一件事情，结果则可能是拆解和拆卸。比如我国现在有许多部门、单位和商业团体都在致力于进行遗产评估和保护工作。这原本是一件非常值得嘉许的事情，可是由于不同的权力部门、行政单位和商业团体有着自己的目标和负责方向，包括建设部门、财政部门、土地部门、宣传部门、文化部门、旅游部门、遗产所在地的地方力量……它们不仅要在其中积极扮演重要角色，同时表现出在争取利益和“资源”上不甘示弱，致使对遗产的评估和保护被分隔成了各自为阵的单位竞争利益。
相对而言，倒是遗产本身失去了发言的机会；就像对动物的保护一样，都是人类代表动物在发言，“被保护对象”则永远没有发言权。换言之，遗产的历史性被贴上的标签成为经济对象和政治选择的一件件“专卖品”。虽然我们无法根本改变这种状况，但这并意味着我们不能在这些事情上做得更好一些。比方说，更尊重创造和保护那些文化—自然遗产的主体——地方民众。事实上，任何遗产都属于一种“认知”。它与具体的认知主体密切关联，尤其是那些与众不同的文化遗产以及“口头与非物质遗产”，它们的存在价值在很大程度上直接来源于特定的“原住民”认知系统。作为独特文化传统的产物，如建筑样式、建筑风格、服装、民间习俗、艺术形式、乐器、饮食习惯、手工技艺、口头传统等都属于某一个人群或族群认知系统的产物。这一切不仅确立了所谓独一无二的“文化物种”，也构成这些特定民族与族群的认同依据，以区分“我们/他们”的边界和差异。所以，在遗产认识和认定方面，应该充分尊重创造和分享这些遗产族群的认知体系。另一方面，那些创造和分享自己文化遗产的族群和民众在今天的背景之下要有更加清醒的认识，他们赖以为据的“文化标识”不可以轻易丢失。丢失了它们等于丢失了自我。
毫无疑问，大规模的现代群众旅游对各种独特“文化物种”的冲击是巨大的，美国著名的旅游人类学家纳什甚至将现代旅游称为“帝国主义形式”[7] (P41)。主要原因就是现代旅游对第三世界国家，对原住民、原生性旅游目的地，对许多文化自然遗产地的资源，对少数民族文化传统的影响和作用完全“不对称”，属于强势对弱势的作为；属于主动与被动的关系。像贵州这样相对封闭、大量少数民族栖居生活、经济相对落后、民族文化保留更多原生形态的地方，开展民族地区乡村旅游有着得天独厚的优势；但同时要保持清醒的认识：弄清楚自己拥有什么，自己需要什么，不需要什么，人家为什么要到自己的家园来，什么东西可以拿出去交换，什么东西要誓死保护，眼前利益与长远利益的关系……。有些遗产一旦消失将永远找不回来。如果连自己的认同依据都丢失了，人家还凭什么再来呢？我们必须明白：有些东西，不发展就是最大的发展。
地方遗产的家园纽带与旅游
一段时间以来，民族文化遗产与大众旅游的关系问题骤然“升温”，二者的关系成为构建和评判“和谐社会”不可或缺的依据。我以为“和谐社会”应自下而上。道理很简单：中国传统社会的基础是乡土社会。现代以降，国家政治对乡土社会的作用，半个多世纪接踵而至的政治运动，商业资本的大规模浸透，当代群众旅游如火如荼地展开……，都或明或隐、或喜或忧地发生一系列的连锁反应：诸如政治运动对村落社会结构的影响。那些自然形成的、自给自足的村落形态倏然出现大量游客，超出了村落空间和环境资源的“承载量”；生态链亮起了断裂的红灯；地方族群意识和家园认同感呈现空前的迷惘；传统的生产和生活方式发生巨大变迁；按照人类学家们的说法，农业在这个变迁过程中发生了“内卷化(内部僵化现象)”[8] (P82)。
在这样复杂的背景下，我们格外强调村落生态的重要性，是因为村落构成了乡土社会的“基本细胞”。而“乡村旅游”正是对村落生态的直接影响与作用。众所周知，村落的形成是自然的，其原生形态表现为氏族与环境的有机结合。一群人(一个氏族、部族或亚部族——部族分支)随着生存、繁衍和发展，原先的环境和资源已经无法满足他们不断扩大的需要，遂重新寻找适合生存的环境。所以，亲属制度(kinship)与遗产构成了乡村社会结构的内部纽带。“使用亲属制度这样一个指喻作为一群人的关系模式，以表示过去和现在，联盟与继嗣，继承与占有等”[9] (P69)。亲属制度与遗产的关系一方面在确认人群、族群与生活环境构成特殊的人文生态，另一方面，任何原始族群与地缘的结合成为区分和划分不同族群之间的边界关系(boundaries) (Barth,1969)。
村落生态主要指人群与环境的相处状态。虽然环境(特别是自然生态)在生成、生长上纯属地理、地质、地貌等“地学”原理，但当它们被人类所认知、所改造，其资源被人类所享所用的时候，就成了所谓“建构的环境”(built environment)，成了羼入了人文性的一种存在表述。在这个“建构的环境”中，生态结构和土地无一不被人类所选择、检验和诠释，即用文化建构的理解对环境进行“建造”，以使之成为人们接受的形式。而建构的意义完全由参与活动的地方人民解释(Mac cannell,1976)。正因为如此，有的学者将这种人文化自然生态比喻为“象征性财产”(symbolic estate)，并成为跨文化、亚文化的一种划分(Farber,1971)。格拉本教授据此作这样的比况：在这个意义上，人们可以这样说，没有富士山(Fujisan)就没有日本民族，没有蓝色海岸(Cote d' Azure)就没有法兰西[9] (P69)。顺着这样的理念，没有尼罗河就没有埃及，没有黄河也就没有华夏文明……
不同的地方社会生成出一整套独特的地方知识体系，并为地方人群所信奉和遵守。在“原生纽带”(primordial tie)中，人们不仅把同一个自然环境中与自己关系密切的物种视为“同类”，更有甚者，将它们“神灵化”加以崇拜；并认同于一种“虚拟的血缘关系”(fictive kinship)，即把自然界的某种生物(包括动植物等)视为“出自同一祖宗”。大抵与人类学研究中“图腾”(意为“他的亲族”)相吻。原始的亲属组织与这些种类共同承担起维护和保卫自己“生态家园”的使命。比如在苗族古歌中“枫树妈妈”就被一些支系的苗人当作祖先；迄今在西南许多苗族村寨的村口仍可看到“枫树妈妈”守护村寨的身影。这一风俗也被收录到英国古典人类学家弗雷泽的巨著《金枝》里。这些由“虚拟血缘关系”演变的风俗揭示了原始生态朴素的哲理，地方民众由此产生对生态的“自然崇拜”和地方性“家园意识”。它构成了村落生态的基本关系和秩序。与其说这是一条村落生态纽带，还不如说是一个自然的辩证法。
我们同时要指出，文化—自然遗产的意义并非一成不变，它是一个连续不断的过程，新的意义和意思总会不断地被发现，不同的文化类型和价值也会加入到特定文化遗产的“王国”中去[10] (P105)。当代大规模群众旅游活动加速了不同人群、族群和文化之间的交流和融合，遗产的概念和意义也随之发生变化。游客与东道主之间，尤其是来自城市的游客与乡村东道主之间的观念经常产生“错位移置”，即城乡人群“互动”现象，而这种现象又必须伴随着旅行和旅游。这一现象值得我们深思。一方面，现代都市人群因不堪工作压力、快节奏、人际关系淡薄、都市污染、模仿西方时尚等，出现从心理上、生理上和时尚性(旅游活动)到乡村旅游。相反，乡村民众随着信息、交通、通讯等的便捷和“务工”的需要，同样会出现“进城”(如农民工进城)旅行。这种“城乡互动”必然对传统的文化—自然生态进行“重塑”和改造。加之资本通过现代旅游，包括游客的旅游活动、旅游中介的商业行为，投资者在旅游目的地修建宾馆以及各类旅游设施，相关的政府行政行为等，都对抗拒力相对较弱的地方社会形成巨大的冲击。其结果便可能出现对文化—自然遗产的盲目性改变和改造。这种现象令人担忧。
面对大规模的群众旅游，特别像中国这样的习惯以政府主导的方式进行的活动，多少带有“运动”的意味。骤然出现的大量游客对传统生活在乡村的民众，特别是那些边远地区的少数民族会出现暂时性的“无措感”。他们不知道以什么方式去面对。但无论如何，有一点必须清醒：绝对不能在现代大规模的旅游活动中使自己所具有的独特性削弱、消失。东道主社会应该明白，必须学会在全球化过程中保护和保持地方和民族遗产。因为，遗产是一种特殊的“文化表述，是我们之所以成为‘我们’的根据，是我们精神的DNA”[11] (P11)。相对于暂时性的、短时段的、功利性的诱惑，任何将自己的特色去做交易的行为都是“自残与自杀”。在遗产的保护和利用上所遵循的原则是：带给地方民众实际利益的同时，增强地方民众的家园感和骄傲感，增强地方民众的族群认同意识和传统纽带，保持家园与自然、与传统的和谐状态。
为了谨慎对待复杂多变的社会冲击，样板的示范性是绝对必要的；毕竟我们所面对的现代旅游仍属“新鲜事物”。我们的经验不足，所以可以采取的一种方式是所谓的“文化示范点”工程。这里包含着两层基本的意思：1.选择合适的旅游形式(比如生态旅游)以实现“对传统价值观的示范效应”[12] (P70)。换言之，在具有丰富遗产资源所在地选择一种积极的旅游方式。2.旅游目的地规划为一个文化示范点，“以提供一种独特的优越性，即可以避免由于游客的到来给旅游地带来的破坏”[13] (P13)。特别需要警示的是：对于有着文化—自然遗产方面丰富资源的地方和民族，研究、评估、分析必须在“规划”之前，至少要包括其中。现在我国许多地方的旅游开发时经常采取简单化的程序，如图1：
附图
图1：简单化程序图
综合起来是：“长官意志+商业利益+短线规划”。在我看来，这样的“规划”有违规划的本义或理念。一种可接受的观点是：“旅游规划是一个以科研与评价为基础的过程，其目的是使它对人类福利和环境质量的潜在贡献实现最佳化。”[14] (P9)简言之，资源的可以持续性是一个硬指标。这就要求任何规划之前必须有一个细致的、科学的和专业化整合的调研；也就是说，在规划之前需要有一个针对性的项目调研工作，尤其对于那些不可再生性的文化与自然资源更需要做好前期的调研工作。事实上，发达国家的一些旅游景区和景观就是大学或研究机构与旅游的有效结合的样本，比如美国的夏威夷便是一范例[15] (P304)。
今天，我们对遗产的态度成为构建和谐社会的一个重要内容；对遗产的保护能力和效果成了我们评判和谐社会的重要尺度。“遗产”可以是一张“牌”，一张“名片”；从中央到地方都在打这张“牌”，申报这张“名片”。我们也欣喜地看到在这一过程中，我国民众的遗产保护意识有了明显的提高。同时，我们更应该认识到，遗产原本是一种继承关系，不能靠突击式、短时段的群众运动。领导也不能刻意为了“业绩工程”而使遗产沦为急功近利的符号、工具或资源。我们希望对遗产保护和利用上的“双赢”——在保护人类自然、文化遗产和获得良好经济效益方面同时获得理想的结果。但我们必须明白，要做到“双赢”很困难却必须做到，因为它关系到我们对自己、对子孙后代、对全人类的责任和义务。