论亚里士多德关于“自制”的思想，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82－069 文献标识码：A 文章编号：1007－4074(2012)06－0043－06
一、“自制”概念的提出
希腊早期的哲学家都是自然哲学家。他们都尝试从自然中找出某种能产生世界万物或推动世间万物变化的根据、本原或始基。自苏格拉底开始，哲学家才把自己的视角转向了人世间，把哲学由天上引到了地上，引向了市场中，引向了对人本身的探讨，引向了对人类社会中道德问题的探讨。在道德问题上，苏格拉底提出了一个著名的观点，那就是“知识即美德”。苏格拉底相信，人们只要拥有了知识，就具有了美德，就会以善的标准来指导自己的生活，从而必然能够达到人生的正义和善。相反，人之所以在道德上犯错误，并非因为他有意为恶，而是因为他没有知识所致，人们不会明知对的不去做，或者明知错的却要为之。这就引出他的“无人自愿作恶”的思想。
人们在实践生活中却发现，有时事情并非苏格拉底所说的那样，也就是说，人们有时确实是明知是对的却不去做，明知是错的却偏要为之，这难道不是“有意作恶”吗？人真的是因为无知才作恶吗？人行善仅仅是因为有知识吗？从这些质疑出发，人们对这个问题进行了深入的反思。这种反思在古代主要集中在亚里士多德的哲学思考中。亚里士多德是如何看待这个问题的呢？从他在《尼各马可伦理学》中所阐释的观点看，他并不完全赞同苏格拉底的看法。在他看来，人知善而不行，知恶却为之，究其原因主要有两个方面：一方面确实与知识相关，就此而言，苏格拉底的说法是有一定的道理的；另一方面，这个问题还和人的意志有关，因为人的实践活动主要是关于意志的，就此而言，主要与人的意志的自制能力有关，与人是否具有自制的品德有关。所谓自制是意志能克服欲望的诱惑而坚持按照自己认知到的正确的原则行事，而所谓不能自制，也就是由于意志的无力而使自己屈从于错误的情感欲望而背弃正确原则而为恶。
二、亚里士多德的“自制”概念
亚里士多德在《尼各马可伦理学》第七卷重点讨论了自制与不能自制的问题，一方面是对问题的进一步探讨，另一方面也是回应苏格拉底“无人不自制”、“无知才作恶”的说法。
为了说清问题，亚里士多德首先讨论了人的行为与意志或意愿的关系。因此，对出于意愿和违反意愿的行为的讨论成为了他选择的首要论题。他的基本观点是，只有出于意愿的行为才具有道德价值，才有善恶可言，也才值得称赞或谴责。同时我们也只对出于意愿的行为或品质负有道德责任。亚里士多德认为，无论是自制，还是不自制，都无不与人的意愿相关，因而都具有道德意义，自制是应当受到赞扬的品质，不能自制则是应当受到谴责的品质，由于它们是出于意愿的，所以我们才应当对这两种品质负责，才对它负有道德责任。
在亚里士多德看来，出于意愿的行为必须不是行为主体受不可抗外力胁迫做出的，即它必须是行为主体在知道行为的具体情况下做出的行为。而违反意愿的行为是由于外力的胁迫所致。由于自制者和不能自制者的行为都不是由于外力的行为，也都是在知道自己行为的具体情况条件下做出选择的行为，所以，都不是违反意愿的行为，而是出于意愿的行为。
首先，外在因素的存在是受外力胁迫而行动的必要条件，也是违反意愿行动的必要条件。无论是自制者还是不自制者，其行为大体上来讲都是内在动力驱动的，虽然对于这个内在动力究竟是理智还是欲望，我们还不能很明确，但它们都不能被看作是由外在因素控制的，因此，它们是出于意愿的行为。
其次，自制者的痛苦仅仅是这种行为的一个表象。自制的人要避免一些欲望，因而是痛苦的，然而这种行为并不是由于外力的作用，而是遵从内心的选择。同时，不能自制者追随欲望的行为显然当下是快乐的，所以它是合于意愿的行为，而不是违反意愿的行为。综上所述，亚里士多德认为自制或不自制都在行为主体的能力范围以内，或者说，取决于他自身，都是出于意愿的行为。
在确定了自制与不自制的行为是出于意愿的行为后，接下来的一个问题便是，行为者是否对自己自制与不自制的品质负有道德责任？对此，亚里士多德的看法是应当负有责任。他说：“每个人的善观念又是由他的品质决定的。……如果一个人对自己的善观念不负有责任，就没有人对他所作的恶负有责任。”[1](P75)由此，亚里士多德得出的结论是：自制是出于意愿、并负有道德责任的品质。在这个意义上讲，自制应该说是一种道德德性。因为自制具备了道德德性的各种特点。其一，它是通过实现活动而生成的优良品质，我们只有通过做自制的行为才成为自制的人。其二，它是以追求适度为目的品质，在与道德德性相关的感情与实践中，过度与不及都是错误的，只有适度才是正确的。其三，它是一种选择的品质，只有当一个人知道他要做的行为，并且自愿地、因其自身的原因、出于一种确定的品质而选择它时，这个行为才是自制的行为。相反，不能自制就不具有这一特点。所以亚里士多德说：“不能自制者的行为是出于欲望的，而不是出于选择的。与此相反，自制者的行为是出于选择的，而不是出于欲望的。”[1](P65)
尽管在我们看来自制符合道德德性的特征，但是亚里士多德在这一点上还是有所犹豫，也就是说，他并没有把自制列入他所列举的各种德性之中。为什么会这样？主要是在他看来，一个具有纯粹道德德性的人，当他在按此德性行事时，他内心是愉悦的，他不应为所享受的欲望不够而感到痛苦，所以，他认为“仅当一个人节制快乐并且以这样作为快乐，他才是节制的”[1](P39)。而一个具有自制品格的人在行事时，内心却具有挣扎甚至是痛苦的感觉，因为他是有一些过度和不适宜的欲望的，他在克服这些欲望时会产生某种痛苦的感觉。因而，就愿意本身来说，自制者是既具有按正当原则行事的意愿，也有按情感欲望行事的意愿，只不过最后自制者能克服欲望而行事罢了。因此，亚里士多德在《论善与恶》一文中说：“节制的特点是不渴求肉体的快乐，不沉溺于一切低级的感官快乐，”[2](P413)而“自制的特点是能靠理性来抑制朝向低级的感官快乐的冲动欲望，能控制和忍受基于自然的需求和痛苦”[2](P426)。就此而言，自制与一般的道德德性还是有所不同的。具有自制品质的人在其思想中有一种混合的恶，即他本身也有追求不当享乐的欲望，只是他没有遵从这种欲望，而是理性地选择了自制。自制者能够同时既欲望着做一件事又选择不去做。就此而言，亚里士多德认为，“自制就还算不得一种德性，而只能是‘德性与恶的混合’”[1](P125)。
三、亚里士多德论“不能自制”
亚里士多德在论及自制时更多地是从其反面“不能自制”来谈的，他通过对“不能自制”的讨论而最终得到关于自制的更深层的涵义。
从苏格拉底关于“美德即知识”的观点看，有知识即有美德，因此，不存在知而不行或知善而行恶的问题。看来对“知识”定义的解读是个关键点。在亚里士多德看来，人们之所以不能自制，正好是他知道他应该做什么而不照此行事的结果。为什么会出现这种不能自制？亚里士多德认为有两个方面的原因，一个与知识有关，即到底是否具有知识，具有什么样的知识；另一个原因则是与人的意志有关，也就是说，在认知上他可能没有问题，他知道杀人犯法，贪污受贿是恶，也知道应当不这样做，但是在意志上他经受不了金钱或情感的诱惑。
首先我们来讨论问题的第一个方面。苏格拉底之所以主张“知识即美德”，在于他相信：真正的知识就应当具有一种实践的力量，这种力量必然能够促使主体去做正确的行为。真知就要行，否则就不是真知。这种力量使得行为主体不可能自愿地偏离正确行为。所谓的不能自制行为，其实是出于无知，或者说是没有真知。亚里士多德认为，苏格拉底这一观点有其正确的一面。在他看来，一个不能自制者知道他应该做的事，或者知道他正在做的行为是不对的。如果说他出于无知的状态，那么这种无知状态又是以什么方式体现出来？“如果那种感情是出于无知，我们就要弄清它是出于何种无知，因为，不能自制者在受感情影响之前显然不认为那个行为是正确的。”[1](P194)要知道一个不能自制主体究竟在何种意义上有正确的判断，我们必须首先考虑，“不能自制者是否具有知识，是在何种意义上具有”[2](P196)。也就是说，不能自制者具有的到底是知识还是意见？是否具有知识？在何种意义上具有知识？
对于不能自制者具有的到底是知识还是意见，对于我们的讨论没有太大的意义，即使他违反的是意见，也是将它当作他所知道的东西来违背的。在违背它所知的，去做与他所知的相反的事情这一点上，意见与知识并没有什么区别。我们再来看它是否具有知识这一问题。如果不能自制者是完全无知的，根据我们对自制和不能自制的界定，他就根本不会出现能不能自制的问题，即不会有意去做与已有知识相违背的事情的情况。因此不能自制者并不是完全无知的。那么他是在何种意义上具有知识呢？
亚里士多德在此区分了人们具有知识的两种情况，一是有知识并且去运用它，在这样的情况下不能自制是很奇怪的，知道并运用知识但又违背知识是不能成立的；二是有知识但不去运用它，或者不会运用它。在人们从知识转变为行为的过程中，在其思想上是经过一个理性推理的过程的，这种推理有两种不同的情况：
第一，与实践相关的推理具有两个前提，即普遍前提(大前提)与具体前提(小前提)，由这两个前提的结合可以引出结论(表现为实践)。人们只有将普遍前提运用于具体前提之上才能引提出结论(实践)。亚里士多德认为，不能自制者正是没有运用或不会运用这种推理。不会把普遍原则与具体的事物关联起来。这或许是因为“对行为的环境和后果的无知”所致。由于对具体环境和后果的无知，也就不能正确地运用普遍原则。这种情况可以称之为对具体情境的无知。
第二，在另一种情况中，亚里士多德认为不能自制者就像疯子或醉汉那样具有知识，在他清醒的时候有知识，在他发病或醉酒时就不可能充分意识到和运用这种知识。这种无知状态的行为也是出于愿意的，因为是他自己使自身处于这种状态的，所以他必须要为将自己置于这一状态负责。亚里士多德认为，不能自制者所具有的知识就像演员背诵的台词一样，并不能在意识中加以充分的运用。那这个时候他不知道或没有运用的是普遍前提，因此这种情况可称之为对普遍前提的无知。
因此，这两种情况都使得不能自制者不能完全地运用这两个前提进行正确的推理，其结果就是看起来有知识，其实却是无知的。因而他们就不能“在制作(和实践)的领域直接地产生一个行动”[1](P199)。
一般说来，不能自制者在具体行为中不能自制的关键点主要在于对代表正确原则的大前提的无知(真正把握)或者说不能运用，这种无知表现在对阻止不正确行为的大前提不能一贯地坚持，从而倾向于选择与自己当下情感与欲望相一致的行为，“当一个人不能自制时，呈现给他的知识不是真实的知识，也不是受感情扭曲的知识，而只是感觉的知识”[1](P197)。
因此，我们可以看到，亚里士多德最后得出的结论是，不能自制主体，既有知识，又处于无知的状态。换言之，他既具有又并不真正具有知识。一方面，主体确实获得了有关知识；可是另一方面，他所具有的知识是由于某种原因在当时未能启动或者失效了。这种失效就源于他所拥有的知识形式中的普遍前提和具体前提之间的断裂。
基于这一论证，亚里士多德对于不能自制的原因有如下结论：“由于这种前提不是普遍的判断，不像普遍前提那样是科学的对象，苏格拉底所努力说明的问题就仍然是对的。”[1](P200)也就是说，一个人不能自制，原因就在于呈现给他的知识不是真正的知识；在不能自制中，知识确实被欲望克服，但这被克服的并不是真正的知识，而是某种看似知识的东西。如果一个行为主体真正具有正确的普遍知识，他是不会不按此行为的。那种能为欲望所克服的，不是真正的知识，而是基于知觉基础上的信念。因此，不能自制的原因就在于受欲望的影响，行为主体所拥有的知识形式中的普遍前提与具体前提发生了断裂，关于特殊情形的具体前提被欲望所克服，从而阻碍了理性的激活而去运用正确的普遍前提。
关于问题的第二个方面，亚里士多德没有做更多的论述。在他看来，如果我们把德性完全归之于知识，实际上也就是把知和行这二者混为一谈了。真知必行，也不等于知就是行，因为这里还有一个意志力的问题，还有一个意志的选择与决断的问题。不能自制者正是把知与行隔离开来的结果。关于这一点，亚里士多德在论及自制与明智即实践智慧时涉及到，我们把它放在后面谈。
因此，我们可以看到亚里士多德在讨论不能自制时一方面延续了苏格拉底的思路，另一方面则指出了苏格拉底的不足，强调了意志在实践活动中的作用。他的这一思想后来在康德的道德哲学中，在现代伦理学关于意志的脆弱的研讨中得到进一步的发展。
四、自制品质的养成
德性的养成需要的是习惯，“自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善”[1](P36)。学习变得有德性是需要从小培养的，我认为自制作为一种类似德性的品质，也需要从以下几方面来进行培养。
首先，自制品质的教育要从教导在做正确的事情时应该享受和具有的快乐是什么开始。亚里士多德说：“重要的是从小培养起对该快乐的事物的快乐感情和对该痛苦的事物的痛苦感情，正确的教育就是这样。”[1](P39)因此，自制品质的养成首先需要教导让人对真正感到高兴的事情感到高兴，对真正感到痛苦的事情感到痛苦，正确的教育改变快乐和痛苦的对象，对纵情享乐感到可耻，对善举感到欣喜。这方面的培养和教育实际上就是从情感方面着手，使社会的传统和习俗(ethos)中的价值和可接受的行为方式在公民那里内在化，从而使得他们在理智的推理中能够把握住正确的前提，从而才可能做出正确的行为。
其次，自制品质的教育需要教导在行为前进行长远的好的考虑。犯下不能自制错误的人大多是因为一时冲动陷于当下肉体的欲望而至后来追悔莫及。自制品质养成还在于“三思而后行”。这个“思”就是一种包含了明智的好的考虑，这种考虑能让我们在选择是考虑到每种选择的长远后果，从而能够选取那个正确的前提，基于长远的目的而选取正确的手段，避免一时冲动，缺乏思考造成悔恨。
最后，自制品质的教育需要长期习惯化的行动。在我们对快乐和痛苦有了正确的认识并能做好的考虑之后，关键就在于它贯彻于行动中去，是需要习惯化而达到的结果。在这种习惯化的训练之中，被教导者起初在做正确的行为时也会偶尔感到痛苦，或仍因考虑不周而犯下错误，这时我们就要对错误的行为施加痛苦和惩罚，对享受正当快乐的正确行为加以鼓励，这是亚里士多德所谓的一种“治疗手段”[1](P39)。我们必须运用这种手段，因为多数人，尤其是更应被教导的年轻人，都会觉得过节制、忍耐的生活不快乐，但通过这种习惯化的教导，当他越来越把自制当做一种习惯的时候，他的痛苦也就会日益减少，直到能够快乐地有节制。
五、自制在亚里士多德伦理学体系中的作用
(一)自制是节制的前提
节制是一科适度的道德德性，它与自制这种类德性有所不同，这一点上文已有涉及。它们的不同之处，在于在节制者身上，其欲望是完全听从于逻各斯的，也就是说它的本性是完全符合逻各斯的，它不会不及或过度。然而几乎没有人天生就能使自己灵魂中的无逻各斯部分完全地听从逻各斯的引导。要做到这一点，就必须逐步培养，这就有一个由自制到节制的发展过程。正如儒家所言“七十而从心所欲，不逾矩”要经过岁月长期的历炼一样，在某种程度上就等同于“节制”的状态，要做到节制也要从做到自制开始。自制是我们更能经过学习而达到的一种状态，在承认自己欲望的基础上，能靠理性来抑制朝向低级的感官快乐的冲动欲望，使得这种欲望慢慢能听从正确逻各斯的指引，变得适度而合宜。因此，对于普通大众而言，自制是我们更能希冀和达到的一种品质，我们只有先学会自制，达到获得道德德性的一种条件，才能更进一步地做到从心所欲不逾矩的节制。
(二)自制需要明智
要从“自制”走向“节制”，离不开“明智”。由于不能自制是受欲望的影响，行为主体所拥有的知识形式中的普遍前提与具体前提发生了断裂，关于特殊情形的具体前提被欲望所克服，从而阻碍了理性激活运用正确的普遍前提。因而“明智”就是弥补这一断裂的粘合剂。
亚里士多德在阐述明智时反复强调的是，明智是与具体的事情相关，是关于思考的终点，它总是与具体的事物相关。在将明智与哲学的智慧对比时，他说：“明智不是只同普遍的东西相关。它也要考虑具体的事实。因为，明智是与实践相关的，而明智就是要处理具体的事情。所以不知晓普遍的人有时比知晓的人在实践上做得更好。”[1](P176)也就是说，明智不仅是要知而且还要将这知一以贯之，落实到行动中。那明智是如何在这其中发挥作用的呢？
亚里士多德在谈到明智时说，“青年人可以在几何和数学上学习得很好，可以在这些科学上很聪明，但是我们在他们身上却看不到明智。这原因就在于，明智是同具体的事情相关，这需要经验，而青年人缺少经验”[1](P178)。由此可见，“明智”在亚里士多德伦理学中并不是为了提供对每个人都普遍有效的规则，而是看到了人性和生活中的复杂，因此它的目的在于追求相对于我们来说的适度，而这样的适度对每个人来说都是不同的，例如肥胖者就不能和健康的人吃同样的食物，这是要靠每个人的个体经验才能把握的。因此，亚里士多德说：“对有经验的人、老年人和明智的人的见解与意见，即使未经过证明，也应当像得到了验证的东西那样受到尊重。”[1](P185)在这里，我们要注意到，这种经验最终不是仅限于对具体事实的经验，也就并不仅仅在于对具体前提的知晓，因为普遍的前提也只有靠经验的归纳才能得来的。明智通过经验的磨练才能得以形成，才能不断地把握这些普遍前提及小前提，从而告诉我们如何行动，且这样的行动是按照正确的逻各斯在行动的，道德德性也只有通过这样的行动才能养成。由于人性和人类生活本身的复杂性，对“如何”形成道德德性的认识尤其重要。亚里士多德说，“道德德性使我们确定目的，明智使我们选择实现目的的正确手段”[1](P190)。因此，我们在培养自制这一品质，特别是在让自制达到节制的过程中，明智功不可没。
(三)自制与幸福
在亚里士多德的伦理学或是政治学中，他都把幸福看作是人们所追求的终极的善；无论是要达到个人的幸福还是城邦整体的善，所要遵循的原则就是要符合中道，合于德性。“自制”虽然是一种类似德性(不能算作纯粹意义上的德性)，但一个人如果不能自制，那就必然不能达到幸福，也就更谈不上由所有个人所组成的城邦的整体的幸福。
因此，首先，自制是幸福的前提条件。首先我们必须承认，人是有欲望的，人性之所以能够区别于兽性，就在于人能够理性地控制自己的欲望。人是理性的动物，但却并不能达到完美的神性，因此也必然地存在一些过度或不合理的欲望，人如果要做到行为完全合于德性，就必须首先学会控制自己的欲望，遏制自己不好的欲望，控制自己过度的欲望，这就需要类似德性的“自制”。人只有通过做到自我控制，依靠理性遵循正确的逻各斯，才能进一步做到合于正确的逻各斯，也就才能达到合于德性的幸福生活。
其次，从亚里士多德对幸福的定义我们可以看到，幸福是一种现实活动。这种实践性也正是自制所要求的。我们在解读自制概念时，自制就是需要我们坚持好的考虑并能一以贯之，这种一以贯之的坚持就是将它落实到我们实践活动中去，通过现实自制的行为而成为自制的人，从而成为具有德性的人，才有可能获得幸福的生活。
最后，在一个能获得城邦整体善与幸福的中产阶级执政的政体中，作为执政者，他要能带领城邦走向幸福，必须自身德性是符合中道的，这就必须达到作为德性条件的“自制”。
亚里士多德在《尼各马克伦理学》第七卷中详细讨论了“自制”概念，作为介于德性与恶之间的中间性品质，这是对前面几卷的重要补充，并且这是对更为属人的品质的讨论。人作为一种现实的主体，它潜在地经历着两重超越，首先他要区别于动物，超越自身自然的兽性，成其为人，然后他才能够进一步的超越人自身的局限，向着神性的目标去追求。而我们认为，自制在上述人的两重超越的第一层中居于非常重要的核心集团，能自制使人区别于动物，成其为人。
对亚里士多德“自制”概念的解读之所以必要而且重要，首先在于这个概念本身就以人性的复杂性为讨论前提。我们并不单纯地去说人性善或者性恶，人有着一般性的欲望，但也有着为善的强大可能与行动力。“自制”正是在不否认这一点的前提下可以通过训导形成的一种值得赞扬的品质。其次，这种品质有着很强的现实可操作性。没有什么东西是单纯简单的，人生如此，人性如此，人可以达到的德性亦如此。我们如果把一个甜美的苹果一开始就挂得太高，人们很快就是失去用手够它的乐趣，对于无法企及的东西，我们怎能一味奢望呢？作为纯粹的德性，正义、勇敢、节制都仿佛是天神才能完美展现的东西，而作为一种混合德性，我们愿意并且能够尝试着去控制自己的欲望和情感，并因为长期坚持这样做而获得快乐，实现对人性的一种期待。再次，从德性伦理学的兴起与发展来看，相对于义务论和功利主义伦理学，其理论优势和特点之一是对道德心理学的重视。德性伦理学的意旨不在于为社会提供普遍有效的抽象的道德法则或原则，而在于从道德主体自身出发，考虑现实的人的真实心理欲求，对道德主体在具体而复杂的道德境遇中的理智活动、情感活动、意志活动等方面进行细致分析，在此基础上提出合乎人的心理活动规律的理论方案。亚里士多德对“自制”概念的分析正是这种道德心理学分析的典型。因此，我们通过对亚氏自制理论的考察将有助于推动和完善德性伦理学的道德心理学的发展。最后，从现实道德生活层面上来讲，在当前的社会环境中我们社会上因为无法抵制自己的欲望、不能自制而犯下错误的例子比比皆是，不能自制成为了一个突出的社会道德问题。通过解读它的成因，我们在进行道德教育时，可以更好地教导人们如果在行动前做好的考虑，在行动中坚持理性的思考，能够采取一切可能的措施提高容易不能自制者对不能自制行为所带来的长远后果的感受性，从而更好地避免这一行为的发生。就道德教育的效果而言，这种基于理性思考而采取的道德教育手段将很好地弥补当前社会盛行的榜样教育、情感教育和道德规律教育的不足之处。
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*收稿日期：2012－09－24