何休《公羊》“大一统”思想析论，本文主要内容关键词为：公羊论文,思想论文,大一统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中华文明是世界上为数不多的独立起源的文明之一。中国历经五千年沧桑，国内诸民族经历了战和更替、聚散分合、迁徙与融汇，却始终不曾割断共同的文化传统，民族认同始终如一，而且越是历经磨难，遭遇坎坷，越能增强多元一体的中华民族的自我意识和对中华文明的认同感。统一是中国历史发展的主流，是中华民族高于一切的理想追求和道德情感。（注：参见李际均：《中国军事史概论》，《中国军事科学》1998年第1期。）
造就中华文明这一鲜明个性特征的重要因素，是中国历史上历经数千年而不衰的“大一统”思想的潜移默化。它像一根坚韧的纽带将人们联系、团结在一起。而何休对“大一统”思想的阐发和弘扬，则在其中发挥过重要的作用，做出了特殊的贡献。
一、大一统思想的渊源与《公羊》学的一统观
“大一统”的本义是以“一统”为“大”。“大”在这里是推崇、尊尚的意思；“一统”，即以“一”“统”之，所谓“总持其本，以统万物”（《管子·五行》尹知章注）。“大一统”就是高度推崇国家的统一、民族的融合，也即对“一统”所持的基本立场和态度。后来也有人将“大一统”的“大”理解为形容词，认为“大一统”就是“大的统一”，“高度的统一”，即描绘、形容统一的程度。何休《春秋公羊传》隐公元年《解诂》在解释《传》“何言乎王正月？大一统也”时说：“统者，始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”由此可见，何休所说的“大一统”，是指统一的程度与规模，是上述“大一统”的第二层含义。
“大一统”的思想产生于先秦时期，其中春秋战国是这一思想的基本定型阶段。当时西周礼乐文明遭到根本性的冲击，早期初始形态的“大一统”格局趋于瓦解，天下缺乏合法一统的政治秩序，结果导致诸侯争霸称雄，混战绵延。人们饱受这一政治无序所造成的苦难，渴望重新实现政治上的统一，建立起合法合理的政治秩序。先秦大多数思想家都在其学说中反映了这个社会基本要求。虽然诸子各家在统一的方式和内容上存在着歧见，但天下必须“定乎一”则是他们的共识。如法家主张“事在四方，要在中央”（《韩非子·扬权》）；墨家提倡“尚同”，“天子唯能壹同天下之义，是以天下治也”（《墨子·尚同上》）。正是具备着这样的思想基础，才有后来的秦统一与汉统一，才有秦始皇“车同轨，书同文”之举，才有汉武帝在“泰山刻石文”中所描绘的一幅国家大一统的理想图画：“四海之内，莫不为郡县，四夷八蛮，咸来贡职，与天无极，人民蕃息，天禄永得。”（《后汉书》志第七《祭祀志上》李贤注引应劭《风俗通》）
当然真正在“大一统”理论构建中作出特殊贡献的，应首推儒家。按他们的理解，大一统的政治秩序不能像法家所鼓吹的那样统于暴力，也不能像墨家所提倡的那样统于人格化的天，而必须一统于“仁义礼乐”、“王道教化”，即孟子所说的“不嗜杀人者能一之”。
孔子是儒家大一统思想的奠基者。面对当时“礼崩乐坏”的社会局面，他一再强调“礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）；他褒扬管仲，着眼点也落在管仲能辅佐齐桓公尊王攘夷，维护华夏名义上的统一这一点上：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）为此，他提倡“克己复礼”，主张重建一统的社会政治秩序，并将这一“大一统”理念作为微言大义隐寓于自己所整理修订的《春秋》一书之中，遂成为儒家大一统思想的不祧之祖。
孔子身后，儒分为八。他们在某些问题上存有歧见，但对于“大一统”的理念，却是一致认同的。如孟子和荀子，一个大声疾呼“（天下）定乎一”（《孟子·梁惠王上》）；另一个也明确指出“四海之内若一家”（《荀子·王制》）。在他们和其他儒家人物的努力倡导下，“大一统”的思想观念更加深入人心，成为人们普遍的精神寄托和政治信仰。
在“大一统”思想形成过程中，《公羊春秋》曾起过重大的作用。一般的看法是：《公羊》学产生于战国时代，当时中国历史正处于由诸侯割据称雄走向全国统一的前夜。《公羊》学作为儒家中接近法家的一派，在思想体系上与荀子相一致，也要突出地反映社会发展的这一趋势。《公羊传》隐公元年：“元年者何？君之始年也……王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”就是这种思想的集中反映。然而由于公羊属于儒家系统，因此它不能不带有一定的守旧性与复古性，即在其心目中，并不要求这新的一统建立在新的基础之上，而是主张在旧基础上建立新的一统。于是公羊的“大一统”实质上便成了天下统一于周的“大一统”。《公羊传》文公十三年云：“然则周公之鲁乎？曰：不之鲁也。封鲁公以为周公主。然则周公曷不之鲁？欲天下之一乎周也。”尽管公羊的“大一统”思想还存在着这样那样的问题，然而它的本质属性是进步的，是属于为中国统一事业的发展而呐喊的思想理论，尤其是它所主张的“王者无外”的“大一统”理想境界，为儒家的“一统”观增添了新的内涵，使之发展到新的水平。
秦汉大一统帝国的建立，使“大一统”的理念转化成了客观的政治实际。尤其当汉王朝作出“罢黜百家，独尊儒术”的国策之后，更使儒家的“大一统”思想在政治操作的层面上获得了切实推行的基础。现实的需要，促进了“大一统”思想的丰富和深化，这就是《公羊传》作为儒家思想的主流占据了汉代思想界的统治地位。在当时，公羊学是儒家“大一统”理论的主要载体，它使这一理论更加系统化、精致化，成为适合当时封建统治需要的最高政治思想纲领。
汉代儒者继承先秦儒家“大一统”思想，重视揭橥《春秋》中有关“大一统”的微言大义，乃是十分普遍的现象。董仲舒在其“天人三策”中称：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书》卷五六《董仲舒传》）《汉书·王吉传》：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州同贯也。”所反映的都是这一现象。然而汉代《公羊》学对“大一统”思想的贡献，主要不在于对它作形式上的肯定推崇，而是对其内涵作了实质性的丰富，从哲理的层次上对其进行了抽象和升华。董仲舒就在其著名的“天人三策”和《春秋繁露》中集中阐述和发挥了“以元统天”、“立元正始”以及“尊王大义”：
是以《春秋》变一谓之元。元犹原也。其义以随天地终始也……故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃乎天地之前。（《春秋繁露·重政》）
《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。（《春秋繁露·王道》）
这样，就从哲学的高度，也即宇宙生成论的角度论证了“大一统”思想的神圣性与合理性，这一点对何休的“大一统”理念的形成是有深刻的影响的。他在《解诂》中同样把“以元统天”、“立元正始”作为自己宣传、弘扬“大一统”主张的逻辑起点和根本宗旨：“一国之始政，莫大于正始。故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正境内之治……五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。”（《春秋公羊传解诂》隐公元年）
到了东汉后期，儒家的“大一统”理想开始面临严峻的挑战。当时，政治上大一统的局面正处于瓦解之中，天子不尊，法令不一，豪强崛起，诸侯割据的形势正在形成。造成这种局面是有其深刻的原因的。从远因来说，它与东汉政权的性质有关。东汉王朝是建立在豪强地主共同体基础之上的，刘秀的功臣大多是一些有实力有影响的豪强，他们在东汉政权占有重要的地位。东汉的皇后一般都出于邓、窦诸大族，而朝廷的许多措施，如果得不到诸豪强大族的赞同，也往往不能顺利地贯彻下去。“度田”的不了了之，就证明了这一点。东汉豪族的嚣张跋扈，甚至连马援这样的名将也深为畏惧。在这样的情况下，专制君权无形之中便遭到了一定的削弱。就近因而言，豪族通过兼并土地，经济、政治实力不断提升，对中央政权的离心倾向遂随之出现，而朝廷政治腐败、吏治黑暗的现实更加剧了这种离心倾向。
在东汉的思想领域，势必会留下这种现实政治格局的痕迹，其统治思想《公羊》学的不少义法要有所变化，也就势所必然了。
反映这种变化的，始于《白虎通义》。它开宗明义便讲“天子者，爵称也”（《白虎通义·爵》），明确地将天子说成是爵位的一等，这或许是豪族们企图削弱或限制君权的一种努力。“王者太子亦称士何？举从下升，以为人无生得贵者”（同上）。“士”仅仅是“尊之渐”。现在王者之太子也只有从头做起，这实际是有意降低帝王的起点。天子不尊，于是《白虎通义·王者不臣》进而提倡“王者不纯臣诸侯”之义：“王者不纯臣诸侯何？尊重之，以其列土传子孙，世世称君，南面而治……异于是臣也。”它并且规定了王者不臣者三：“三王之后，妻之父母，夷狄。”这里，不臣三王之后，是旧义；不臣夷狄，是其狭隘的民族观；而不臣妻之父母，实际上曲折透露出东汉时期后戚势力的日渐强大。至于《文质》篇云“王者缘臣子心以为之制”，就更为明确地对君主们提出了扩大豪族权力，满足豪族利益的要求。
以上这一切，在《白虎通义》中婉转地表示了一点，即“明天下非一家之有”（《白虎通义·三正》）。这原本是一句充满民本色彩的言辞，《孟子》、《吕氏春秋》、《六韬》等先秦典籍中多言之。可是到了豪强离心势力那里，却变成了他们用来抗衡皇权的一面盾牌。
“尊王”是儒家“大一统”思想的政治灵魂，现在《白虎通义》迁就豪门而贬低天子，这实际上是否定“大一统”，也是对《公羊》学基本精神的一种背叛。这当然是当时社会政治演变大势在学术思想领域中的客观反映，预示着世族强大、豪门拥兵、少数民族崛起、分裂割据重现的局面呼之欲出。
结合这种时代背景来考察何休为弘扬儒家“大一统”思想而作出的努力，对其所包含的进步意义不能不予以很高的评价。尽管“大一统”的政治格局不可避免地存在着许多弊端，如极权专制、禁锢思想、扼杀创造的生机等等；但是，与分裂割据、社会动乱的局面相比，它更符合广大民众的切身利益。在社会一统格局行将瓦解的历史条件下，何休强调“一法度，尊天子”，意味着他恪守《公羊》学的立场，坚持“大一统”的原则，具有挽狂澜于既倒的意义。其维系中华文明之传统，表达人们追求统一、反对分裂之意愿，功在千秋，义昭日月，堪称是何休政治思想中最闪光的部分。
二、何休“大一统”理论的内涵及其特色
何休的“大一统”思想，主要有以下几个层次和显著特色：
第一，构筑“宇宙图式”理论，论证“大一统”的历史合理性与哲学神圣性。从抽象思辨的高度，致力于解决大一统权力从何而来、天子大一统权力何以体现两个命题。
《公羊传》有关“大一统”的义理，集中体现在隐公元年的《传》文之中，但它比较隐晦，有些辞不达意：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”何休据此系统地构筑了近似于“宇宙图式”的理论，对“大一统”的实质含义与根本特点进行了高度的概括和深刻的发挥：
变一为元。元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。不言公，言君之始年者，王者、诸侯皆称君。所以通其义于王者，惟王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物。
文王，周始受命之王，天之所命，故上系天端。方陈受命制正月，故假以为王法。不言谥者，法其生不法其死，与后王共之，人道之始也。
统者，始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布政施教于天下。自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。（《春秋公羊传解诂》隐公元年）。
这些言辞都围绕“大一统”这个命题而逐次展开，突出反映了何休本人对“大一统”内涵和特征的基本认识。它包含着这么几层意思：
首先，它是用汉儒常见的君权神授、“天人合一”形式来表述“大一统”的基本原理的。在何休看来，“大一统”是上天意志的集中体现，是“天人合一”宇宙图式在社会政治领域的客观反映，即所谓“上系天端”，“故假以为王法”。
其次，“大一统”是事物发展变化的客观结果。所谓的“天”，不是人格化的神，而是客观意志的体现，是由“元”所统辖的。至于“元”，乃是“气”，作为世界物质性的基础，它“无形以起，有形以分”，由此构成天地万物，“造起天地，天地之始”。而在天地万物之中，王是“大一统”的直接负荷者，他作为最高权力的代表，赋有“继天奉元，养成万物”，总理一切的崇高职责。无论是阶级秩序“自公侯至于庶人”，还是自然秩序“自山川至于草木昆虫”，在由王所“养”这一点上，概莫能外。这样，何休就从事物演变发展的运动规律角度，深刻地阐述了“大一统”的逻辑合理性。
其三，从“王者当继天奉元，养成万物”的基本前提出发，何休进而系统说明“大一统”的历史合理性与哲学神圣性。认为这种合理性与神圣性主要体现为天子（王）拥有至高无上的一统权力，所谓“大一统”实际上就是社会政治生活的“大一统”，而社会政治生活的“大一统”，又是以天子为中心的政治上的大一统：“夫王者始受命改制，布政施教于天下”，“一国之政，莫大于正始”。为此，何休指出：“由‘元’、‘天’、‘王’、‘天子政事’、‘诸侯治国’构成五位一体的世界图式中，‘王’处于中心位置。由‘元’这一生成宇宙万物的来源决定天的意志，由天的意志决定王的政教设施，由王的政教设施决定诸侯的即位，由诸侯的即位决定境内的治理。”（注：陈其泰：《何休公羊学说的体系及其学术特色》，（台湾）《中国文化月刊》第196期。 ）“以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正境内之治”。这五者以“王”为中心，相互联系，浑然一体，“五者同日并见，相须成体”，构成“大一统”的宇宙模式。何休强调，这乃是宇宙的法则，万物的根本，“乃天人之大本，万物之所系，不可不察也”。
其四，何休的“大一统”理论，从本质上说，是一种实实在在的人际之学，是着眼于社会政治大一统的现实政治哲学。何休不像其他《公羊》学家，注重于《易》与《春秋》的结合，而是将重点放在论述《春秋》与《孝经》之上，这是人际关系，以人际关系代替天人之际，是后汉学者的一种转变。（注：杨向奎师：《大一统与儒家思想》，中国友谊出版公司1989年6月版，第97页。）所以， 以往《公羊》学者之论大一统是“天人之学”，一统于天人，要改正朔、易服色以应天。而何休阐述发挥大一统，在肯定天人关系的同时，更把目光投放在“政教”问题方面，是“奉王之政”、“为政”、“以制号令”云云，而及于山川、草木昆虫。这一点突出体现了其现实主义特色，值得引起注意。
其五，何休认为“大一统”在政治生活中的具体表现是：“系于王，知王者受命布政教所制月也。王者受命，必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。”（《春秋公羊传解诂》隐公元年）显然，和公羊学先师一样，并没有多少个人的独立见解和发挥。但有关公羊旧义的陈述，对于他大一统理论体系构建来说，仍是十分必要的步骤。因为它使得所谓的“政教”，有了具体实在的内容，便于“大一统”的理念进入现实操作的层次。由此可见，何休的“大一统”思想体大思精，既立足天人关系，又超越天人关系，不愧为公羊学“大一统”义理的杰出总结者。
第二，强调“尊王”大义，把维护中央权威，摆正和处理君臣关系，稳定封建等级秩序与纲常名理，巩固集权统治机制作为“大一统”的中心内容。从社会政治运作的角度，致力于探索维持和巩固“大一统”政治格局的根本途径与具体方法。
何休认为，“大一统”虽然从抽象的义理来讲，是“天人之大本，万物之所系”，但是它还是要落实到社会政治领域，成为衡量中央集权程度的标志。其关键就是如何摆正和处理君臣关系，巩固尊卑有序的封建等级秩序，用何休自己的话说，即“重本尊统之义”。
何休认为，“重本尊统”的核心，就是要明确树立君主本位的原则，做到“一法度，尊天子”。天子是圣人受命于天者，“圣人受命皆天所生，故谓之天子”（《春秋公羊传解诂》成公八年），他是大一统的体现者，“尊天子”实际上就是尊“一统”。因此他在《解诂》一书中利用各种机会强调“一法度，尊天子”的合理性和必要性。
不言诸侯之大夫者，明所刺者非但会上大夫，并遍刺天下之大夫。不殊内大夫者，欲一其文见恶同也。至此所以遍刺之者，萧鱼之会，服郑最难，诸侯劳倦，莫肯复出，而大夫常行，政委于臣，而君遂失权，大夫故得信任。故孔子曰：“唯器与名，不可以假人。”（《春秋公羊传解诂》襄公十六年）
古者，诸侯将朝天子，必先会闲隙之地，考德行，一刑法，讲礼义，正文章，习事天子之仪，尊京师，重法度。（《春秋公羊传解诂》定公十四年）
然而，春秋时期的实际情况却是王权衰落，天子不尊，整个社会处于“礼崩乐坏”的大动荡、大混乱状态之中。何休回顾历史，联系东汉社会的现实，不免深受刺激，于是在《解诂》中对历史上的王权衰落导致“大一统”局面瓦解的事例一再抨击，借此向东汉统治者敲响警钟：
此象桓公德衰，强楚以邪胜正。僖公蔽于季氏，季氏蔽于陪臣。陪臣见信得权，僭立大夫庙。天意若曰：蔽公室者，是人也，当去之。（《春秋公羊传解诂》僖公十一年）
月者，危。刺诸侯委任大夫，交会强夷，臣日以强。三年之后，君若赘旒然。（《春秋公羊传解诂》襄公十四年）
为了突出王权衰微、天子不尊对于“大一统”局面的危害性，何休还企图通过“天人感应”的道理来加深人们这方面的认识，指出王纲陵替、尊卑失序是导致天降灾异的主要原因，也即上天针对“大一统”局面遭到破坏而宣示的警告和惩罚。如《解诂》成公十六年解释《经》文“甲午，晦”言：“此王公失道，臣代其治，故阴代阳。”又如，《解诂》襄公十三年解释《经》文“冬十有一月，有星孛于东方”言：“周十一月夏九月，日居房心。房心，天子明堂，布政之庭。于此旦见与日争明者，诸侯代王治，典法灭绝之象。是后周室遂微，诸侯相兼，为秦所灭，燔书道绝。”凡此种种，都是王纲衰微，“大一统”崩溃所带来的后果。何休一再强调，意在震撼统治者的心灵，使之警觉，采取措施，以避免历史悲剧的重演。
何休认为要确保“一法度，尊天子”的政治原则得以实现，维护社会政治生活中的“大一统”格局，必须落实一些相关的措施。
首先是天子（王）自身修道保法，改良政治，树立良好的形象，使分裂割据势力无隙可乘，从根本上奠定“大一统”政治的基础。这就是所谓的“审法度”、“修法守正”：“书者起时，善其修废职，有尊尊之意也。孔子曰：‘谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。’”（《春秋公羊传解诂》昭公三十二年）“明修法守正，最计之要者。”（《春秋公羊传解诂》隐公三年）一旦做到了这一点，则中央集权就有了有力的保障，离心倾向就可以得到有效的扼制。
其次，要坚定不移、旗帜鲜明地反对大臣擅权、贵戚秉政。何休从大量而具体的历史事实中意识到，强藩、权臣、贵戚是高度中央集权的离心力量，是天子“大一统”的对立面。他们为了满足自己的私欲，总是要有意无意地分割天子的权力，争夺天子的利益。而这种行为势必要给天子“大一统”政治格局造成实质性的损害，导致“大一统”局面的瓦解。春秋的历史证明了这一点，东汉的现实又将这种危机再次置放在最高统治者的面前。于是，何休不能保持沉默了，抨击的锋芒直指大臣擅权与贵戚秉政：
时庶孽并篡，天王失位徙居，微弱甚，故急著正其号，明天下当救其难而事之……贬言尹氏者，著世卿之权，尹氏贬，王子朝不贬者，年未满十岁，未知欲富贵，不当坐。明罪在尹氏。（《春秋公羊传解诂》昭公二十三年）
宋以内娶，故公族以弱，妃党益强，威权下流，政分三门，卒生篡弑，亲亲出奔。疾其末，故正其本。（《春秋公羊传解诂》僖公二十五年）
何休所议论的是历史，但是，他所针对的实为东汉的现实。当时世族豪强的势力已高度膨胀，外戚专权蔚然成风，分裂割据形势十分明显，“大一统”的局面受到威胁。何休无法容忍这一切，可又不能畅所欲言表达自己的批评，于是只好通过总结历史的教训，明确自己反对豪门擅权、贵戚秉政的立场和态度，希望维系政治上的“大一统”。从这个意义上说，何休的“大一统”理论，不是对《公羊》学“大一统”观的简单复述，而是富有鲜明的现实意义的。
何休不仅从史实叙述诠释角度表述“尊天子”“大一统”的观点，而且还从理论阐发的层面表白自己拥护和弘扬“大一统”的立场。这就是他全面系统地肯定和发挥《公羊传》“讥世卿”的重要原则。《解诂》隐公三年云：“礼，公卿大夫士皆选贤而用之。卿大夫任重职大，不当世为。其秉政久，恩德广大，小人居之，必夺君之威权。故尹氏世立王子朝，齐崔氏世弑其君光。君子疾其末则正其本。”
可见，何休对于世卿豪强掌握重大权力，因世袭而形成盘根错节的势力，以至威胁君权破坏“大一统”的危害性，是有非常清醒的认识的。这是一种值得肯定和赞赏的见解。已知问题的症结所在，如何解决，便成为维护“大一统”的不可回避的课题了。
何休对这一问题所提出的解决方案是简单而又明确的，就是所谓“弱臣势”，即想方设法限制豪门贵戚的威权，削弱和打击他们的势力，使之不再构成对君权和“大一统”的威胁，从而真正达到“一法度，尊天子”的目的：
时虽名诸侯使之恩，实从卿发，故贬。起其事，明大夫之义得忧内，不得忧外，所以抑臣道也。（《春秋公羊传解诂》襄公三十年）
书者，善诸侯为宋诛。虽不能诛，犹有屈强臣之功。（《春秋公羊传解诂》襄公元年）
正是基于“尊天子”“弱臣势”的立场，何休充分肯定“堕三都”这一历史事件：
郈，叔孙氏所食邑，费，季氏所食邑。二大夫宰吏数叛，患之，以问孔子。孔子曰：“陪臣执国命，采长数叛者，坐邑有城池之固，家有甲兵之藏故也。”季氏悦其言而堕之……善定公任大圣，复古制，弱臣势也。（《春秋公羊传解诂》定公十二年）。
也同样是基于“尊天子”“弱臣势”的原则立场，何休高度评价周公留守镐京，不赴鲁就国的举动，认为这正是周公高瞻远瞩，“一天下之心于周室”，维护“大一统”的英明之处：
周公，圣人。德至重，功至大。东征则西国怨，西征则东国怨。嫌之鲁恐天下回心趣向之。故封伯禽，命使遥供养，死则奔丧为主，所以一天下之心于周室。（《春秋公羊传解诂》文公十三年）
总之，在何休的观念里，凡是“一法度，尊天子”“弱臣势”等有利于维系和巩固“大一统”做法都应该肯定、赞扬；反之，就要受到谴责和贬斥。其积极宣扬“大一统”主张态度鲜明，立场坚定。
三、余论
当然，何休的“大一统”思想也有其历史的局限性。这一方面表现为他站在极端专制的立场，将君臣关系完全绝对化，排斥了早期儒家在这一问题上的合理因素。早期儒家代表人物孔子、孟子等人，虽然肯定“君君、臣臣”的尊卑从属原则，但仍认为君臣之间存在着一种对应关系。孔子尝言：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）孟子则明确宣称：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）可是，何休为了一味强调“尊天子”“大一统”，遂背弃了早期儒家的君臣观，而把臣子对君主的驯服突出到不适当的地步，宣称道：“君虽不君，臣不可以不臣。”（《春秋公羊传解诂》宣公六年）。在这一点上，他和董仲舒倒是很接近的。董仲舒也曾说过类似的话：“是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义，比于地，故为人臣者，视地之事天也。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）由此可见，高度专制集权体制下的儒者人物，已完全丧失了独立人格，而成为统治者的绝对顺从者，这乃是儒学发展的自身悲哀。
何休“大一统”理论的另一个局限，是他的思想也羼杂了一些背离“大一统”原则的内容，即其“大一统”观并不十分纯粹。这或许是其摭拾《传》文不加严格辨析之故，也不能否定他多少受过《白虎通义》的影响，以致使不少说法自相矛盾。如《解诂》隐公元年阐述“王者有不纯臣之义”时所谓“称使者，王尊敬诸侯之意也。王者据土与诸侯分职，俱南面而治，有不纯臣之义……天地所生，非一家之有”云云，就是十分典型的例子。对于一位致力于提倡天子“大一统”的思想家来说，理论体系中保留着这种非“大一统”的因素，自陷于矛盾的窘境，这不能不是莫大的遗憾。