《史记》思维方式初探，本文主要内容关键词为：史记论文,思维方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一种史学现象所体现的那种由以造成该现象的思维方式，是研究该现象时应当予以关注的。即如克罗齐所说：“如果那些历史中的特殊材料是不必加以考虑的，那末，除了孕育它们的‘方式’，除了用以造成他们的叙述的‘心灵形式’因而是他们的理论和他们的历史‘思想’以外，此外还有什么呢？”①
《史记》以纪传体为形式，创著史之先例，以后近两千年的中国史学，遂以纪传体为正史，其间不过稍有变化。从思维的角度，纪传体无疑可视为一种表达式，它究竟涵盖着一种什么类型的思维方式，亦即那种影响中国史学近两千年的“心灵形式”是怎样，则是需要进一步深究的。
一、科学思维与艺术思维的原初合一
构成《史记》的五种体裁本纪、世家、列传、书、表中，最主要的亦是对后世影响最大的部分，是纪与传（含世家），故后人称之为纪传体。列传与世家是人物传自不待言，即便是本纪，尽管具有编年体的某些特征，但实质上也多为人物传。明显的如《秦始皇本纪》、《项羽本纪》、《高祖本纪》等，另外各篇也以人物为中心，象《五帝本纪》，虽时间跨度较大，但入传人的事迹大体可独立成篇，为此，竟在同篇中重复叙述同一内容②。梁启超甚至说：“其书百三十篇，除十表八书外，余皆个人传记。”③正是《史记》表现在人物传上的成就，使后人特别是今天的研究者，同时从史学和文学两个方面予以关注。
面对作为史书的《史记》和作为史学家的司马迁，人们尤推重其实录精神。班固曾说：“自刘向、扬雄，博极群书，皆称迁有良史之才，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”④裴骃以为，“固之所言，世称其当。”⑤此说后人亦多认可、接受，由《史记》所体现的实录精神也成为中国古代极重要的治史准则。从思维的角度看，这种实录精神无疑与科学思维追求认知结果的客观真实性的精神相一致。因为，科学思维首先体现在尊重证据、尊重事实，亦即严格根据经验检验结果而追求真理的态度上。在司马迁著述的具体做法上，如“网罗天下放失旧闻”、以调查与文献互为印证、考辨史料、选择材料（“择其言尤雅者”）、疑者存疑、反驳俗说，等等，也都体现了科学思维的态度与精神。
表现出《史记》的科学思维精神的另一方面，是对普遍性和规律性的追求。司马迁自己曾说过其著史的目标，其中，“稽其成败兴坏之理”，是在考究历史事变的因果关系；“究天人之际”则是对天人关系（天象与人事或自然与人）做普遍的探索；而“通古今之变”就是试图把握历史纵向演变的一般规律性。当然，在这些目标中，也包含了哲学思维的意义。
说《史记》的实录精神体现了追求客观性的科学思维精神，并非将它等同于实证主义历史学所主张的绝对中立地记录历史，追求绝对客观性，排斥认识者作用的“照实而录”；《史记》对普遍性和规律性的追求，也非在近代自然科学影响下所形成的那种排斥个别性和偶然性，单纯追求普适性和必然的规律性的思维形式。不仅《史记》所包含的科学思维只是一种初始形态，而且也只是我们从作为整体的《史记》的思维方式中所解析出的一部分、一方面。另一方面，就是人们把《史记》作为文学来看时所必然接触到的，构成其文学特征的艺术思维，也是不可分割的。
后人在从文学的角度来对待《史记》时，首先被注意到的是其文辞之美。陈直先生指出，“《史记》自西汉以来，都是赞美他的实录，推重他的史才，不论及文辞的优美，只有班固说过文章则司马迁、相如一句（……）。到了陶潜才称道他的士不遇赋，这一点为魏晋以来的看法，与后代相同的。”⑥至今人，已把《史记》各人物传，直接作为文学作品来看待了，称司马迁为传记文学的开创者，《史记》是史传文学典范，甚至，它径直被称之为历史小说。
但是，如果仅就文辞之美而言，《史记》显然还不能称之为文学，因为任何以语言形式构造的书面作品，都有文辞是否美的问题。文辞，首先属于表达、叙述的层面，如果《史记》可称之为文学的话，那就必须包括了认知的层面，就是说，必须是用艺术的思维形式实现认知和表达全过程的。
《史记》所包含的艺术思维，主要体现在如下几方面：其一，运思过程中的虚构、夸张与想象。特别是对事件细节的虚拟、对人物特点的夸张，显然不能称之为实录式的史学，只能是艺术。而以神话、传说大量入传，就更加重了此点。其二，贯穿各人物传中的情感思维。鲁迅先生曾说，司马迁“惟不拘于史法，不囿于字句，发于情，肆于心而为文，故能如茅坤所言：‘读《游侠传》即欲轻生，读《屈原贾谊传》即欲流涕，读《庄周》《鲁仲连传》即欲遗世，读《李广传》即欲立斗，读《石建传》即欲俯躬，读《信陵》《平原君传》即欲养士’也。”⑦这无疑从作者的创作与读者的共鸣两个方面揭示了《史记》所蕴涵的情感思维及其力量。其三，对个别性的追求。这表现在两个方面：传中人物个性化塑造和作者本人的个性展现。人物的个性化，前人称之为传神、读之如见其状、人物形象跃然纸上。唯其人物的个性鲜明生动，才能创造审美对象，并产生情感共鸣效应。作者个性当然并非为艺术思维所独有，但却为其所必需。而值得注意的是，司马迁本人曾说，“夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也。”他历数前贤各种著述，认为，“此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。”⑧因此，通过著述而言志、表意，具有普遍的合理性。这无疑为表现自我、张扬情感，提供了历史的和哲学的依据。
对《史记》的艺术特征，前人谈论极多，此仅举要者。《史记》是文学，就如它是史学一样毫无疑问，问题在于，人们研究《史记》的视角及其后果，造成了一种事实上的分割：作为史学的《史记》和作为文学的《史记》的分割。实录精神和对规律性的追求，被归之于作为史学的《史记》；艺术思维则被归之于作为文学的《史记》。因此，从史学的角度，近现代人对其虚构、夸张、想象，采用神话传说人传，对其采撷奇事逸闻和充满情感的途述等等，多有批评，认为是“失真”、不符合实录精神，特别是今人将历史学当作一门科学来对待时，《史记》中的许多东西就更难以容忍。但是，当从文学的角度予以观察时，其上述作法不仅是极合理之事，而且还远远不够，它甚至难以称得上今天人们所说的“历史小说”⑨。也正因为注意于《史记》的艺术特征，近现代便有不少人认为它在文学界的地位比在史学方面要高。
但是，《史记》毕竟是中国古代二千年之“正史”的开山作，其水平与影响，都堪当正史之代表。而且，司马迁是把它作为史书来写，古人也是把它作为史书来看的。这就是说，《史记》无论怎样，它首先是古人的史学，是古人思维历史的产物。
《史记》自身是个统一体，对它的研究不能也不必以分割为代价。具体到其思维方式，无论包含何种内容，它们都既属于作为史学的《史记》，也属于作为文学的《史记》。当我们把《史记》置于史学领域来研究其中的历史思维时，就必须认可，不仅体现着科学思维的那一方面属于史学，而且，艺术思维的那一方面也属于史学。二者是合为一体的。然而，这种合一只是科学思维与艺术思维处于未分化、因而也是未成熟形态的一种原初合一。
二、定相：《史记》的思维类型
事实上，现代的史学研究者也不完全忽视或贬低《史记》的艺术成就。有称《史记》为形象化的历史，或称赞其著史中的美的追求，等等。但是，肯定作为史学的《史记》的艺术特征，不仅未使问题消弭，反而更为突出，这就是：作为思维方法与思维取向截然不同的“科学”与艺术何以能在同一著作中合一？即便是一种原初合一，那么，这种合一形态的思维方式又是如何？
置于史学领域，这里的问题有似于西方文化中一直争辩的“历史学是科学还是艺术”的问题，而在持“文史不分”的态度的中国古代文人那里，这又是不曾作为问题的问题。
使近现代人认为矛盾着的科学思维与艺术思维能够互容合一，在于《史记》的那种具有汉文化特色的思维方式——定相思维。定相，是金克木先生在用中国传统文化阐释格式塔心理学时提出的概念。他解释说：“我觉得所谓‘格式塔’或‘完形’，在中国话（汉语）中，可以说为‘相’；所以用‘格式塔’观点研究可以说是‘定相’，简单说就是认其‘相貌’。这是观其整体，而不是仅仅用分析和综合之类的方法。大概可以说是定性、定量之外的‘定相’。其实这是中国传统文化中常用的观点。特别是在美学传统中更为常见。古时人的许多说法和想法都是由观其‘相’而来的，可以说是格式塔式的。”他又指出，“科学要表现差别中的一律，艺术要表现一律中的差别，‘格式塔’观点却企图又科学又艺术，仿佛是要结合二者，所以‘定相’很难。”⑩西方文化中关于历史学是科学还是艺术的争论，也集中在一律（普遍性）与差别（个别性）的关系上，如李凯尔特所说，“过去有人说，历史学或者表现个别性，因而变成艺术，或者是一门科学，因而必须采用普遍化的方法。”(11)但在《史记》中，却看不到科学与艺术的二难。据此，是否可以认定，它是与西方传统不同的另一种类型的思维方式即定相思维的产物？
很明显，《史记》不属于定性或定量思维，总体上，却显示了定相思维或“格式塔式”的一些特点。
(1)整体性。整体性的观点是格式塔或“定相”的思维方式的首要原则，而且，这种整体性乃是先于部分而存在并且制约着部分的性质和意义的(12)，其整体性认识也不是由各部分简单相加而来的。
《史记》对整体性的追求，表示出一定的自觉。司马迁概括《春秋》以降各家学术时认为，“儒者断其义，驰说者骋其辞，不务综其始终；历人取其年月，数家隆于神运，谱牒独记世谥，其辞略，欲一观诸要难。”(13)而要“综其始终”、“一观诸要”，就必须对社会历史（天人与古今）作整体性的把握。
《史记》所表现出的整体性，远不同于通史意义上的全部或“整个”。与今天的通史不同，《史记》若去掉几传，固然会失却对该传所叙史实的认识，但对文本和其所把握的认知结果的整体性，都不会有严重损害。前者如当时曾缺几篇而后由褚少孙等续补，缺时并未影响《史记》自身作为一部有整体性的著作的存在；后者可试想，如果去掉战国四君子传之一二，读者仍然可从其他传中获得有关战国喜士养士之风的整体认识。因而，《史记》的整体性不仅是外部形式的，更主要是对应于历史存在本身的认知内容上的。从思维的角度看，《史记》为各色人物立传，正是有利于对历史作整体把握；而《史记》诸体裁，也恰好从纵、横、点、面等不同角度，描绘了社会历史的完整“相貌”。
具体到各人物传，每传都是一个独立的完整的“相貌”。相对于《史记》的整体，各传所描绘的人物都只是部分，但这些部分又不是被销溶在整体中，而是自成一体的“完形”。这与其生存实际相一致。由于各传相对自成一体，组合成书，形式就相对松散，而内容上仍是一个整体。
(2)综合性。综合性是与整体性相联系的又一特征。格式塔理论并不一般地反对分析，“所反对的只是那种把整体分析为孤立的部分，然后再用孤立的部分来说明整体的研究方法和观点。”(14)金克木先生对定相思维的这种综合性作了更具体的解释：“我们并不是将一个人分为许多部分再综合起来去认识他的，反而是一看就能认出他的整体特点，不论他怎么改装也认得出来。”(15)显然，这种认识方式是能够运用于以人为对象的历史学的，因为人是最具个性的对象，最需要综合把握其整体特点。
这种区别于先分析而后再综合的综合性思维形式，可称之为“前分析综合”。它有似于列维—布留尔所说的那种“原逻辑思维”。布留尔把包括东方各民族在内的“非地中海文明”各民族的思维方式，称之为“原逻辑思维”，他说：“原逻辑思维本质上是综合的思维。我是想说，构成原逻辑思维的综合与逻辑思维所运用的综合不同，它们不要求那些把结果记录在确定的概念中的预先分析。”(16)对照《史记》，其中恰好是在没有预先分析的情况下，描绘人物人生历程中的独特之处，而不是作了功过是非好坏善恶的分析后再组合起来交给读者。今天的传记，多是把人物的生平（事）、思想（言）分解开，或再分为政治的、经济的、哲学的等方面，然后加以拼合，这完全是现代人的思维方式，是分析后的综合和逻辑归纳。
顺便一提，布留尔曾读到《史记》的法译本，司马迁“这位中国史家的独特的、与欧洲背道而驰的思维方式”使布留尔“大为惊讶”，由此激发他对“非地中海文明”各民族的思维方式进行了全面研究(17)。
(3)特点明晰，边缘模糊。定相思维或格式塔式的思维形式，目标不在于了解对象的全部细节，而在于把握对象的整体样式，因而其认知结果在突出特点的同时，相对模糊了边缘部分。这一特点，恰为中国传统思维方式所共有(18)。
《史记》“爱奇”，首先是以奇异人物入传。司马迁在《三王世家》中说，“自古至今今，所由来久矣。非有异者，故弗论著也。”在《张丞相列传》中又说，“无所能发明功名有著於当世者”，不在记述之列。整个七十列传入传者是，“扶义俶傥，不令己失时，立功名於天下”(19)。因为在他看来，“古者富忠而名摩灭，不可胜记，唯俶傥非常之人称焉。”(20)就整个社会来说，突出了奇异非常之人，那些平常人就相对模糊。
入传人物，又重在其与众不同的奇异之处。《自序》中，各传的独特处，已分别作了概括。他们或是“末世争利，维彼奔义”，或“猎儒墨之遗文，明礼义之统纪”，或“好客喜士”，或“以身徇君”，或“能摧刚作柔”，等等。与突出人物特点相对应，入传人物的非特点部分，亦即与他人相似之处，就相对模糊。
《史记》的写作在材料安排上，也体现了此点。在本传中，以能够突出该传人物特点的材料为主，该人物在他传中提到时，便多为非特点方面，因而对于该人物在《史记》中的存在，就属于相对模糊的部分。
对司马迁采撷奇人奇事入史，自扬雄称之为“爱奇”，后人多有评论。其实，爱奇未尝不是一种可行的认识方法。因为无论对于人自身的社会历史存在来说，还是对于史书的读者来说，正是那些与众不同的奇特之处，才更有意义、更引人注目。
三、《史记》定相思维渊源
定相思维在中国古代典籍中的表现，最早可追溯到《周易》。易经卦象的形成和运作使用，集中表达了这种思维方式，并由易传作者做了进一步的阐释。在易传中，它被称之为“立象”。探讨《史记》思维方式与《周易》的联系，有助于对其作文化背景方面的理解与解释。
易传作者对“立象”有两段论述，值得认真推敲：
其一，“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意……’”。
其二，“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”(21)
这里，不仅如今天的研究者所肯定的，提出了意象思维的看法，更深层的是，这两段话，清楚地表达了“立象”的两重目的：“以尽意”与“以见天下之赜”。与认识者的这两重目的相应，同一个认知结果就必须具备双重功能：“象”同时既要表达主体的意，又要展现客体的质。由于“象”被注入认识者之意，故作为认知结果的“象”，又被后人称之为“意象”，“立象”思维也被称之为“意象思维”。
这种“立象”思维，不能直接被等同于所谓“形象思维”。它既非与逻辑无涉，也不是仅仅获得对事物“形象”的认识或表象的把握。“象”同样可以用来“见天下之赜”，可以用来“探赜索隐，钩深致远”(22)。易传作者就认为，卦象概括了世界万事万物的本质与规律，即所谓“极天下之赜存乎卦”(23)。
前人论“象”的种种见解中，把“象”与史联通起来，当推章学诚。章氏认为，“象之所包广矣，非徒《易》而已，六艺莫不兼之。”而在他看来，“六经皆史”(24)。此说是否可以用以解释整个中国古代史学暂且不论，至少可以认为，《史记》与“象”关系密切，《史记》的思维方式与易经所体现、易传所论述的思维方式，有着许多一致之处。
从认识者的目的来看，《易》之“立象”是“尽意”和“见天下之赜”；司马迁作史是因“意有所郁结”、“欲遂其志之思”和为了“究天人之际，通古今之变”。为了达到目的，《周易》的具体操作是“象事知器，占事知来”(25)；而司马迁也是通过“述往事，思来者”来实现自己的目的的。前者在“占事”与“知来”之间，需要设定卦象（立象），它是占事的结果和知来的前提；而《史记》各传所形成的认知结果（人物相），也既是述事的结果，又是思来的前提，恰与易“象”居于思维过程的同一层位。易传作者认为，所立之象，能够帮助人们去了解过去，把握未来，即所谓“夫易彰往而察来”(26)，而“易者，象也，象也者像也”(27)；司马迁也认为，他所描绘的人物形象，“足以观后人”，“虽百世可知矣”(28)。
易传作者说，“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地”(29)。象天法地，是取象的基本途径，并可进而以天象解释人事。在《史记》中，“仰则观象于天，俯则法类于地”，被看作初民以来君主必做之事。至于司马迁本人，还把历史上许多人世事变，与天象附会联系起来，他说，“汉之兴，五星聚于东井。平城之围，月晕参，毕七重。诸吕作乱，日蚀，昼晦。……由是观之，未有不先形见而应随之者也。”(30)诸如此类的看法，尽管在今天看来，其神秘的比附极荒唐，但在思维上，无疑体现了传统的意象思维所采取的比类横推的方法。
从司马迁所任史官之职的历史起源和其家学渊源方面来看，《史记》的思维方式与《周易》有着某种联系，也是可能的。作为占卜之书，易经体现着古代知识界的上层——卜祝们的思维方式。而中国古代的史，最初从事的是占卜历象等活动，并由此发展出后来的史官，至司马迁时，仍说自己“文史星历，近乎卜祝之间”(31)，直到东汉时，太史的职务仍包括历算、占卜、望气等。在家族方面，司马迁曾追溯其祖先“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地”，其后“重黎氏世序天地”(32)。迁父司马谈，所学主要是天官、《易》、道论，且身为太史令，而他的论六家要旨，开篇就以易传的“天下一致而百虑，同归而殊涂”立论(33)。司马迁继其父为太史令，虽不能说其思想观点必与父亲一致，但受其父，特别是受职业方面的影响，则并非毫无可能。
之所以说定相和立象基本含义一致，还有一个理由：汉语中的“相”与“象”，无论用来指人的认识活动，还是指这种认识活动的结果，其义多相同或相通。古人对相与象，也有含义相同的用法，如易传中的“象其物宜”和《诗·公刘》中的“相其阴阳”。如果再根据司马迁所强调的认识者的“意”在认识过程中的作用和在认知结果中的存在，其定相思维亦可称之为意象思维。
四、从事到相：定相过程的二重追求
同人类的其他认识活动一样，历史思维的目的也在于形成概念，但概念的形式却可能因思维方式的不同而不同。德国哲学家李凯尔特就认为，历史文化科学形成的是一种与自然科学的普遍化概念不同的概念，即“那些包含有历史的个别性并从各处的个别现实中把历史的个别性挑选出来的历史概念”，“只有在很少的情况下，历史概念才能象普遍概念那样用抽象的公式或者定义表述出来。毋宁说，历史概念的内容往往被历史科学用大量的直观材料包裹起来。有时，我们发现历史概念正是隐藏在直观形象之中；对于构画这个形象，历史概念只提供了图式和纲要，因此，我们倾向于把形象看作主要之物，看作对个别现实的反映。”(34)
当然不能说历史学只能形成这一种概念，但它也确实存在。《史记》人物传，提供的恰恰是这种类型的历史概念。这就是刘邦、项羽、屈贾、秦始皇、酷吏、循吏、游侠、刺客等等词语的内涵。但在《史记》中，这些语言符号作为概念，确非抽象表述、严格定义的，而是一些由直观材料构织而成的形象，或者，更准确些说，是一些人物相：刘邦相、项羽相、酷吏相、清士相、游侠相，等等。
建构这些历史概念，需要直观的材料，这就是《史记》的“述往事”、“见之于行事”。而且司马迁也是尽力“网罗天下放失旧闻”、“史记石室金匮之书”(35)。但却非“务欲以多闻广载为功”(36)，也不是如其在受刑前所说的述而不作(37)。《史记》人物传，重在立意定相，并以此为创造（作）目标，故其述事不追求包罗无遗和绝对真实。这样，就出现了述事与定相这二重有着内在区别和联系的追求。
首先，对人物相的全面性、完整性的追求在述事的全面性之上。
项羽本是从反秦至楚汉相争时极为重要的人物，《项羽本纪》的写作也素为人们所称道。但在本纪中，起兵前只写其两件事：一是学书、学剑不成，学兵法“又不肯竟学”；一是观秦始皇南游时说了句“彼可取而代也”。至其起兵后，羽一生“身七十余战”，也只详写钜鹿、垓下二战。如果这是作一本独立传记，有许多属于传主的生平事迹应写进去，但在一部集各色人物为一体的著作中，这些内容，足以描绘一个与众不同的项羽相：少有大志、性情刚烈但缺乏韧性且不重文谋，灭强秦、为“霸王”、“近古以来未尝有”，自矜功伐、欲以力征经营天下、终兵败身亡却“尚不觉寤而不自责”(38)。随着项羽相的确立，司马迁对其评价，以及由此引发的对人生（立志建功）、对政治（反对以力征经营天下）、对历史（重人为）的普遍性看法，也就得以表达。因此，与其说司马迁寓理于事(39)，不如更进一层说，司马迁是寓意于相。
述事的非全面性表明，事在《史记》中占据的地位可能是表层的、次要的，当然更非唯一的。人物相（历史概念）似是深层的、更重要的追求目标。《史记》的类传、合传更能表明此点。各类传所写人物的个人事迹大多都不完整、不全面，然而所选择的人和事，皆合乎该传主旨。如《酷吏列传》所写宁成、张汤、郅都、杜周等十多人，直谀、廉贪皆有，个人经历也大不同，然而入传之事却主要是他们各自作为酷吏的那些共通方面，而不是他们每个人的全部个人事迹。这样一来，虽然具体个人的事迹并不完整，但由他们共同构成的“酷吏相”却是完整的。“酷吏相”，实际上是由许多特殊的酷吏们组成的“共相”：以严刑峻法为治，以酷烈刻深为能。“酷吏相”也因此具有超出个别酷吏的普遍性。合传中一部分采用与类传相同的述事方法，以取其“共相”，另一部分则采用互补的方式。后者如《老子韩非列传》，写老子重在生平事迹，写韩非则重在取其论说之辞，以此彼互补。从司马迁自己所说的立传意图，也可看出他把时代不同的老子、韩非等合在一传，是在取一种共通互补。“李耳无为自化，清静自正；韩非揣事情，循执理。”(40)尽管他们主张的方式方法有别，但在理论上又是同源的，即司马迁所说，老、庄、申、韩，“皆原于道德之意，而老子深远矣。”(41)这种以互补的方式构成的合传，可以说是取入传各人之“侧影”，合而成该传所立之相的“全影”。显然，该传之相也就具有超出于入传个人的概括性。
按照近现代人的思维方式，认识结果的真理性是与其全面性紧密相关的。以这种标准来衡量《史记》，其述事的非全面性显然不合真理性的要求。但如果看到《史记》的述事只是定相的必要环节，定相是比述事更深层的追求，就会发现，《史记》之认识的全面性是在人物相上实现的，是相的全“面”。
其次，《史记》述事不追求绝对真实，“真相”比“真事”更受重视。
《史记》述事的非真实性，一部分是因无意的讹误造成的，另一部分则是有意的虚构、夸张、想象，以及采神话传说入史。这些前人已一再指出。若拘泥于以事之真伪为标准，《史记》的认识结果的可信性、真理性更应大为降低。
《史记》述事的夸张、虚构，如樊哙在鸿门宴上“头发上指，目眥尽裂”(42)，项羽叱退杨喜数里、李广神射“中石没镞”(43)之类，当然难说是真事。但从相的角度看，则又另当别论。吕思勉先生在论《魏其武安列传》时指出，该传“详述魏其的外高亢而内实势力，喜趋附；武安的器小易盈，骄纵龌龊；以及灌夫的粗卤任气，以一朝之忿而忘其身：可谓穷形尽相。这断不能凭空结撰，自然其中多含史实。然观其篇末说武安侯死时，竟有冤鬼来索命，即可知篇中所言，亦仍不可尽信了。”(44)《史记》的人物传，多可做如是理解：事“不可尽信”，但“形相”却是“穷尽”的。
对明显的夸张与虚构，人们容易看出其中的不实，而对其在情节上的想象，特别是对传中人物的言语的虚拟，人们却不太在意。其实，象项羽所说“彼可取而代也”、刘邦说“大丈夫当如此也”、陈涉叹“燕雀安知鸿鹄之志哉”等等，以及许多私会场面的细节与对话之类，都很难以是否为“真事”来计较。它们多为史家发挥想象力所进行的合逻辑的虚构。钱钟书先生曾以《左传》的情形概括道：“史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理。盖与小说、院本之臆造人物、虚构境地，不尽同而可相通；记言特其一端。”(45)这种相通，正是中国传统史学所蕴涵的艺术思维的体现。这种史学之所以能够如此，就在于它在超出于事的层次上追求相的真实。
对采用神话传说入传，如张良受兵书、刘邦斩白蛇之类，无论司马迁是否信以为真，今人如果仅从信史、真事的角度来看，其中许多内容只能视为其“实录精神”的缺陷，但若从表意与定相的角度看，它们又并非毫无存在的理由。前人曾就此说过，“史迁叙事，有明知其不确，而贪所闻新异，以助己之文章，则通篇以幻忽之语序之，使人得其意于言外，读史者不可无识。”(46)意在言外，恰是中国古代意象思维所追求的，而这又需借助于“象”，即古人所说，“尽意莫若象”(47)。
对相的真实性来说，即便是《史记》述事中的某些错讹、矛盾、也未造成太多的损害。例如《循吏列传》所记子产之事，其为相对的郑国君，传中是郑昭君，郑世家中为郑简公，前者有误；子产政绩，传中说是道不拾遗、田器不归、不令而治等等，明显有夸大，因为世家中仍记有子产执政时诸公子争宠相杀。尽管有这些讹误、矛盾，但由子产和入传的其他人所构成的“循吏相”，仍为真实可信之相。
总之，《史记》因其对“真相”的追求超出了对“真事”的追求，使其艺术虚构夸张成为合理的或致少是可以理解的。对历史学的这种作法，现代西方哲学解释学也已开始肯定。他们一反实证主义史学观念，主张史学与文学是共通的。利科尔甚至认为，象绘画一样，历史中的“虚构叙述也是人类行为世界的肖像般的提炼”(48)，而且，“虚构参照现实，不是为了复制现实，而是为了创作一个新的读物。”(49)如果不否认因史家“心灵形式”的不同会出现不同的史学形式的话，那末，《史记》正是那种对人类行为世界作了“肖像般提炼”，从而创作了“一个新的读物”的史学形式的代表。
由于《史记》以人物相作为深层追求的认知结果，因此，对其真理性的评判尺度，就不仅是“是”还是“不是”，更重要的还有“像”还是“不像”，因为“象也者，像此者也。”(50)
五、类列：《史记》的思维框架
类是中国古代重要的方法论范畴。《史记》运用类方法，建立起自己的思维框架——历史体系。这种类方法，即前人多有指出的以类相从、连类相及的方法。
对《史记》以类方法所建立的重新整理认识对象的思维框架或认知体系，今人李长之曾有很精彩的论述。他说：“历史本来是讲演化的，演化是纵的，是顺着一种线索的，这在司马迁固然已经很能把握了，但他却更进一步，在演进之中加入一种体系的探求。例如他的《刺客列传》、《酷吏列传》、《华殖列传》、《游侠列传》、《循吏列传》、《佞幸列传》、《龟策列传》、《日者列传》、《儒林列传》等，都是想用一种体系去整理的。这样的传记已经占列传的总数七分之一。八书更不用说。不但这样，就是他的标出人名的列传，也多半以类相从，例如老庄申韩可以称为哲人列传，孙子、吴起可以称为兵家列传，屈贾可以称为诗人列传是。再说就是列传与列传之间的排列也仍是有着连系的，例如《孙吴列传》之前便是《司马穰苴列传》，这同样是兵家；而《苏秦列传》之后便是《张仪列传》，这同样是纵横家；其他同样的例子不必尽举。这就可见司马迁乃是要在人类的生活经验之中而寻出若干范畴来了。因此，他的书乃是演化与体系二者并重的，倘无前者固不足为‘史’，倘无后者便也不能驾驭史，超乎史。”(51)
所谓人类生活经验之中的若干范畴，即是我所说的历史概念，在《史记》中则是以人物相的形式出现的。因此，“以类相从”实则是《史记》进行定相从而形成历史概念的一种方法。
《史记》中运用类方法，首先是聚类与分类，即易传中所说“方以类聚，物以群分”(52)。李长之所举例证，无不是聚类的产物。在聚的同时，也就把不同的类分开了。然而，《史记》聚类与分类，不是以抽象的概念为范围尺度，也不仅仅是以同类事为标准（八书是以事分类），而是以相为框架择取具体的人聚于一方。此可以《管晏列传》为例来说明。
管仲、晏婴为前后相距百余年相齐的大政治家，既已单独立传，理当记其生平事业，且尤应记其政治业绩才是。然而一篇《管晏列传》，却只记管鲍（叔牙）相知与晏婴知人的几件轶事。虽太史公自言，世多有其书因而不载，但象桓公重用管仲，管仲相齐的政绩，辅佐桓公“九合诸侯，一匡天下”等重要内容，却也皆载于齐世家，其文字比整篇列传还多出四分之一。由此可见，《管晏列传》实不以记载传主生平事业为重，而是以鲍、管、晏知人之事，来建构一个“知人者相”，并以此表达作者的“忻慕”之意。因而与“知人者相”无关之事便不需入传。
《史记》运用类方法，以聚类成相，还表现在将一人分入多传上。譬如晁错，既入《袁盎朝（晁）错列传》，又入《酷吏列传》。再如子贡，即入《仲尼弟子列传》，又入《儒林列传》和《货殖列传》。如此情形，尚有多人。这许多人，无法说应入哪传、不应入哪传，所入之传都有理由，其根据就在于，个人在社会生活中扮演了不同的角色，分属不同的类。如果要完整地认识某一个人，则可以从不同角度去把握他；如果是为了形成类的而非个人的概念，个人则可成为不同范畴的内容。《史记》分个人入多传，就属后者，但在这样做时，目标就不在个人的完整，而在于相的完整，即个人分属类列的那个范畴的完整。
类方法的运用和“体系的探求”，自然与时空关系发生矛盾。时空关系，是史学在建立自己的叙述秩序时都必须考虑的，但若拘泥于时空关系，则将无以聚类。试想，若将屈原与战国时楚国某人合传，将贾谊与汉初某人合传，固然也可立传，但却非司马迁所确定的类。不类则难以成相，难以形成超越于个体的范畴。而屈贾合传，则产生了一个不为世俗所知所容而又不甘苟且媚俗、“同生死，轻去就”(53)的“清士相”。诚如闻一多先生所说，史传中的屈原“只要一幅不完备的画像”，他与《离骚》所表现的性格不合(54)。但若以“清士相”为框架将屈贾合一来看，列传中的“不完备”就是可以理解的了。从相或范畴的角度看，屈贾的跨时空组合，也就不是司马迁的“破例”(55)。
由于各传的时空背景相对淡漠，就使人物相的文化背景相对凸现。各种人物似乎被压缩到一个共时空的结构中，被置于同一个文化场中。尽管屈贾不同时不同地，但无疑同属一文化中的个体，因而可能构成这同一文化中的一个范畴、模型。很明显，突破人物原有时空关系之后，人物相就具有更高的普遍性，而不再停留在原存在的纯然的个别性上。这无疑比单纯述事记言的史书要胜一筹。
《史记》运用类方法，还体现在前引李长之所举各传排列方式上的连类相及。各传的排列，第一层解释是，连类相及仍是在聚类，以形成更普遍的“共相”。另外，似可作第二层解释：在中国古人那里有一种看法，认为将一个个具体的物象按一定秩序排列在一起，本身就是一种范围、把握认知对象的方法，如易传所谓“八卦成列，象在其中”(56)即是。尽管这种排列在形式上呈原子式的，就象汉语的排列一样，它们缺乏表面上连为一体的逻辑关系，但它们却有一种内在的逻辑结构，而且，这种内在的逻辑结构往往并不完全依赖对象自身的关系，它还包含着认识主体所赋予的某种联系。由于后者，可能造成认识上的灵活、随意甚至独断，同时也要求读者主动介入，根据自身的理解去“重建”那种联系，就如“象”需要借助对“言”的理解才能获得一样。《史记》的人物传的排列基本上如此，即按人物相自身的相互联系和司马迁所认定的关联而排列起来，从而形成了一个较完备的历史体系。
六、众生相：《史记》的思维结果及其价值
《史记》的思维结果，大体可分为两类不同的概念。一类较抽象，如天、人、古、今、变、通、名、利……；另一类则是以人物相形式出现的较为具体的概念，如秦始皇、项羽、刘邦、酷吏、刺客、商贾……。后者，是为《史记》所独有。由于《史记》涵盖极广，“立传之人，……凡与社会各部分有关系之事业，皆有传为之代表。”(57)因此可以说，《史记》所创造的是自黄帝迄止当世的众生相。
《史记》所创造的众生相，可分为个人相、类相和社会相三个层次。
个人相如秦始皇、项羽、刘邦、陈涉、孔子等语词符号所示。这些个人的事业、思想、生平遭际，都因其影响、因其独特，足以代表一种与众不同的人类生活经验。这种独特性，构成了他们作为史学对象的价值。
类相如酷吏、循吏、游侠等等，类相包含在类传、合传（又可分为个人相）和连类排列的各传中（如孟尝君等四公子）。这些类别是历史中的亚群体，也因其与其他类别不同的独特性而具有史学价值。应当指出，构成类相的个人之可能入传，主要在其代表性，而非已尽列同类人物，当然也无此必要。譬如《货殖列传》，所述自战国至汉兴的商贾，也不过范蠡、子贡等数人，以他们为代表便构成了“商贾相”。司马迁在传酷吏时曾说，“自宁成、周阳由之后，事益多，民巧法，大抵吏之治类多成、由等矣。”(58)因相类而不必多述。
个人相与类相的形成，上文已有说明。以下对社会相的形成略作说明。
社会相，亦可称之为世相或世态。作为社会之相，它不同于个人相和类相，也不是它们的简单集合，而是超乎个人或类别的相互作用着的人们的群体生活状态，是较为具体的状态而非抽象规定。《史记》所创造的社会相，大体可分为两类：一类是社会生活不同层面之相，一类是不同区域的社会群体生活之相。
前者多以描绘时风、习尚或具体的人和事来实现的。如战国时的养士之风、尚气任侠之风、汉代的官场习尚，这些社会侧面的描绘，获得了比类相更普遍的认识结果。在《汲郑列传》中，司马迁详述汲黯、郑当时的盛衰起落与宾客相应的亲疏近远，最后引翟公之言说，“一死一生，乃知交情。一贫一富，乃知交态。一贵一贱，交情乃见。”(59)人与人相互交往过程的“情”、“态”，正是可直观把握的社会“相”。人情世态、官场习尚，在《魏其武安列传》、《万石张叔列传》等篇，也措绘的极生动。甚至可以说，《魏其武安列传》就是一副武帝时的官场相。
后一种社会相的实现则侧重于对风俗的描述。尽管风俗一开始就是产生于一定的自然条件和生产、生活方式基础之上的人为的东西，但相沿既久就习惯成自然，成为一定群体的具有一致性的、较稳定的生活特征，成为似乎是“天性”的东西。风俗本身就是一种普遍的而非个人的、具体的而非抽象的生活现象。《史记》除各民族传无不描述其风俗外，最突出当数《货殖列传》。传中对汉朝域内各地如关中、三河（河东、河内、河南）、齐鲁、越楚等，均详述其风俗。譬如，齐人“其俗宽缓阔达，而足智，好议论，地重，难动摇，怯于众斗，勇于持刺，故多劫人者，大国之风也。其中具五民。”与之有别，“而邹、鲁滨洙、泗，犹有周公遗风，俗好儒，备于礼，故其民龊龊。颇有桑麻之业，无林泽之饶。地小人众，俭啬，畏罪远邪。及其衰，好贾趋利，甚于周人。”(60)如此描述，可以获得较具体的齐人相或鲁人相，关于齐人、鲁人的概念也可借此建立起来。《史记》的这种社会相范畴，对于将大量的无法单独立传的普通民众纳入自己的史学体系，是很有用的，如此，关于齐人、鲁人、越楚人、匈奴人、大宛人等范畴，都形成了较具体但不是皮相的认识。
对后人来说，《史记》所创造的众生相，具有两重功能或价值：作为思维材料的认知功能和作为文化行为角色的生活价值。当然，中国古人所说的察往知来以及司马迁的述往思来，都已肯定了后人借助历史知识进行认知和评价的可能。这里想强调的是人物相的符号功能，而非“前事不忘，后事之师”的那种不离感性具体去寻求经验教训的“以史为鉴”。
《史记》所创造的众生相，在充当思维材料时，是以其标记的名称（语词符号）为形式进入新的思维过程的。经过《史记》的思维创作，这些原来仅仅是人物名称的语词，已成为具有一定的普遍的表征意义的概念符号，例如秦始皇成为暴君的符号，司马相如成为风流才子的符号，屈原成为悲沉之士的符号，陶朱公范蠡成为“财神”的符号，等等。至于那些类相的标记成为具有普遍性的概念，则更无疑议。这些概念符号，一部分被后来的史学家在进行历史认识时加以运用，更经常的则在其他人的社会认识中被运用。但无论如何，思维者在运用这些符号时，都不可能脱离对这些语词符号所依托的人物相的理解。把握了人物相，才是对概念的掌握。在新的认识中，凡遇与某人物相相类者，皆可归入其类而获得一定的认识，此所谓“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”(61)。这也是司马迁所说的“弥子瑕之行，足以观后人佞幸矣。虽百世可知。”(62)当然，后人以已知之人物相去认识未知的对象，更多的是在二者之间寻求像不像，而不好断然说是不是，这在运用个人相时尤其如此。这固然是其局限，但对个别性极强的人类世界来说，又未尝不是一种思维上的谨慎。
作为后人的人生范型、生活榜样，众生相在历史文化的长河中，具有行为角色的功能。在所能接受的范围内，这些角色在生活中被一次次重演着。在后人的生活中，一方面，众生相被用来评价判定他人，另方面，又被用来规范、引导自己的生活。借《史记》的创造，象项羽、陈涉、屈原、蔺相如、苏武、荆轲、韩信、张良等等，已渗入汉民族的精神深处，成为汉民族以及整个中国传统文化中无法分割的一些共同意象。司马迁本人曾说，在酷吏中，“其廉者足以为仪表，其污者足以为戒，”(63)所谓“为仪表”、“为戒”，正是看到了其人生榜样的或警戒的意义。前引茅坤所说“读《游侠传》即欲轻生”等话，其中“即欲”如何，显然是这些人物相的引导力量所致。毛泽东的诗句“不可沽名学霸王”，也是将霸王（项羽）置于角色或范型的位置，只是不学罢了。
其实，在人们运用人物相作为评价、规范的模式时，往往是不离其认知功能的。当说某君主象秦始皇、某大臣象赵高，称某人为“小李广”，就既把握了其人的某些特征，也同时作了某些评价。这恰恰是整个中国传统文化中所普遍存在的价值判断与事实认识密切不分的现象。
由于众生相的认知功能与角色功能的实现，也就使得历史上生活过的具体个人，通过转换为一种精神作品，从而超出了“曾在”的暂时性和一次性，获得了与历史文化相伴随的长久性和重复性。这中间，历史学的功能是不可忽视的。历史上的个体，他对历史的影响如果不能通过某种方式保留下来，就只能局限于当时当地。特别是一些小人物更是如此，譬如荆轲，若非《史记》成功地创造出慷慨悲歌赴死者相，恐怕会早已湮没，难说“其人虽已没，千载有余情”(64)。而一旦他们因其独特价值被“记住”，他们就以新的方式参与历史发展，得以“活”在人心中，“活”在文化中。这也是通过青史留名以永垂不朽的中国古人所寄希望于史学的。
从其认知功能和角色功能，也可反观《史记》中之众生相决非原样的照实而录，而是经由作者的“心灵形式”重构的精神产品。无论是司马迁还是后人，都并非不知许多历史人物那些杂多甚至矛盾的行为事迹，但当实际人物符号化为人物相之后，那些与“相”关系不大的事迹便被做了有意义的舍弃。酷吏中廉贪皆有，卫青霍去病难免以外戚贵幸，项羽也并非无人情地一味杀伐暴虐，等等。但当他们被作为概念符号来用于思维或成为文化行为角色时，人们所注意的就不是这些方面了。这与后人在对历史人物作文化上的重构时的情形一致，譬如，人们并非不知岳飞镇压过农民起义，并非不知汪精卫早年参加过反清斗争，但这些并未妨碍他们作为文化角色的稳定含义：前者是民族英雄的代码，后者则是汉奸卖国者的代码。这种重构，也是一种抽象（相），是从存在之原象抽取出思维结果之象（相）。
鲁迅先生评价《史记》为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”(65)，这指出了史与诗的合一；透过史与诗，则是“欲遂其志之思”。史、诗、思的三者合一，构成《史记》在文化上做极致追求的特色。站在文化高度分化之后的今天，重新理解《史记》所体现的那种东方式的思维方式，对在史学领域走出科学主义与人文主义的对立，或许能有所裨益。
注释：
①［意］克罗齐：《历史学的理论和实际》，傅任敢译，商务版，第138页。
②如《五帝本纪》重复叙述尧妻舜以二女事。
③ (57)梁启超：《要籍题解及其谈法》第37、40页。
④⑧ (20)(31)《汉书·司马迁传》。
⑤《史记集解·序》。
⑥陈直：《汉晋人对〈史记〉的传播及其评价》，见吴泽主编《中国史学史论集》（一）第257-258页。
⑦(65)《鲁迅全集》，人民出版社1981年版，第9卷，第420页。重点为引者所加。
⑨郭沫若曾说：“他的一部《史记》不啻是我们中国的一部古代的史诗，或者就说他是一部历史小说集也可以。”（《沫若文集》第12卷，第256页。）
⑩ (15)金克木：《谈谈格式塔心理学》，《读书》1986年第1期。
(11)(34)［德］李凯尔特：《文化科学与自然科学》，汉译本，商务版，第70.74
(12)(14)参见杨清《现代西方心理学主要派别》第330、259页。
(13)《史记·十二诸侯年表》。
(16)［法］列维—布留尔：《原始思维》汉译本，商务版，第102页。
(17)尼科尔斯基：《“原逻辑思维”——列维—布留尔的“工作假说”》，见《原始思维》汉译本“附录”。
(18)参见李晓明：《摸彻性：人类认识之迷》。
(19)(32)(33)(37)(40)《史记·自序》。
(21)(22)(23)(25)(26)(27)(29)(50)(56)(61)《周易·系辞》。
(24)章学诚：《文史通义·易教》。
(28)(62)《史记·佞幸列传》。
(30)《史记·天官书》。
(36)《汉记·班彪传》。
(38)《史记·项羽本纪》“太史公曰”。
(39)顾炎武说，“史记于序事中寓论断”（《日知录》卷二十六）。
(41)《史记·老子韩非列传》。
(42)《史记·项羽本纪》。
(43)《史记·李将军列传》。
(44)吕思勉：《史学四种》，第65-66页。
(45)钱钟书：《管锥编》，第一册，第166页。重点为引者所加。
(46)袁枚：《随园随笔·诸史类·史迁序事意在言外》。
(47)王弼：《周易略例·明象》。
(48)(49)［法］保罗·利科尔：《解释学与人文科学》汉译本，第304、305页。
(51)李长之：《司马迁的人格与风格》第238-239页。
(52)《周易·系辞》。尚秉和：“方以类聚，言万物能聚于一方者，以各从其类也。”（《周易尚氏学》第286页）
(53)《史记·屈原贾谊列传》“太史公曰”。
(54)闻一多：《廖季平论离骚》，《闻一多全集》第一卷。
(55)肖箑夫等：《中国哲学史》上册，第305页。
(58)(63)《史记·酷吏列传》。
(59)《史记·汲郑列传》。
(60)《史记·货殖列传》。
(64)陶渊明：《咏荆轲》。