心之量：王夫之对儒佛思想的认识论辨析，本文主要内容关键词为：认识论论文,思想论文,王夫之论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“量”论是佛教因明学的认识理论，与知识及认识问题相关。①“量”，一般指广义的知识来源，也指关于认识形式、判定知识的标准等与获得知识相关的内容。《集量论》说：“有作用证故，即果能量度，亦设立为量。”②可见，“量”具有“有作用”而能“证”的操作性心理依据，由此，“量”以其明确的认识论作用和效果而在强调认识论的佛教唯识学中占有重要地位。 一、“空”、“有”之心量 佛教唯识学的量论包涵操作性心理形式与超越性境界推理组成的完整认识过程，目的是引导信众进入宗教的信仰世界，这与儒家认识论的经世目的不同。《集量论》说：“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者。为成量故从自论，集诸散说汇为一。”③“量”论的目标针对宗教超越性的认识论证，所以以此认识论贯通诸论。《成唯识论》也说：“然心、心所一一生时，以理推征各有三分，所量、能量取相自证，即能量及果，此三体无分别。”④唯识之量进一步与本体之心的修养认识作用紧密联系，包涵了认识的主体、对象和结果的广大范围。 相对于耳目等以感知经验为基础而具有实有性对象的操作性心理活动，王夫之的儒家之心不但具有实有对象操作性，而且能够以超越性境界认识方式实现儒家道德修养目标，心理活动的对象范围和超越性境界认识高度得到极大提升，论证了佛教之心的广大之“量”。王夫之说：“心量穷于大，耳目之力穷于小。”⑤对应于佛教之量，他极力扩充儒家之心针对实有性对象的心理活动范围和认识广度，提出儒家“有”性质的“心量”范畴，则“心”之“量”并非简单的数量之论，包涵操作性认识活动对象范围和境界超越性高度两个方面的内容。 二、现量与比量：儒、佛认识过程辨析 量表现为两种知识形式，对应于两种认识方式，即现量与比量。现量指感知经验认识，相当于感性认识；比量指推理认识，相当于理性认识，它们分别与认识的对象，即自相与共相相联系。《集量论》说：“境相即此量，由彼能量度，曰：若时彼现相。所量量与果，能取能了故，彼三非各异。”⑥现量与比量，体现了佛教重视心理过程分析的认识论特征，这是王夫之吸收和改造佛教思想的主要方面。 王夫之从儒家本体之心出发，自觉地把握佛教“量论”包涵细致心理过程分析及其操作性认识论内涵，梳理儒家道德之心的认识路径，使包涵现量感性认识与比量理性认识的完整认识过程落实于儒家对道德心性的论证之中，从认识论方面突破了传统儒家以天人气化之机言心而操作性与系统性不足的理论局限，为构建儒家心性道德哲学体系奠定了坚实的认识论基础。王夫之辨析儒佛甚细，以现量作为感知心理认识过程和知识来源的判定标准，他说：“‘不言而存诸心’，乃静存动察工夫，不因语显，不以默藏，与‘不闻亦式，不谏亦入’一义，只在识不识上争生熟，不在默不默上争深浅。特以人于不默时有警，则易识；而方默亦识，乃以征存诸心者之无所间也。南轩云‘森然于不睹不闻之中’，正是此意，那得作知识之识解！作知识解者，则释氏所谓现量照成也。识而不识，非浅人之推测，则释氏之知有是事便休而已。”⑦相对于耳目等以感知经验为基础而具有实有性对象的操作性心理活动，王夫之使儒家之心不但具有实有对象操作性心理活动，而且能够以超越性境界认识方式实现儒家道德修养目标，心理活动的对象范围和认识过程的超越性境界高度达到广大之“量”。王夫之说：“心量穷于大，耳目之力穷于小。”⑧对应于佛教之量，他极力扩充儒家之心的针对实有性对象的心理活动范围和认识广度，提出“心量”范畴。“心量”之“量”并非简单的数量之论，包涵操作性心理活动的对象范围和境界认识的超越性高度两个方面的认识内容。王夫之进一步解释“穷于大”之“心量”，并赋予其丰富的儒家道德内涵。王夫之说：“天以太虚为体，而太和絪缊充满焉，故无物不体之以为性命。仁以无欲为体，而视听言动之节文生焉，故无事不体之以为心理之安。天者仁之全体，仁者天之心，一也。”王敔按：仁之全体即天，于心见天，故曰天之心，天人一矣。⑨王夫之把儒家之心量提高到“以太虚为体”之天的超越性境界认识高度，即包涵“太和絪缊充满”之宇宙万物。王夫之从心理活动所及的认识对象范围以及认识过程所达到的广度言“量”，并赋予认识过程以丰富的儒家道德内涵，他始终从以感知经验为基础并包涵固有道德属性而具有操作性的心理活动和超越性境界认识过程方面言“心”。 王夫之对心理活动的来源与认识性质有明确的界定，对儒家的心之量有清晰的认识，他说：“以心求道者，见义在外，而以觉了能知之心为心也。性函于心而理备焉，即心而尽其量，则天地万物之理，皆与吾心之良能而著；心所不及，则道亦不在矣。……求合者终不得合，用力易而尽心难也。”⑩王夫之明确反对以觉了能知的纯粹感知心理认识为心而求道，即，否认“以己知人”的认识路径，坚持心之量应包涵己与人之道。佛教固执于现量、比量为知识的来源，不知义而义在外，则操作性心理活动缺乏以儒家固有道德属性为核心的实有性对象而入于“空”。儒家“性函于心而理备”，则“天地万物之理”与“吾心之良能”相通而显著于本心的认识活动，这就是本于“天人合一”之心而尽心量的认识路径，其核心内涵不是“量”(依靠纯粹的感知认识过程获得的知识)，而是“心”，即包涵儒家固有道德的丰富内涵而具有实有对象操作性心理活动和超越性境界认识能力，这就是“心之量”，即，尽知吾心通万物之理而用力于天人相交之良能，因为儒家之心内在的认识广度与深度皆依据于此而获得体现与展开。依据对儒、佛之知识来源与性质的分析，王夫之认为，儒家尽心的认识工夫包涵对普遍性天人相通之理的发明，需要用力于认识活动未发的初心相交之几，这是修养与认识始终不离的认识特征。 从儒家立场而言，王夫之认为，实质上没有现量与非量的区别，天地万物与人，皆可通过扩充心量而包涵于实有对象操作性心理活动与超越性境界认识过程中，他说：“人之所自始者，其混沌而开辟也。而其现以为量、体以为性者，则唯阴阳之感。故溯乎父而天下之阳尽此，溯乎母而天下之阴尽此。父母之阴阳有定质，而性情俱不容已于感以生，则天下之大始尽此矣。……故感者，终始之无穷，而要居其最始者也。”(11)既使对“感者”等经验心理认识，王夫之也从阴阳二气生化相感的无限性实有对象之量方面提升其超越性，则感知心理活动不仅仅是纯粹生理器官活动的结果，心的本质是包涵人伦道德属性于宇宙万物生化过程之中相感，并以此提升实有对象操作性心理活动的道德载体，感知经验心理活动从用力于心之几的初始认识过程就体现了贯通“天人合一”的超越性境界认识过程。 王夫之认为，儒家心量包涵丰富的内涵，由于没有能够理解作为整体而扩充其心量的心理认识过程，给误解并借佛教思想而入于异端之“空”留下了可乘之机，他说：“小人之无所以立以奔赴其便安，故见夺而‘载胥及溺’。大人之有所立以上达而不已，故耳目各効其聪明之正。其或从乎此，或从乎彼，一义利勤惰之情所必至也。故曰‘求则得之，舍则失之’。心之所以为无不得之道者，正以其有不得之义也。学者明于此，而吾当体之中，可考、可择，为主、为辅之分以明，则不患圣功之无其门；而彼释氏推耳目为圆通之最，奖前五为性境之智者，亦不待攻而自露矣。惜乎先儒之未能详也。”(12)大人有所立而立于上，体现“上达而不已”的完整认识路径，超越性境界认识的本质在于对感知经验心理活动的规划和提升，则说“耳目各効其聪明之正”。小人分割完整的心理认识过程，固执于经验心理认识而“奔赴其便安”，实质上以感知经验心理活动的操作性小体夺完整境界认识过程之大体，能“以一贯之”而不能“一以贯之”，这就是“无所以立”的认识方式，即所谓“载胥及溺”，体现载其一端而溺于心量之小的认识特征。 三、心之官：对佛教认识理论的改造和吸收 王夫之往往以对唯识“量”论的认识论分析为基础而契入佛教认识理论，他借助于“八识”理论展开对心理认识过程的细致分析，以此发扬孟子“心之官”的丰富认识内涵，反对将完整心理认识过程分开的重此贱彼之论，目的在于重新构建儒家“一以贯之”的完整心理认识路径。 结合唯识之“量”细致心理分析论的阐释，王夫之揭示了孟子“心之官”丰富的心理过程内容与认识脉络，他说：“‘耳目之官不思’，疑与‘心之官则思’相为对照，而今云‘耳目之官’四字含有‘则视听’三字，‘不思’二字与‘不思则不得也’相对者，以官之为言司也，有其司则必有其事，抑必有其事而后有所司。今既云‘不思’矣，则是无其事也，无其事而言司，则岂耳目以不思为所司之职？是犹君以无为为职也，耳目当为君矣！此释氏以前五识为性境现量之说，反以贱第六、七识而贵前五识也。是以知言‘耳目之官’，则固有其司者存，岂非以言目司视而耳司听乎？乃耳目则有其所司矣，非犹夫血肉爪发之无所司矣。今但以其不能思者言之，则且与血肉爪发等，而虽在小人，亦恶乎从之？足知言‘不思’者，为不思而亦得也。不思而亦得，故释氏谓之现量。心之官不思则不得，故释氏谓之非量。耳目不思而亦得，则其得色得声也，逸而不劳，此小人之所以乐从。心之官不思则不得，逸无所得，劳而后得乃谚之情，与征声逐色者末虽异而本固同，以成乎无忌惮之小人也。”(13)王夫之认为，“耳目之官不思”应当与“心之官则思”相对照，他强调心之官扩充认识之量的超越性境界认识能力。如果不能完整地看待心理认识过程，就会错误地理解“耳目之官”与“心之官”的整体性与一贯性，把“耳目之官”局限于实有性对象操作性心理活动的有限范围之内，所以说“今云‘耳目之官’四字含有‘则视听’三字”。如果“耳目之官”包含“则视听”而局限于感知经验心理活动的有限性对象，则“不思”使“心之官则思”完全区别于“耳目之官不思”，“不思”与“不思则不得也”相对照，指耳目为君而“以不思为所司之职”。“耳目之官”由于“不思”而始终固执于感知经验心理认识过程，立足于“不思”的“耳目之官”，则“耳目不思而亦得，则其得色得声也，逸而不劳，此小人之所以乐从。”通过对心理认识过程的细致分析，王夫之指出佛教“以前五识为性境现量”，虽然重视以感知经验心理活动为基础的前五识，但却认为割裂对象操作性心理活动与超越性境界认识过程的有机整体性而贱第六、第七识之量，揭示其截然分开完整认识过程而“空”其心的认识根源。 四、“德全于心”：扩充儒家心量的认识路径 对于佛教心量，王夫之说：“其直指人心见性，妄意天性，不知道心，而以惟危之人心为性也。天用者，升降之恒，屈伸之化，皆太虚一实之理气成乎大用也。天无体，用即其体。范围者，大心以广运之，则天之用显而天体可知矣。”(14)对于儒家心量，王夫之说：“视听言动，无非道也，则耳目口体全为道用，而道外无徇物自恣之身，合天德而广大肆应矣。”(15)从认识对象的范围看，佛教则“不知道心”，实质上造成不知天所固有而予于人之天性及其人性，则心之量小，知识来源于“惟危之人心”而流入于“空”。儒家也强调“大心以广运之”而扩充心之量，认识对象包涵天德固有而予于人所通之性，知识来源于“合天德”的无限性道德内涵之中，体现于以视听言动等感知经验为基础的实有对象操作性心理活动和超越性境界认识过程中，则心量的操作性对象的范围而超越性境界认识高度提升。 儒家心量包涵“天人合一”的道德内涵，则天之心即是“天人合一”之心，也就是扩充其认识之量的人之心。王夫之说：“心所不容已而礼不容已矣，故复礼斯为仁矣。礼者，复吾心之动而求安，以与事物相顺者也。”敔按：复吾心之动而求安，所谓“复其见天地之心”也。(16)以“心所不容已”相通“礼不容已”，仁礼等道德内容的扩充体现了心量的丰富认识内涵，也就是对知识来源范围的扩充。心贯通天人万物之德，则“复吾心之动”能够“与事物相顺”而为大，知识来源于道德而通宇宙万物，体现“复其见天地之心”而扩充心量的心理认识路径。 改造和吸收佛教量论的目的是为了扩充儒家道德之心的知识来源与认识之量，王夫之以德为判定儒家心量的标准，他说：“诚者，成身也，非我则何有于道？而云无我者，我，谓私意私欲也。……无我者，德全于心，天下之务皆可成，天下之志皆可通，万物备于我，安土而无不乐，斯乃以为大人。”(17)儒家以“天人合一”于诚为身，道德内涵固有而充实于其间，则所谓“无我”，就是去除私意私欲之我而充实于道德之我，所以说“无我者，德全于心。”道德充实于心而扩充其量，体现“天下之务皆可成，天下之志皆可通，万物备于我，安土而无不乐”，即上下相通于固有道德之心的认识路径，这就是能以德全心而大其量的儒家大人。王夫之认为，人谋与天能能够通过认识过程合一，他说：“天能者，健顺五常之体也；人谋者，察识扩充之用也。”(18)又说：“大人不失其赤子之心，而非孤受其恻隐、羞恶、恭敬、自然之觉，必扩而充之以尽其致，一如天之阴阳有实，而必于阖辟动止神运以成化，则道弘而性之量尽矣。盖尽心为尽性之实功也。”(19)“人谋”与“天能”合一，体现通过“察识扩充之用”的实有对象操作性心理活动而上达“健顺五常之体”的超越性境界认识过程，是天人相通于固有道德内涵的认识是实现扩充心量的关键。所谓“扩而充之以尽其致”，体现扩充心量的对象性范围和提升超越性境界高度的认识路径程，但这不是纯粹的感知与推理过程。王夫之认为，心量的扩充过程实质上就是“尽性”的过程，体现通过“神运以成化”而尽心的认识过程，儒家大人以德而成其心量之大，这与唯识来源于第八阿赖耶识而成其心量之大的内涵与实质不同。 五、“极心之量”：从“空”到“有”的儒家认识路径 张载提出，能够获得知识的认识方式包括文与约两个方面，他说：“大中至正之极，文必能致其用，约必能感而通。未至于此，其视圣人，恍惚前后，不可为之像，此颜子之叹乎！”(《张载集·正蒙中正篇第八》)从“深研其几”的思辨性理论方面看，王夫之对于心理过程和认识论的分析比张载更加深入和细致，他认为，人心的心理活动具有不受生理功能控制的方面，完全能够通感天下之大本而行乎错综变化莫测的真理。王夫之说：“其云中道者，即尧舜以来相传之极致，《大学》所谓之善也。学者下学立心之始，即以此为知止之要而求得焉，不可疑存神精义为不可企及而自小其志量也。”(20)认识的形式既立心而始于上，又有始而用力于知止初心之几，这是上下相通而不废上下的认识形式。王夫之提出圣人由知识而获得真理的认识标准，说：“学，所以扩其中正之用而弘之者也；学虽未弘而志于仁，抑可以无恶者，盖夫人之心，善则欲，恶则恶，情之所然，即二气之和，大顺而不可逆者也。”(21)从知识的来源看，圣人之量，体现于扩充其中正之用与弘之两个方面，要求知止与立心两种认识活动达到上下相通，即用力于上学与下达相交相通之几。王夫之通过对唯识心理思想的提取和吸收，梳理出了儒家通过“叩两端而竭”达到“一以贯之”的心理认识路径。 儒家主于心性道德之学，认识过程最终需要转化成道德践履的修养行为，王夫之认为，“极心之量”就是这种转化的桥梁，他说：“古人之大过人者，只是极心之量，尽心之才，凡所欲为，皆善推以成其所为。则有其心，必加诸物，而以老吾老、幼吾幼，则吾老吾幼即受其安怀；及人之老、及人之幼，而人老人幼亦莫不实受其安怀也。扩大而无所穷，充实而无所虚，以保妻子，以保四海，一而已矣，则惟其有恩之必推者同也。推者，举心加物之谓也。……孟子因齐王之善全一牛，举小例大，征王心之有仁术，而由是以知保民之可，唯在反求其本心固有之术。岂仅据石火电光乍见之恻隐，遂欲王追寻之以认为真心，便死生不忘，拿定做个本领，将来三番四覆，逆推一次，顺推一次，若双峰之所云者？此种见解，从佛诘阿难从佛出家最初一念来。‘邪说诬民，充塞仁义’，其为害岂小哉！”(22)王夫之明确反对佛教不立扩充其极的道德本心，依据入于“空”而“空诸所有”的超越性境界认识过程，以单纯经验心理分析和非实有对象性操作心理活动施加于物我，即所谓“逆推一次，顺推一次”的推论方式，认为其不能极心之量的关键在于否认万物道德属性而自小其心之量。大过人者能极心之量，不但“尽心之才”，而且具有“善推以成其所为”的实功，即“有其心，必加诸物”的认识过程，体现认识过程作用于人伦万物而对道德修养行为的指导。 儒家的认识理论局限于在天人阴阳气化范围，一直存在缺乏细致心理过程分析的不致密性不足。佛教“量”论，由于其论证了操作性的认识过程，因而包涵了关于能认识之心的有关知识，但是，其缺陷在于相关知识的基础和性质是宗教信仰之“空”，在王夫之看来，贫乏的内涵限制了认识广度与深度的扩充，则佛教之“量”只是涉及了部分心之术，而不及心之道。有“术”而无“道”，就是佛教认识论之“空”的根源，有“道”而有“术”，即是儒家认识论的本质特征。 儒家之“心”从来不是纯粹的认识之心，而是体现人的整体世界观和承担全部精神生活的内外合一之心。一方面，王夫之受到佛教心理分析影响而改造和吸收其术，扩充而极心之量，使儒家之心具有了细密的心理分析体系和完整的认识路径。王夫之以“极心之量”包涵完整的心理活动及其认识过程，自觉地修补了儒家认识论不致密性的不足；另一方面，王夫之以援佛入儒的心理思想交汇，通过扩充于无穷而与宇宙生化融为一体的“心之量”，以从“无”到“有”的认识论转变超越和发展了传统儒家与宋明理学的认识思想体系，为“三教合一”的中国传统思想的进一步发展和弘扬奠定了坚实的认识论基础。 ①关于佛教之“量”的认识，参见(古印度)陈那(造)，法尊(译)，《集量论略解》，北京，中国社会科学出版社，1982年，2-3页。 ②(古印度)陈那(造)，法尊(译)，《集量论略解》，北京，中国社会科学出版社，1982年，7页。 ③(古印度)陈那(造)，法尊(译)，《集量论略解》，北京，中国社会科学出版社，1982年，7页。 ④玄奘译，韩庭傑校释《成唯识论校释》，北京，中华书局，1998年，135页。 ⑤王夫之：《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，长沙，岳麓书社，1996年，28页。 ⑥(古印度)陈那(造)，法尊(译)，《集量论略解》，北京，中国社会科学出版社，1982年，7页。 ⑦王夫之：《读四书大全说·卷五·论语》，《船山全书》第六册，长沙，岳麓书社，1996年，695-696页。 ⑧王夫之：《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，长沙，岳麓书社，1996年，28页。 ⑨王夫之：《张子正蒙注·天道篇》，《船山全书》第十二册，长沙，岳麓书社，1996年，66页。 ⑩王夫之：《张子正蒙注·中正篇》，《船山全书》第十二册，长沙，岳麓书社，1996年，182页。 (11)王夫之：《周易外传卷三》，《船山全书》第一册，长沙，岳麓书社，1996年，903页。 (12)王夫之：《读四书大全说·卷十·孟子》，《船山全书》第六册，长沙，岳麓书社，1996年，1089-1090页。 (13)王夫之：《读四书大全说·卷十·孟子》，《船山全书》第六册，长沙，岳麓书社，1996年，1088页。 (14)王夫之：《张子正蒙注·大心篇》，《船山全书》第十二册，长沙，岳麓书社，1996年，154页。 (15)王夫之：《张子正蒙注·大心篇》，《船山全书》第十二册，长沙，岳麓书社，1996年，149页。 (16)王夫之：《张子正蒙注·天道篇》，《船山全书》第十二册，长沙，岳麓书社，1996年，66页。 (17)王夫之：《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，长沙，岳麓书社，1996年，88页。 (18)王夫之：《张子正蒙注·诚明篇》，《船山全书》第十二册，长沙，岳麓书社，1996年，117页。 (19)王夫之：《张子正蒙注·诚明篇》，《船山全书》第十二册，长沙，岳麓书社，1996年，117页。 (20)王夫之：《张子正蒙注·中正篇》，《船山全书》第十二册，长沙，岳麓书社，1996年，156页。 (21)王夫之：《张子正蒙注·中正篇》，《船山全书》第十二册，长沙，岳麓书社，1996年，157页。 (22)王夫之：《读四书大全说·卷八·孟子》，《船山全书》第六册，长沙，岳麓书社，1996年，905页。