濠梁之辩：没有赢家，本文主要内容关键词为：赢家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：1003—854X（2000）10—0065—03
庄子（约公元前369—前286年）是先秦时代著名的思想家，他的哲学思想对后世有着重大影响，《庄子》一书是研究庄子思想的主要依据。惠施（约公元前370—前310年）是先秦“名家”或称“辩者”的主要代表，“合同异”派的创始人，与庄子并时。惠施的著作均已亡佚，其学术思想散见于《庄子》、《荀子》及《吕氏春秋》等古籍记载中。著名的“濠梁之辩”则记载于《庄子·秋水》篇中：
庄子与惠子游于濠梁之上，庄子曰：“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼矣，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰：‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之，而问我。我知之濠上也。”
双方所辩实质上是一个严肃的认识问题：人不是鱼，能否知道鱼的情感状态（鱼之乐）？对此，庄子与惠子给出了截然不同的回答。庄子认为鱼在水中自由自在地游来游去，所以鱼是快乐的；惠子则认为庄子不是鱼，所以他是不能知道鱼快乐与否的；即“庄子是主张人能够知道鱼之乐的，持反诘意见者是惠施”（注：张恒寿：《庄子新探》，湖北人民出版社1983年版，第347页。）。需要指出反问句“子非鱼， 安知鱼之乐？”有两层涵义：其一是断定了庄子无法知道“鱼之乐”；其二是提出了一个How的问题，即庄子如果知道“鱼之乐”， 那么他是如何做到的？悟知？推知？察知？我们是否能够通过这些不同的认知方式达到对“鱼之乐”这类情感的认知？可以认为惠施实际上对人的认识能力提出了质疑，提出了“主体间性”问题。
对于上面这场两千多年前的争辩，历代评注者通常站在庄子的立场上，认为庄子是这场辩论的赢家，故而扬庄抑惠，薄惠褒庄。针对惠施的质疑，晋郭象注说：“今子非我也，而云汝知鱼乐者，是知我之非鱼也。苟知我之非鱼，则凡相知者，果可以此知彼，不待是鱼，然后知鱼也。故循子安知之云，已知吾之所知矣，而方复问我，我正知之于濠上耳， 岂待入水哉！”（注：郭庆藩：《庄子集释》第3册，第607～608页。）唐成玄英疏说：“惠施不体物性，妄起质疑”，“若以我非鱼，不得知鱼，子既非我，何得知我？若子非我，尚得知我，我虽非鱼，何妨知鱼？反而责之，令其无难也”（注：郭庆藩：《庄子集释》第 3册，第607页。）。
郭、成二人上述注疏似深为众人所赞同，通常被视作对庄子原意的恰当诠释，历代评说注尚未见与之显然相反的解说。然而，他们对惠施的这种反驳必然能够成立吗？我认为这是值得商榷的。很显然，二者都认为既然惠施“知”庄子，那么进而由此推出庄子“知”鱼就是理所当然的了。但是，这个结论的得出分析起来却并未获得逻辑必然性的支持。因为，在辩论所提供的语境中，惠施“知”庄子，其涵义是惠施知道庄子的存在，庄子“知”鱼，其涵义是庄子知道鱼的快乐，那么“庄子存在”作为认知主体的一个物理事实判断，其真实性是显而易见的；而“鱼快乐”则作为认知主体的移情判断出现，通常人们认为这种话语的“真实性”只能从日常生活的实践及约定俗成的“共识”的相互沟通中得到断定。因而，我们可以看出郭、成二人忽视了事实判断与移情判断的区别，把它们视作等同的判断。从事实判断到移情判断的这种跨越使上述结论的获得丧失了其必然性。
对于惠施反问句中第二层涵义表达的How问题， 成玄英疏的答复为：“夫物性不同，水陆殊致，而达其理者体其情，（足）（是）以濠上彷徨，知鱼之适乐；鉴照群品，岂入水哉！”（注：郭庆藩：《庄子集释》第3册，第608页。）显然，这种解说与庄子认识论中对“道”的“体悟”是相协调的，“在庄子认识论中，对‘道’的把握是通过超越一般认识方法（感性、知性、理性）而具有非逻辑特质的直觉和超越认识而具有实践特质的体验来实现的”（注：崔大华：《庄学研究》，人民出版社1997年版，第303页。）。 而“真实的‘知’正是‘知止共所不知’，它是不能用语言、概念、判断、逻辑而只能用直接的体验才可以把握和达到”的（注：李泽厚：《中国思想史论》（上），安徽文艺出版社1999年版，第191页。）。 如果我们承认成玄英疏的这种解说与庄子的认识论思想相一致，那么可以认为庄子“知鱼之乐”的结论是通过其独特的、内省式的“悟”得出的，并非是从人们普遍认可的经验前提通过严密的演绎逻辑推导而来的。直觉主义作为一种非理性主义，坚持直觉优于理性，认为经验和理性并不能给予人们真实的知识，只有神秘的内心体验的直觉才是认识的唯一源泉，只有依靠它才能认识事物的本质。这与庄子的认识论思想是一致的，从而庄子在这场辩论中的直觉主义立场由此得到了清晰的展现。
著名的诺贝尔物理奖获得者汤川秀树认为：“庄子和惠子的问答可以看作是对科学中理性主义和经验主义这一问题的间接评注。惠子论证方式的逻辑学看来始终比庄子的逻辑学要好得多，而且，惠子拒不承认任何像‘鱼之乐’那样的既无明确定义又无法证实的态度，这当然是和传统的科学态度更加接近的。”（注：转引自《理性中的灵感》，四川人民出版社1997年版，第225页。）如果从这个角度考虑， 那么认为惠施站在逻辑经验主义的立场，要求庄子给出“知道鱼是快乐的”这个认知判断真实性的必然性证明。在他看来，正确性的最完善的标志就是明证性——一个陈述如果是真的，那么就存在关于它的证明，而规避证明的陈述的真实性是可疑的。庄子做到了吗？答案是否定的，因为通过直觉或体验既可以得到其值为真的判断，也可以得到其值为假的判断，这已经成为人们的共识：既然庄子的认知方式“悟知”不能确保由其得出的认知判断必然为真，那么把“体验”或“直觉”作为证明“鱼之乐”的依据，显然无法满足对这个认知判断真实性的必然性证明的要求。
为了深入地探讨“濠梁之辩”揭示的哲学内涵，我们有必要从认知逻辑视角对“庄子知道鱼是快乐的”这句话进行考察。“知道”“相信”是当今认知逻辑研讨的核心概念，根据西方哲学界广泛接受的知识定义，a知道A当且仅当以下三个条件同时成立：（1）A为真；（2）a相信A；（3）a有理由相信A。那么据此可知，“庄子知道鱼是快乐的”这句话成立的相应合法性条件是：（1'）“鱼是快乐的”是真的；（2'）庄子相信鱼是快乐的；（3'）庄子有理由相信鱼是快乐的。由于“知道”属于所谓的“事实性命题性态度”，它蕴涵着“真实”；而“相信”则属于“非事实性命题态度”，它并不蕴涵“真实”，所以无论“鱼是快乐的”真值如何，（2'）“庄子相信鱼是快乐的”这个条件必然能得到满足。因此，关键问题是，（1'）“鱼是快乐的是真的”与（3'）“庄子有理由相信鱼是快乐的”这两个条件能成立吗？由以下分析可以看出（1'）与（3'）密切相关，因为对它们的肯定或否定直接影响着认知主体的认识论立场。
从真值角度考虑，“鱼是快乐的”这种移情判断有真值吗？换句话说，我们是否需要承认鱼同人类一样也有快乐、恐惧、忧伤这样的情感？如果有，我们能否达到对其的认知？有的学者对此持否定态度，主张“游鱼本身是无所谓快乐不快乐的，庄子产生这种感觉，正是庄子观鱼时进入一种移情的审美境界，达到物我同一、物我消融的心理状态的表现”（注：李回：《庄子译析》，辽宁教育出版社1993年版，第383页。），仅视其为移情判断或审美判断，不承认它有真值；有的学者对此则持肯定态度，并认为我们能够达到对这类情感的认知，认为“根据鱼的客观形态，参证以人的主观自觉，确是可以判断鱼的忧乐”（注：《郭沫若全集》（历史编）第2卷，第272页。）。而从辩论所提供的语境中，可以看出庄子承认认知主体能达到对鱼之乐这类情感状态的认知，惠施则主张即使鱼有此种情感状态，我们也无法认知它。这里争辩双方实质上对“鱼是快乐的”这类移情判断的合理性持有截然相反的态度。
我们认为，移情判断问题的实质就语言问题而言是“主体间性”问题，即某一认知主体能否达到对另一认知主体的诸如快乐、恐惧、疼痛此类情感的认知问题。在惠施与庄子争辩的语境中，鱼本质上是对某一认知主体的拟化（寓言化），如果我们把鱼置换为某甲，并且某甲确实感到快乐或疼痛，那么我们可以合理地设想惠施在质询庄子如何能知道某甲的快乐、疼痛等诸如此类的情感。他实际上主张如果庄子有理由说知道鱼的快乐，那么庄子就必须亲自感受到某甲的情感状态，而经验到某甲的情感状态对任何人而言都是不可能的。这样“濠梁之辩”所揭示的“主体间性”问题就更加清晰了。
“主体间性”问题与现代西方哲学界讨论的热点问题——“私人语言”是否存在？——密切相关。如果我们对惠施在这场辩论中体现出来的认识论思想加以追问和剖析，就可以看出其中隐蕴着“私人语言”存在的观点，虽然他对“私人语言”的内涵并没有任何表述。“私人语言”这个概念的得出源于下述论证：
（A）没有人能知道另一个人疼或头晕， 或者他有其他的什么感觉，因为感觉在下述涵义上是具有私人性质的：没有人能感觉到（经验到、亲知到）另一个人的感觉。
（B ）知道另一个人具有什么样的感觉的正当而必要的途径是感受到那个人的感觉。
（C）任何有某种感觉的人之所以知道他有此感觉， 是由于他感受到了它，而借助于被感受到的方式才使人们得以知道其存在的无论什么东西都不能以其他的方式被知道是存在的。
对此，罗素有类似的表述，“我们不能进入他人的心智去观察我们由他们的行为而推得的他们所具有的思想和情感”（注：转引自《语言哲学》，商务印书馆1998年版，第896页。）。因而， 私人语言是一种不能为另外一个人理解的语言，“这种语言的单词所指的应该是只有说话的人知道的东西，是他的直接的私人感觉。”（注：维特根斯坦著，李步楼译：《哲学研究》，商务印书馆1996年版，第133页。 ）在我们上面对“濠梁之辩”进行的置换中，“私人语言”存在论者会主张某甲的快乐或疼痛只有某甲自己才知道，这是他直接的私人感觉，别人无权说知道某甲的快乐或疼痛。所以如果我们承认存在着“私人语言”，也就等同于承认了“主体间性”的存在，那么由此视界来看，惠施对庄子“知鱼之乐”的反驳会是十分有力的。“私人语言”是否存在的问题成为判别这场争辩最终谁是胜者的关键。
“私人语言”是否存在的问题引起了众多学者的极大兴趣和激烈争论，他们从不同的视界出发，得出不同的结论。A.J.艾耶尔承认私人语言是存在的——“对于一个有意义地使用描述性语言的人来说，有另外一个人理解他并不是必要的”（注：A.J.艾耶尔：《可能有一种私人语言吗？》，《语言哲学》，商务印书馆1998年版，第885页。）； 但同时他还坚持理解有关其他人的私人感觉的陈述是可能的——“对于任何一个理解描述性陈述的人来说，他自己应当能够观察到陈述所描述的东西也不是必要的”（注：A.J.艾耶尔：《可能有一种私人语言吗？》，《语言哲学》，商务印书馆1998年版，第885页。）， 因为在他看来“S2不能感觉或检查S1的感觉这一事实决不蕴涵他不能理解S1说的关于他们的东西”（注：A.J.艾耶尔：《可能有一种私人语言吗？》，《语言哲学》，商务印书馆1998年版，第885页。）。R·里斯则持否定态度，认为“所谓私人语言问题，其实也就是语词怎样才具有意义的问题，它与语言的规则是什么这一问题大体相同”（注：R.里斯：《能有私人语言吗？》，《哲学译丛》，1992年第2期，第51页。）； “由于存在着反应的一致，我们因此能够彼此理解。既然我们能彼此理解，我们也就有了一些规则”（注：R.里斯：《能有私人语言吗？》，《哲学译丛》，1992年第 2期，第51页。），对话语的理解在于我们遵守着这些规则；而这种反应的一致则“起着语言的作用，是一种理解语言表达的通用的方式”（注：R.里斯：《能有私人语言吗？》，《哲学译丛》，1992年第2 期，第51页。），我们之所以“不可能掌握属于私人的语言”（注：R.里斯：《能有私人语言吗？》，《哲学译丛》，1992年第2期， 第53页。），正是因为它无法引起人们的反应。可以看出学界对这个问题的争论迄今为止尚未达成共识，我认为，解决“私人语言”是否存在的问题首先需要严格厘清“知道”与“理解”的异同，不能无差别的进行互换， “知道P”与“理解P”二者的内涵是不同的，前者蕴涵P的真实性，后者则并非如此。既然“私人语言”是否存在的问题成为评判“濠梁之辩”中庄子与惠施谁是赢家的标准，而从不同的视界出发，对私人语言是否存在的问题可以给出迥然不同的结论，进而使得我们无法判别惠施与庄子在濠梁之辩中谁是赢家或输家，所以我认为在“濠梁之辩”中没有赢家。
西方哲学界对私人语言的探讨促进了语言哲学的发展，进而对认知科学的诞生起到了重要的推动作用。可惜这个问题并未在庄子、惠施及后继学者那里得到应有的认识、重视和研究，其渊源概在于中国哲学中的模糊直观的认识思维方式，它缺乏西方哲学那种严密的逻辑推导精神。我们或许也可以逆向看待这个问题，即如果它曾得到他们广泛探讨、推导和研究，那么中国哲学的认识论传统也许会发生重大转向，具备较强的逻辑分析精神，从而使人们对问题的认识与研讨更清晰、更明确。对这个问题的认识不足，不能不认为是中国哲学思想发展史上的一大憾事。