论近现代中国“文明”、“文化”观的嬗变（之二），本文主要内容关键词为：之二论文,中国论文,近现代论文,文化论文,文明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
三
其实，早在《东西洋考每月统记传》（1833—1838）中已经出现了直接用“文明”移译civilization的地方，如《法兰西国志略》一文所云：“其创国立邦，贻后世以福祗；化昭文明之治，以留其教泽。”（注：《东西洋考每月统记传》EASTERN WESTERN MONTHLY MAGAZINE，（1833—1838），爱汉者（郭实猎（Karl Gützlaff）等编，黄时鉴整理，中华书局北京1997年版，下称《东西洋考》，第292页。 ）在整个《东西洋考》中，“文明”二字出现不上十处，却总是和“教泽”连在一起，前后至少出现过五次几乎同样的句子：“化昭文明而流教泽矣。”（注：《东西洋考每月统记传》EASTERN WESTERN MONTHLY MAGAZINE ， （1833—1838），爱汉者（郭实猎（Karl Gützlaff）等编，黄时鉴整理，中华书局北京1997年版，下称《东西洋考》，第297、315、318、334、353页。）鉴于此，我们基本上可以确定， 文中“文明”概念之西洋对应词便是civilization。根据是：早在“文化”、“文明”还未在欧洲成为流行概念之前，基督教已在观念上将西方文明（civilization）归结为基督教文明，并视之为西方文明的核心。时至十九世纪初，当现代文明概念最终确立的时候，对进步和文明的怀疑也在增长。换言之，人们开始注意到科学技术所带来的负作用，而且，这些负作用还见之于社会和政治领域。（注：基于对卢梭自然观的思考，康德所探讨的文化、文明观点主要是作为“自然”之反命题而提出的：人非纯本能动物、而是理性动物，故而不可能保持其自然状态；文明使之走出自然。这一过程带来无数罪孽与苦难。只有道德之完善才能消除罪孽。（参见康德：《历史之世俗观点》之七，（1784）， IDEE ZU EINER ALLGEMEINEN GESCHICHTE WELTBURGERLICHER ABSICHT,7.Satz）自康德之后，道德操行便成了许多“文明”探讨的中心议题之一。然而，十九世纪所出现的一些对“文明”的怀疑甚至拒绝态度，主要以“自然”的名义，认为“文明”使人走出美好的自然状态，这种观点或多或少受到卢梭“返归自然”口号的影响。）无疑，对文明的批判主要来自对“真正”文明的探索与思考，天主教亦不例外；自十九世纪初，从教皇到一般神父，都一再重申“基督教文明”才是真正的文明。“基督教文明”的说法几乎成了一种固定概念，反过来又为传播和巩固这种观念起了很大作用。当然，对教会来说，文明只是宗教所带来的成就，并不是宗旨；而对世俗来说，文明是一种独立的价值尺度，常常是最终目的。（注：参见耶尔格·菲施：《文明，文化》。）从这一历史背景考察，我们不仅能看到主要由外国传教士领衔和编撰的《东西洋考》（注：参见黄时鉴：“《东西洋考每月统记传》影印本导言”。）把文明与教义相联是很自然的现象，而且，鉴于当时教会在谈论人类发展以及自己的功德与“文明”之关系的时候所采用的正是civilization，因此，《东西洋考》中的“文明”基本上可以视为civilization的移译。毋庸置疑，《东西洋考》实际上所传播的是“基督教文明”观念，而十九世纪的西方，尽管“文明”也涵盖宗教层面，但早已摆脱了用神学解释历史进程的束缚，而更多地从历史哲学的视角，试图用文明和文化概念来归纳人类（尤其是欧美）所特有的成就。虽然《东西洋考》所介绍的是一种狭隘的“文明”观念，但它毕竟介绍了大量西方文明知识，而对civilization概念的译介（并用“文明”与其对应）本来就是一个重要的里程碑。也许正是由于《东西洋考》“文明”概念的狭隘性，中国读者似乎没有或者无法认识这一翻译的意义（甚至并不视之为译词），更无法了解这一概念超出宗教以外的深刻的历史与时代意义；也就是说，我们还无法断定它和十九世纪中国人运用“文明”二字究竟有多大关系。
对一种现象或一些事物的认识与概念的产生和发展并不是同步的。或者说，事物存在并不完全取决于概念；然而，概念可以状写和归纳事物一般的、本质的特征。“文化”、“文明”便是状写人类生活的大概念。就象“文明”或“文化”概念在欧洲最终确立之前一样，在中国，人们只是用传统中不同的表达来阐明这两个概念所涵盖的思想、或曰思想中的一部分内涵和一个侧面。一般说来，在“文明”、“文化”概念流行之前，十九世纪的中国多半还用“声明文物”、“政教修明”以及“向化”、“文艺”、“文教”、“教化”、“开化”、“风化”之类的词来表达与欧洲近现代文明概念相应或相近的思想。也就是说，中国人很晚才有意识地接受西方culture和civilization之概念。然而， 与（如前所述）落后于时代的辞书字典相比，个别维新之士在其论说中早已注意到西方文明概念的深度和广度。
较早对欧洲“文明”概念作出反应的，当推郭嵩焘，他在《伦敦与巴黎日记》光绪四年二月初二（1878年3月5日）写道：
盖西洋言政教修明之国曰色维来意斯得，欧洲诸国皆名之，其馀中国及士耳其及波斯，曰哈甫色维来意斯得。哈甫者，译言得半也；意谓一半有教化，一半无之。其名阿非利加诸回国曰巴尔比里安，犹中国夷狄之称也，西洋谓之无教化，三代以前，独中国有教化耳，故有要服，荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭；而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！（注：郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，《丛书》，第491页。（色维来意斯得：civilized；哈甫色维来意斯得：half—civilized；巴尔比里安：barbarian））
郭氏议论至少可以归结为以下三点：首先，他在解释西方现代“文明”概念的时候已经视之为综合概念，并明确指出这一概念从来就有的对立面：野蛮。在欧洲，法国从来自视为世界文明先锋，（注：持这种观点的不仅只是法国人，海涅曾称巴黎为“文明世界之都”（《法国状况》，《海涅全集》，汉堡1980年版，卷十二，第103页。）然而， 法语中对peuples civilisés（文明人）和peuples barbares（野蛮人）的严格区分，不仅只是法国现象，也是源于欧洲中心主义的欧洲现象，几乎成了一种固定思维模式。因此，郭氏有意无意地涉及了十八世纪下半叶就极为盛行的“文化（文明）程度”和“文化（文明）等级”之观念，这是德国大思想家赫尔德（1744—1803）早已有之的中心观点。（注： 可参见赫尔德：《论人类史哲学》（1784—1791），三卷本，（J.G.Herder,IDEEN ZUR PHILOSOPHIE DER GESCHICHTE DER MENSCHHEIT））其次，郭氏展示的正是“文明”概念的所谓时代意义；与“文化”、“文明”联系最为紧密的观念便是历史的“进步”；这两个概念在十九世纪的欧洲首先要表明的是自我文化意识，是一种站在世界史发展与进步最前列的感受。文化、文明似乎只是欧洲（至多还包括北美）的特色和“专利”。最后，郭嵩焘似乎并没有感到欧洲中心主义的讨厌，恰恰相反，他对欧洲文明表示出极为赞赏的态度，并用传统的夷夏对此进行反省。从某种意义上说，这也反映了当时一些开明知识分子的心态。（注：进入二十世纪以后，与郭嵩焘颇有同感者亦大有人在，参见郑观应：《盛世危言后编·国会说呈谘议局长邓小赤官保》（1921年初版），《郑观应集》，下册，第289页。“西人讥中国为半教化之国， 政多非刑，情同野蛮，不得谓之无因也。”）至于郭嵩焘不采用中国固有表达而推出“色维来意斯得”，除音译思考之外，明显为了标新，也为了表示此概念不同凡响。石川祯浩也引用了郭氏日记中的这段论说，但他的意图在于说明使用音译的“原委”，说明郭高焘“当时尚未掌握与之相应的明确的汉译语”。（注：石川祯浩：《近代中国的“文明”与“文化”》，第2页。）不错，当时确实没有明确的、被公认的汉语译词， 因为西方近现代意义上的civilization概念本身还没有在中国得到应有的介绍，而中国首任驻外公使郭嵩焘在日记中一再说到不通外语的烦恼，他显然是为了用“色维来意斯得”来显示英语“原形”。（郭氏日记中对西洋概念用音译并加注的地方比比皆是。）在一个外来概念的汉译词还未定型或曰真正确立之前，当然无法掌握后来才“明确的汉译语”；郭氏上述议论的关键意义在于对概念本身的把握。关于郭嵩焘之文明论及郭氏根据其出使时从上海到伦敦五十天的日记而撰写的《使西纪程》的命运，梁启超曾记载如下：“光绪二年，有位出使英国大臣郭嵩焘，做了一部游记，里头有一段，大概说：“现在的夷狄和从前不同，他们也有二千年的文明。嗳哟！可了不得。这部书传到北京，把满朝士大夫的公愤都激动起来了，人人唾骂……闹到奉旨毁版，才算完事。”（注：梁启超：《五十年中国进化概论》（1922），《饮冰室文集》之三十九，第43页。）
综观维新之士有关文化问题的各家论说，我们可以发现，价值观念的转变或多或少的也在概念的选择上留下了痕迹。早期的一些字典条目表明，“文明”与“文化”（包括一些传统表达）虽然略带差别，但是基本同义。（注：在各种论说中，“文明”“文化”亦时常不分，如黄遵宪《日本国志》（1890）所云：“……曰日本法律仍禁耶稣教，背宗教自由之义，实为文化半开之国。”（台北文海出版社1968 年版， 第229页））尽管如此，在实际运用中，选择是明显的。五口通商之后， 表示文化发展的多数传统概念既可论述西方，亦可谈论中国（后者常常与传统的、以儒家学说为框架的中国文化相关联）。而在有关价值取向的论说中，尤其在世纪之交前后，维新之士在情绪和思想上逐渐偏向于一种带上了新时代色彩的概念，这就是“文明”概念。
美国民族学家、原始社会史学家刘易斯·亨利·摩尔根曾在其著名的《古代社会》中，以进化论观点划分人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程。（注：参见摩尔根：《古代社会》，1878年版，（Lewis H.Morgan,ANCIENT SOCIETY,OR RESEARCHES IN THE LINESOF HUMAN PROGRESS FROM SAVAGERY
THROUGH
BARBARISM
TOCIVILIZATION,New York 1878））如果说人类历史本来就是一部文明史，那么，其痕迹不但应该见之于历史的开始，也应见之于历史过程。然而，中国近现代知识分子在论述文明的时候，常常有意无疑地视文明为历史的一个片断（即使是一个很长的“片断”）；换句话说，时人常常把一个历史时期看作文明的开始或中断。“文明”二字除了用以表达西方的、尤其是近现代之文明以外，多半只出现在描述久远的中国“黄金时代”的上下文中，如薛福成所论：“天道数百年小变，数千年大变。上古狂榛之世，人与万物无异耳，自燧人氏、有巢氏、伏羲氏、神农氏、黄帝氏相继御世，……积群圣人之经营，以启唐、虞，无虑数千年。于是鸿荒之天下，一变为文明之天下。自唐、虞讫夏、商、周，最终治平，洎乎秦始皇帝吞灭六国，废诸侯，坏井田，大泯先王之法。”郑观应亦有同样的说法：“考诸上古，历数千年以降，积群圣人之经营缔造，而文明以启，封建以成。自唐、虞讫夏、商、周，阅二千年莫之或易。”（注：郑观应：三十六篇本《易言·论公法》，《郑观应集》，上册，第66页。）或曰：“礼之兴也，其在中古乎？当黄帝与蚩尤战于版泉、涿鹿之间，方耀武功，未遑文教。及尧、舜继统，垂衣裳而天下治。于是乎礼文具备中天之也，号为文明。”（注：郑观应：《盛世危言·典礼上》，《郑观应集》，上册，第374页。）很明显， 这里所用的“文明”二字，只是约定俗成的说法，取自于传统，而非现代意义上的“文明”。而当历史进入十九世纪九十年代之后，人们在论说先进的欧美文化时所采用的“文明”二字，显然受到了西欧“文明”概念的影响，也就是说，它已经与现代欧洲文明概念相对应，换言之，“文明”这个中国早已有之的词，已经有了新的含义和新的视角。正像人们用传统的“文明”概念状写近世发展而必然使古词增添新意一样，当“文明”开始获得新的生命力的时候，当然不会马上失去其古汉语痕迹，新旧承接关系是不可否认的。因此，我们也不一定能够一直准确无误地断定“文明”二字的新与旧。
既然“文明”体现了一种价值观，可以表现为对“三代”之恋旧，也可以表现为近代现代西方的憧憬，那么，中国似乎不配受用“文明”二字，“无道”亦无“文明”可言：
三代以前，皆以中国之有道制夷狄之无道。秦汉而后，专以强弱相制。中国强则兼并夷狄，夷狄强则侵陵中国，相与为无道而已。自西洋通商三十馀年，乃以其有道攻中国之无道，故可危矣。（注：郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，《丛书》，第627页。）
中国之失教化者二千馀年矣。（注：郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，《丛书》，第906页。）
或曰：
……二千年由三代之文化降而今日之土番野蛮者，再二千年，将由今日之土番野蛮降而猿狖，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄绝，惟馀荒荒大陆，若未始生人生物之沙漠而已。（注：谭嗣同：《仁学》三十五，《全集》，下册，第344页。）
中国动辄援古制，死亡之在眉睫，犹栖心于榛狉未化之世，若于今熟视无睹也者。（注：《谭嗣同全集》，第319页。）
我们也许可以提出一种假设：从词源上比较，“文”与“明”的组合与欧洲思想史中的重要概念enlightenment （英语：启蒙）、 Aufklarung（德语：启蒙）的相通之处，也许是维新之士青睐“文明”的一个重要原因。（注：欧洲“启蒙”一词，源于神学中的光之比喻：“给黑暗以光明”、“恍然大悟”；或来自气象描写中的感官体验：“阳光通明”。汉语“文明”，本有光照之意，如光明、有文采。《易·乾》：“见龙在田，天下文明。”孔颖达疏曰：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”又如文德辉耀。《书·舜典》：“浚哲文明，温恭充塞。”孔颖达疏曰：“经天纬地曰文，照临四方曰明。”）Clarte（法语：明晰，明了）和enlightenment 作为西方新的精神状态和思维形态之典范，可以用来区别文化保守主义，用来反照与中国过时的世界观连在一起的蒙昧与迷信，并成为一种信仰和斗争武器。这种时兴的、在西方文化冲击下不断得势的“文明”概念，指的正是西方“先进的”精神和物质文化，以区别于传统的、过时的老中国文化。关于这一点，我们可以在梁启超那里找到足够的明证：“西人百年以来，民气大伸，遂尔勃兴。中国苟自昌明斯义，则数十年其强亦与西国同，在此百年内进于文明耳。”“地球既人文明之运，则蒸蒸相逼，不得不变。”（注：梁启超：《与严幼陵先生书》（1896），《饮冰室文集》之一，第109页。）或曰：“今所称识事务之俊杰， 孰不曰泰西者文明之国也。欲进吾国，使与泰西各国相等，必先求进吾国之文明，使与泰西文明相等。”（注：梁启超：《国民十大元气论》（1899），《饮冰室文集》之三，第61页。）
众所周知，如何翻译外语概念，或者把什么视为某一外语概念的汉语对应词，
有时恰到好处，
有时却是牵强之译。“文明”与civilization的对应，也许正由于它们既表示进步和发展，又是“野蛮”的对立词。当某一译词真正确立或成为“标准”译法以后，人们往往不再追问其原委；但是，它的“标准化”及其流传，时常也有机遇性、甚至偶然性。这是因为同义词常常给人以选择的余地，“开明”（注：参见《汉语大词典》：汉扬雄《法言·问道》：“吾焉开明哉？惟圣人为可以开明，它则苓。”汪荣宝义疏：“‘开明’即发矇之意， 言开矇以为明也。
”）便是一例。 用它移译civilization也未尝不可：
日本一岛国耳，自通使隋唐，礼仪文物居然大备。因有礼仪君子之名，近世贤豪志高意广，竞事外交，骎骎乎进开明之域，与诸大争衡。响使闭关谢绝，至今乃一洪荒草昧未开之国耳。（注：黄遵宪：《日本国志》（1890年），台北文海出版社1968年版， 第134页。）
或者：
于五洲殊种，由狉榛蛮夷，以至著号开明之国，挥斥旁推，什九罄尽。（注：严复：《原强》，《严复集》。）
十九世纪进入尾声的时候，“文明”二字口趋时髦。梁启超为“文明”概念的传播作出了不可磨灭的贡献。照石川祯浩的说法，梁氏“正面地打出作为civilization的‘文明’旗号，乃是在1898年戊戌政变以后亡命日本之时。……‘文明’这一新词汇，经梁启超的宣传鼓动，终于在中国这块土地里扎下了根”。（注：石川祯浩：《近代中国的“文明”与“文化”》，第3页。）笔者以为这种说法未免有些过甚其词， 因为那毕竟是许多人的功劳。且以黄遵宪、汪康年、梁启超创办的、当时影响最大的维新派报纸《时务报》的几段文字为例（都在1898年之前）：
余之观伦敦，亦不过枝上林禽而已，盖此地为近今文明之都府，其历世之久，二千余年矣。且伦敦之胜境甚伙，或于一方，设地下铁路，夸文明之奇观。（注：《时务报》，第11册（1896年11月15日）：《伦敦论》，译国民新报，台北京华书局1967年版，第729页。）
俄以农为生业，约一万万人，以渔为生业，五十万人；要之俄人不知文明为何物者，亦甚伙也。（注：《时务报》，第16册（1897年1月3日）： 《论俄人性情狡诈》，译国民新报，台北京华书局1967 年版，第1083页。）
外国文明，技艺兴盛，实为未开陋邦所不能梦见。（注：《时务报》，第16册（1897年1月3日）：《朝鲜大臣游欧美有感》，译时事报，台北京华书局1967年版，第1090页。）
君主专制，黔首无力；国家以愚其民为能，不复使知政府为何物。当是之时，安有政党兴起哉，及文明大进，世运方转……。（注：《时务报》，第17册（1897年1月13日）：《政党论》，译大日本杂志， 台北京华书局1967年版，第1145页。）
野蛮之地，无社会者焉。及文明渐开，微露萌叶，久之遂成一社会。（注：《时务报》，第17册（1897年1月13日）：《论社会》， 译大孤朝日报，台北京华书局1967年版，第1148页。）
中国大员，若欲知欧洲文明精髓所在，则……
日本尝汲汲采文明之利器，实使欧美惊叹；而变革之疾速，亦使欧美生畏惧之念矣。于是乎今也自船舰炮枪，至法律制度，精通其神理者，盖亦不鲜。而其二十年来所施设，或简派俊才，同往欧洲，入其学堂，或学其言语，译其书籍，或聘外人为师，或编制法典，惟恐文明之难及，故致有今日之盛矣。（注：《时务报》，第17册（1897年1月13 日）：《中国论》，译文明日本报，台北京华书局1967年版，第1151 、 1152页。）
财币流通，未免迟缓；当是之时，欲仿文明之地，所行成法。（注：《时务报》，第22册（1897年4月2日）：《论黑龙江省将来大局》，译东邦学会录，台北京华书局1967年版，第1499页。）
中堂自扬言云，敝国应筑铁路，又采列国各种文明之利器，以更新中国，是盖有抒胸臆之语。（注：《时务报》，第29册（1897年6月 10日）：《论东亚客岁情形》，译东邦学会录，台北京华书局1967年版，第1971页。）
很明显，“文明”概念在上文中指的是整个文化层面。郑观应1900年对欧洲近世文明的赞誉亦告诉我们，时人对“文明”的理解全然不是“纯物质”的：“一千一百四十四年，当宋高宗绍兴十四年，意大利新立议会。一千二百六十五年，当宋度宗咸醇元年，英国始定议院章程，垂诸后世。嗣兹而降。议院大兴，文明日启，遂为千百年有国不易之宏纲。”（注：郑观应：《盛世危言·原君》，《郑观应集》，上册，第337页。）而在梁启超那里， 我们可以明显发现精神与民气在“文明”概念中的优先地位：
文明者，有形质焉，有精神焉；求形质之文明易，求精神之文明难。精神既具，则形质自生；精神不存，则形质无附。然则真文明者，只有精神而已。……陆有石室，川有铁桥，海有轮舟，竭国力以购军舰，睃民财以效洋操，如此者可谓之文明乎，决不可。何也，皆其形质也，非其精神也。求文明而从形质入，如行死港，何处遇窒碍，而更无他路可以别通，其势必不能达其目的，至尽弃其前功而后已。求文明而从精神入，如导大川，一清其源，则千里直泻，沛然莫之能御也。（注：梁启超：《国民十大元气论》（1899），《饮冰室文集》之三，第61、62页。）
至少在维新之士眼里，西方近现代文明所造就的新式文化，已将与其对立的、过去的、阻碍进步的老中国文化排除在外。鲁迅在《文化偏至论》中也明确指出：“由是观之，欧洲十九世纪之文明，其度越前古，凌驾亚东，诚不俟明察而见矣。”（注：鲁迅：《文化编至论》，《鲁迅全集》，第55页。）人们在那个求新求变时代喜用的“文明”概念，指的是一种带普遍意义的文明现象：即是精神的，又是物质的，即是技术的，又是社会的文明程度，而并不象德国的一些对文明持悲观态度的思想家所惯用的那种精英式的“精神文化”与“纯物质文明”的划分。（注：西方思想界有一种假设（参见前引诺勃特·埃里亚斯：《论文明进程——社会遗传与心理遗传研究》），即认为“文化”是德国精神，“文明”则为法国特色（亦包括英美）。确实，德国人对“文明”与“文化”的内在区别早有思考，尤其在十九世纪；但是，直至1880年代，Zivilisation在实际运用中基本上作为Kultur的同义词。到十九世纪末，德语中对两个概念的区分越来越明显：“文明”多半指物质的、外在的、实用的方面，“文化”则指精神的、内在的、道德的方面。《艺术看守人》杂志（KUNSTWART，第十四期，1901年，第十五册，第81 页）中的一种解释是很有代表性的：“维持和方便人类生活是文明的最终意图；而使人类生活得以美化和完善的，则是文化。”按照这种说法，“文化”显然高于“文明”。）
如果我们不是机械地将文化影响视为单向的、甲对乙（西方社会文化对中国社会文化）的影响，而是以相互影响的模式为前提，那么，我们至少可以肯定地说，文化交流之主体强弱不一，以及文明概念同价值判断之紧密联系所造成的文化等级观念，必然使交流主体的“价值刻度”（注：也就是尼采所说的“价值标牌”（Werttafeln）或卡尔·雅斯贝斯所说的“价值等级”（Rangordnungender Werte;Werthierarchien）。）大不相同。近现代中外交流是在孱弱的中国处于劣势的历史阶段发生的。在这种情况下，向“文明”、“进步”看齐，基本上意味着门户大开；许多“坚定分子”所追求的，并不是平等的文化交流和有选择的接受外来影响，而是“大开闸门”，全盘西化。就在这个时候，我们可以发现，西方对文明价值与价值尺度的垄断早已走出欧美，“深入人心”。对陈独秀来说，近世文明之主要标记便是：一.人权，二.进化论，三.社会主义。而且， 只有欧洲文明才称得上近现代文明。（注：参见陈独秀：《法兰西人与近世文明》，《陈独秀文章选编》，北京1984年版，下称《文选》，第一册，第79页。）当时持这种观点的并非他一个人。在这一点上，陈独秀完全应和了西方文化观的主流论调。
历史与进步是谈论文明文化的两大基本要素，并使其获得了勾勒和设想人类历史发展的功能。近现代中国在开始接受西方文明观的时候，已经具备了整体概念，已经看到了它的认识作用。然而，整体概念似乎常常给人以笼统之感。就总的倾向而言，时人还不明白（或者说根本不了解），“文明”高调在欧美盛行的时候，已经有人指出“文明”本身的内在区别，他们中最有名的便是马克思和恩格斯。恩格斯于1844年在《德法年鉴》上指责统治者说：“你们已经把地球边陲都文明化了，为的是赢得新的领地，以施展你们低廉的贪欲。”（注：恩格斯：《政治经济批判大纲》，《马恩著作》，柏林1970年版，卷一，第504页。 （ Engels,UMRISSE ZU EINER KRITIK DER NATIONALOKONOMIE （1844 ）,MEW BD.1,1970,504））马克恩则于1867年讥刺地谈论“这种资本主义文明的优越性，以其贫困降低大众人格，走向野蛮”。（注：马克思：《资本论·政治经济学批判》，卷一（1867）， 《马恩著作》， 柏林1975年版，卷二十三，第677页。（Marx.DAS KAPITAL,KRITIK
DER POLITISCHEN
OKONOMIE, Bd.1(1867),MEW Bd.23(1975), 677））当然，在马克思恩格斯看来，“文明”从根本上说来是值得称道的东西，只是被资本主义扭曲异化了；文明准则只是统治者说了算的东西。然而，中国在很长一段时期内，看到和了解文明“另一面”的人并不多，人们更多的只是“自愧不如”，或多或少地怀有“恨铁不成钢”、“活该”之感：怪自己，怪民族，怪祖宗。这是一种沉重的负罪感。“一国之民精神上物质上如此堕落，即人不伐我，亦有何颜面有何权利生存于世界。”（注：陈独秀：《我之爱国主义》，《文选》，第132页。 ）很自然，人们想到了“从头忏悔，改过自新”：“盖吾人自有史以讫一九一五年，于政治，于社会，于道德，于学术，所造之罪孽，所蒙之羞辱，虽倾江、汉不可浣也。当此除旧布新之际，理应从头忏悔，改过自新。……吾人首当一新其心血，以新人格；以新国家；以新社会；以新家庭；以新民族；必迨民族更新，吾人之愿始偿……（注：陈独秀：《一九一六年》，《文选》，第102页。）
文化认同危机是欧洲现代“文明”观念在中国时兴的重要根源之一；到了“五四”时期，知识分子的认同危机愈加深重。（注：关于“五四”中国知识分子的意识危机，参见林毓生：《中国意识危机——五四时代的极端反传统主义》，1979年版，（Lin Yu —Sheng,THE CRISISOF CHINESE CONSCIOUSNESS,RADICAL ANTITRADITIONALISMIN THE MAYFOURTH ERA,The University of Wisconsin Press,1979）； 另可参见旺晖：《预言与危机——中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，《文学评论》，北京1989年，卷三，四期。）在自我否定的时候，为了不至于一下子掉入真空状态或失去行动方向，反传统主义者的目光首先是向着西方，向着别样的文化模式，向着“文明”。换言之，为了抛弃旧观念亦即与儒家思想相等同的价值体系，人们需要一个强大的对立体系，寻找新的价值尺度。鸦片战争以后中国人心灵上的巨大创伤以及现实给人的失望，使人感到西方所发现的价值规范以及诸如民主、自由、平等、科学等观念，正是摧毁中国传统价值、克服所谓“中世纪”的有力武器。胡适回忆“五四”知识界“对于旧有学术思想的一种不满意，和对于西方的精神文明的一种新觉悟”，（注：胡适：《新思潮的意义》，《胡适文存》，1928年版，一集，卷四，第530页。 ）很能说明精神坐标的改变和价值的转换。在这“重新估定一切价值”（注：胡适：《新思潮的意义》，《胡适文存》，1928年版，一集，卷四，第528页。 ）的时代，北京大学《新潮》干将罗家伦对西方文化和文明的认识是很有代表性的：
世界总是进化的。前一个时代中国人虽然觉得西洋的物质文明以及政治法律的组织比中国高；但是所谓精神文明以及各种社会伦理的组织总是不及中国的。到这个时代大家才恍然大悟，觉得西洋人不但有文明，而且有文化；不但有政治，而且有社会；不但有法律，而且有伦理。这些东西不但不比中国的坏而且比中国的好，比中国的合理，比中国的近人情。（注：罗家伦：《近代中国文学思想的变迁》，《新潮》第二卷，第五号（1920年），上海书店1986年合订本，第二册，第873页。）
对这种一边倒的赞颂西方文明的倾向，章炳麟早有反感，并认为“世俗所谓文明野蛮者又非另当之论也。”（注：太炎：《驳神我宪政说》，《民报》第21号，1908年6月，1969年台北影印初版，第七册， 第3334页。）他甚至不无极端地提出取消时髦的“文明”概念。（注：见太炎：《定复仇之是非》，《民报》第16号，1907年9月，1969 年台北影印初版，第五册，第2573页：“今之言文明者，非以道义为准，而以虚荣为准，持斯名以挟制人心。然人亦靡然从之者。盖文明即时尚之异名，崇拜文明即趣时之别语。……诚欲辨别是非者，当取文明野蛮之名词而废绝之。按：文明本此邦旧语，多以法度文物为言，已虚伪不贞矣。今所谓文明者，较此弥下。至于野蛮二字本出鄙言，尤不足论。”）章炳麟此番言论，正是鲁迅《文化偏至论》所说“言非同西方之理弗道”的时候，颇显得不合时宜；确实，这在当时只是少数人的观点。而当罗家伦亦即陈独秀、胡适那代人大发“文明”感慨的时候，这两个近现代概念的发源地欧洲，已经陷入深刻的危机。第一次世界大战的爆发给这两个概念染上了浓烈的政治性和民族性色彩，使之变成了所谓破坏或维护文明文化的战争。最迟至1918年，整个十九世纪欧洲人自我意识、自我炫耀的这两个概念受到了真正的打击。“进步”之危机导致文明的危机，对经济技术和物质发展之优越性的怀疑与日俱增，两个概念更多的体现了一个时代的自我怀疑而不是以往的那种得意之情，不少人以尼采精神批判现代“客观性”和“物质性”。也就在这个时候，本来基本同义的“文明”和“文化”开始分裂，德语中原有的对“Kultur文化”的青睐越发明显并慢慢在欧洲普及，成了“Zivilisation文明”的反命题。“文化”似乎更具有精神和道德，因此谁都想成为文化的拥有者。也就是说，“文化”和“文明”有了高低之分。
梁启超于1918年底至1920年3月在欧洲游历， 那正是颓废情绪弥漫欧洲的时候，施本格勒《西方的没落》（1918—1922）之书名成了流行用语。这时，梁氏已对西方文明另眼看待，视之为“一种不自然之状态”亦即“病的状态”，（注：《梁任公在中国公学之演说》，《东方杂志》第十七卷第六号，1920年3月，转引石川祯浩书，第10页。 ）并认为“中国人对于世界文明之大责任”，首先在于“人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”。（注：梁启超：《欧游心影录节录》（1921），《饮冰室专集》之二三，第37页。）Culture 意义的“文化”二字已零星见之于十九世纪末；鲁迅亦在本世纪初就针砭十九世纪之“文明流弊”并倡导“幽深”的、富有精神性的文化。（注：见鲁迅，《文化偏至论》，《鲁迅全集》，第55页：“意者文化常进于幽深，人心不安于固定，二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣。”）但是，真正注重“文化”与“文明”在区别并有选择地使用“文化”从而使之成为一个流行的概念，则是在进入二十年代之后。其影响依然来自西方：一方面是中国知识界认识到了西方对“文明”与“文化”所采取的新的视角和区分，认识到了诸如施本格勒之辈所阐扬的多种文化形态的独立性。另一方面是欧洲人对自身历史发展的失望，尤其是一次大战的灾难，使西方知识界出现了一股告别过去、转向东方的思潮，比如对所谓中国式的精神和道德的向往；这种“东方热”反过来又促进了中国人的自我文化认同，寻找“自己的”文化（或曰“国粹”），以使之成为“世界文化博览会之出品”。（注：梁启超：《先秦政治思想史》（1922），《饮冰室专集》之五0，第1页。）
最后，我们以二十年代两位名人对文明文化的讨论结束本文。胡适于一九二六年发表了《我们对于西洋近代文明的态度》一文，开篇便提出三个“基本观念来作讨论的标准”：
第一，文明（Civilization）是一个民族应付他的环境的总成绩。
第二，文化（Culture）是一种文明所形成的生活的方式。
第三，凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的（Material），包括种种自然界的势力与质料；一是精神的（Spiritual）， 包括一个民族的聪明才智感情和理想。凡文明都是人们的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的。（注：胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适文存》，1928年版，三集，卷一，第1—2页。）
无疑，胡适的三个“基本观念”是他对文明文化概念的界定和诠释，而且，他以为“这三个观念是不须详细说明的，是研究这个问题的人都可以承认的”。但是，张申府却不以为然，随即发表《文明或文化》一文，责难胡适论说，认为胡适的三个基本观念“条条、个个，都不能无疑”、“适之先生的这个文明界说，实觉确难承认。”（注：张申府：《文明的文化》，《北京大学百年国学文粹·哲学卷》（原载《所思》，1926年9月9日），北京大学出版社，北京1998年版，第208、210页。）张文的重点在于概念的廓清；他视胡适的第三条定义为“强为之辞，……因为精神的，物质的，根本原来无分别”。（注：张申府：《文明的文化》， 《北京大学百年国学文粹·哲学卷》 （原载《所思》，1926 年9月9日），北京大学出版社，北京1998年版， 第211页。 ）张文着重否定了胡适的前两个界说，理由是：“基本之下，还有基本。”（注：张申府：《文明的文化》，《北京大学百年国学文粹·哲学卷》（原载《所思》，1926年9月9日），北京大学出版社，北京1998年版，第208页。）胡适认为“文明”与“文化”不是同物，是二物； 张申府则旁征博引，以说明“文明”与“文化”分别之不当：
本来，英法是以“文明”自骄，而德是以“文化”自异的。但现在，在两方研究这个问题的，彼此所谓，外举大体已经一致。（注：张申府：《文明的文化》，《北京大学百年国学文粹·哲学卷》（原载《所思》，1926年9月9日），北京大学出版社，北京1998年版，第209页。 ）
鉴于此，张申府提出：
所以我意“文明”与“文化”，在中国文字语言中，只可看成差不多与“算学”与“数学”一样，只是一物事之二名，或一学名一俗名。不必强为之区异。或则顶多说，文化是活的，文明是结果；也不过一事之两看法。
每个时代都有其特定的视野，本文不想从今天的立场和认识程度来评判孰是孰非，只想指出胡适对“文明”与“文化”之区分，或多或少的来自（上文已经论及的）德国观点，而张申府的见解，更倾向于英法之见。我们从这两篇文章也能大概了解，二十年代中国知识界对西方“文明”“文化”概念的接受和认识程度。
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