屈原，作为儒学传播与影响的重要个案，本文主要内容关键词为：屈原论文,儒学论文,个案论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒典及儒家学说在楚国长期存在，这是不可否认的事实，其中当即蕴含着屈原接受儒学的现实路径。儒家虽由孔子开创于春秋末，其学说却继承和光大了历史悠久的周文化。儒家建立时期的核心经典主要就是由周代典籍积淀而成的，所以首先需要考虑周文化或典籍向楚国的传布及其发挥的影响。在屈原出生约两个半世纪前的春秋中期，即孔子生前大约半个世纪，楚庄王(前613至前591年在位)使士亹傅太子箴，士亹就教学事宜向贤大夫申叔时请教。申叔时列举了《春秋》《世》《诗》《礼》等教育科目，且阐发各科之宗旨云： 教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。①这些科目超越了楚史、楚文化的范围，具有周代礼乐文化的鲜明特征，即便不能等同于后世之儒典，也必定与之有高度的关联；其教育目的则完全是周文化或儒家式的。因此不可低估周文化在楚国上层的传播。《左氏春秋》昭公二十六年(前516)记周朝内乱，敬王庶兄王子朝“及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚚奉周之典籍以奔楚”，进一步加强了周文化与典籍在楚国的存在。这一年孔子三十六岁，距屈原之降生则有一个半世纪以上。楚人接受周文化或典籍早就是一种普遍的事实了。这里略举数事以明之。《左氏春秋》多次记载楚人赋《诗》或引《诗》。比如，成公二年(前589)记楚令尹子重引《大雅·文王》“济济多士，文王以宁”；昭公三年(前539)记楚灵王享郑伯，赋《小雅·吉日》；昭公七年(前535)记芋尹无宇引《小雅·北山》“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”；昭公十二年(前530)记楚右尹子革引逸诗《祈招》“祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力，而无醉饱之心”；昭公二十三年(前519)记楚左司马沈尹戌引《大雅·文王》之“无念尔祖，聿修厥德”；昭公二十四年(前518)记沈尹戌引《大雅·桑柔》之“谁生厉阶？至今为梗”。由此足可知楚国上层熟谙传统儒典。此外，铎椒为楚威王(前339至前329年在位)傅，为王不能尽观《左氏春秋》，撮其要，采其成败而为《铎氏微》(《史记·十二诸侯年表》)。楚人“
臂子弘(弓)”受《易》(《史记·仲尼弟子列传》)。郭沫若先生认为当作“
子肱臂”，此称乃是字上名下的古式，后人妄据字下名上的新式改之(“弓”为“肱”之假借)，复断定其年代“大约是和子思同时，比墨子稍后”②，然则亦先于屈子。凡此之类均可见儒典在楚地的传播和接受。 本文将根据文本之关联，确证屈原接受了《书》《诗》等传统儒典的巨大影响，而且不惟传统儒典，儒家成立后之典籍，如《论语》《左氏春秋》(可能关涉到《国语》)、《五行》《孟子》等，也都负载着孔子、子思、孟子等儒家大师的学说传到了楚国，为屈原或其代表的楚人所接受。下一事实特别需要强调。1993年，湖北荆门郭店村一号楚墓出土了《五行》《缁衣》等一批重要文献，提供了儒学在楚地传播、被楚人接受的实物证据。发掘者断定该墓年代在战国中期偏晚；李学勤先生更明确断言，该墓最晚不会迟于公元前300年，这决定了其中所出简的时代下限，相关书籍的著作时间则还要比简的书写早相当一段时间③。这批儒典在楚地的传播，显然也不会到这个时间才开始。郭店村属于沙洋县、荆州市交界处的纪山镇(隶属于沙洋)，那里有规模巨大的楚墓群，南距楚故都纪郢不足十公里。则《五行》等儒家文献的存在，无论时间上还是空间上，都基本与屈子叠合。作为久遭湮没的子思五行学说的核心典籍，《五行》存在于屈子现实语境中，这一点特别值得重视。1973年，长沙马王堆汉墓就曾出土过帛本《五行》，它是由经、说两部分构成的，不过说部分已佚失前面的五章半。郭店简本《五行》只有相对应的经。然而，由《五行》经与说思想上具有一体性，《五行》之说实际上跟经一起影响了屈子，可判定《五行》之说也以某种形式存在于屈子的现实语境中。这些毫无疑问仍只是冰山一角。《五行》透露的儒学传播、影响于楚国的信息绝不限于子思五行学说，它只是孔子、子思、孟子数代儒学大师泽被楚国的表征。 比屈原略晚的荀子曾说：“北海则有走马、吠犬焉，然而中国得而畜使之；南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之；东海则有紫(茈)、
(络)、鱼、盐焉，然而中国得而衣食之；西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。”(《荀子·王制》)广泛的物质流通使楚国难以保持其学术、文化上的地域局限性和封闭性，促使它跟周文化、邹鲁文化进行广泛交流，从而加强了周文化、周典籍以及儒典、儒学在楚国的存在。屈原以前，楚国曾出现过一位引人注目的儒学大师——陈良。孟子说：“陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。彼所谓豪杰之士也。”又说宋人陈相、陈辛兄弟尝“事之数十年”(《孟子·滕文公上》)。郭沫若在推测屈原接受儒学的途径时，指出：“由年代推勘起来，我揣想屈原或许是陈良的弟子。……陈良是有弟子的人，在《孟子》里便有宋人的陈相、陈辛兄弟。孟子那样的推崇他，足见他一定是南方的一位大师，是儒术在南方的传道者。从年代推考起来，他正好可以充当屈原的先生。”又说：“……陈良是楚国的一位儒家代表，并且是曾经教过几十年门徒的。照年代上说来，我觉得屈原说不定就是陈良的弟子或其私淑弟子。屈原出使过齐国，他和北方的儒者也应该有过直接的接触，可惜在这一方面没有资料可供考证。”④书阙有间，文献不足征。但说陈良促使楚人接受以孔子学说为核心的儒学，还是无可置疑的。 总之，屈原之时，周文化(包括周典籍)、儒典以及孔子、子思、孟子诸大师之学说已经在楚国存在，且由来已久(一如前文所提及，儒家学说跟周文化有特殊关系，后者为前者之渊薮，前者承继后者，且围绕其经典建构了自己的体系，特别是在孔子创立儒家以后，影响屈原的上述所有因子都可以归结于儒家文化或儒学)。本文主要从传世和出土儒典两个互相证成的层面，论析儒学影响于屈原的以下基本事实：其一，屈作与传世儒典有极强的关联性；其二，今见于出土文献的子思《五行》学说对于屈原有不可忽视的影响。前人对屈子的思想“归属”虽有不少议论，但大抵只是“贴标签”。笔者期望以富有实证性的探讨，确凿有力地揭示屈子儒家精神之所由，彰显历史的真相。 一 屈作与传世儒典之关联 此前，人们对屈原接受儒学的途径有种种设想，但对儒典传播至楚而构成屈原的现实语境，则未给予应有的重视(顶多只是涉及儒典跟周典叠合的部分)，故屈作跟传世儒典的具体关联迄今尚未得到深入挖掘。笔者认为，屈原接受了《书》《诗》《左氏春秋》《论》《孟》等传世儒典的巨大影响，由于篇幅限制，本文只列举屈作关涉《书》《诗》的几个典型例子，以为申说。 《尚书》影响屈作有一些具体而微的证据。比如，《离骚》谓“汤禹严而祗敬兮，周论道而莫差”，“祗敬”和“论道”指向或者关涉政教伦理之高标，均有《尚书》学的背景。“祗敬”出自《皋陶谟》。该篇载皋陶云：“日宣三德，夙夜浚明有家；日严祗敬六德，亮采有邦。”皋陶说，行有九德，即宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义；其所谓“三德”指九德中的三德，所谓“六德”指九德中的六德。“论道”出自《周官》。该篇载成王曰：“立太师、太傅、太保，兹惟三公。论道经邦，燮理阴阳。”该篇虽出于晚《书》，却有一定的参考价值。 屈原读过《诗》并接受了《诗》的影响，这也有具体而微的证据。《离骚》谓“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”，“奔走”和“先后”当源自《大雅·绵》。《绵》诗有云：“予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔奏，予曰有御侮。”陆德明释文：“奏，如字，本亦作‘走’，音同，注同。”毛传曰：“率下亲上曰疏附。相道前后曰先后。喻德宣誉曰奔奏。武臣折冲曰御侮。”这两个文本间的关联显然是多层次的。仅语词方面，“奔走”之互见是一层，只看这一层，二者关系尚显得脆弱；“先后”之互见是又一层，有此，二者之关系无疑被加强了；而尤为重要的是，内部密切关联着的“奔走”与“先后”作为一个组合互见于这两个文本，这使其关联变得更加不可置疑。换言之，《离骚》这一句话就与《绵》诗有两处绾合，且这两个互相绾合的元素在《绵》诗和《离骚》中均紧紧承接、带有“组织性”，这不可能是偶然的现象。更何况，这两个元素在各自文本中所涉关于君臣的政教伦理取向，也是一致的。这些都是十分惊人的契合，当然笔者不讳言其间有某些“变异”。《离骚》又谓“浇身被服强圉兮，纵欲而不忍”，“强圉”一词殆源自《大雅·荡》篇以及《蒸民》。《荡》篇云：“文王曰咨，咨汝殷商!曾是强御，曾是掊克，曾是在位，曾是在服。”毛传曰：“强御，强梁御善也。掊克，自伐而好胜人也。服，服政事也。”《烝民》篇云：“维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐。不侮矜寡，不畏强御。”有意思的是，《烝民》此数语又屡见于《左氏春秋》。比如文公十年(前617)楚子舟引《诗》“刚亦不吐，柔亦不茹”(当为“柔亦不茹，刚亦不吐”之误倒)，昭公元年(前541)晋叔向引“不侮鳏寡，不畏强御”，定公四年(前506)郧公辛引“柔亦不茹，刚亦不吐。不侮矜寡，不畏强御”，且说“唯仁者能之”。《左氏》对屈子亦有确凿无疑的影响(其在楚国之影响，则由铎椒傅楚威王事，较然可知)；而且，定公四年郧公辛引此诗，还直接关系着楚昭王败于吴而出逃，此事为屈子眷眷怀顾(对此笔者另有详论)。然则儒典影响于屈子常形成合力，《诗经》《左氏春秋》诸文献屡屡摒弃“强御”(另外还有《五行》，参见下文)，其话语和政教伦理取向也一起对屈子、屈作发挥了作用。《天问》有云：“禹之力献功，降省下土方。”《诗·商颂·长发》则说：“浚哲维商，长发其祥。洪水芒芒，禹敷下土方。”屈子用《诗》非止一端，彼此实可互证，而《天问》此数语所涉大禹治水一事又为屈子高度关注，则“禹之力献功，降省下土方”一语袭用《诗经》“洪水芒芒，禹敷下土方”，当是无可置疑的。其间又有两层关联：“下土方”之互见是第一层，“禹”与“下土方”之特定关系互见则是第二层。实际上屈子时代，《诗》在楚地传播、被楚人接受还有其他证据。宋玉《九辩》谓“窃慕诗人之遗风兮，愿托志乎素餐”⑤，此语明显跟《诗·魏风·伐檀》有关(《伐檀》有谓“彼君子兮，不素餐兮”“彼君子兮，不素食兮”“彼君子兮，不素飧兮”)。凡此之类，已毋庸多论了。 屈作与《书》《诗》关涉甚大而更值得注意的，是以下数事： 屈作特别是《离骚》《天问》之中有许多反思历史的模式。比如，《离骚》主人公向重华陈词时，曾反思夏太康、羿、浇、桀以及殷纣无道而亡的历史，云： 启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。⑥ 不顾难以图后兮，五子用失乎家巷。 羿淫游以佚畋兮，又好射夫封(狐)[猪]。⑦ 固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家。 浇身被服强圉兮，纵欲而不忍。 日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨。 夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃。 后辛之菹醢兮，殷宗用而不长。其间一系列以“用”及其近义词结构的语句，即“……用……”“固……”“……焉……”等等(“用”即“因此”，“固”者推本，“焉”犹“因”⑧)，意在强烈凸显历史发展的因果必然性，或者说凸显贯通历史发展的规则，屈子以此警示国君当如何立身、如何为政。而这一系列关涉历史因果律的思考，表明了屈子具有极深厚的《尚书》学的背景。《尚书·皋陶谟》载舜帝戒大禹曰：“无若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作，罔昼夜頟頟(不休息之状)，罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世。”《甘誓》载夏启誓师之辞，云：“有扈氏威侮五行(或即五常)，怠弃三正，天用剿绝其命。”《西伯戡黎》载祖伊奔告于纣，曰：“天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食。”《微子》篇载微子曰：“殷其弗或乱(治)正四方。我祖厎遂(致成道)陈于上，我用沉酗于酒，用乱败厥德于下。”屈子反思夏、殷之衰亡，十分明显地袭用了《尚书》的话语、思维模式以及政教伦理取向，而且两者之宗旨都在警示现实。这些难道是偶尔相合吗？不太可能。屈子高度关注历史的浮沉与兴亡，这绾合着他对楚国现实的担忧，可无论是反思历史还是因应现实，其基本思想资源都来自儒学；屈子的宏大历史观就是基于儒典建立的。 《天问》云：“彼王纣之躬，孰使乱惑？”王逸注为：“言纣憎辅弼，不用忠直之言，而事用谄谗之人也。”此解显然不合屈子本意。因为《天问》又说：“殷有惑妇，何所讥？”两两参照，断然可知“孰使乱惑”之问主要是指妲己惑乱殷纣，此后才兼及其他宵小。朱熹集注谓，“惑纣者，内则妲己，外则飞廉、恶来之徒也”，归结于妲己方为允当。《史记·殷本纪》载，帝纣“爱妲己，妲己之言是从”；《楚世家》载张仪说，怀王于郑袖所言“无不从者”。楚怀之过跟殷纣，正所谓如出一辙。这是屈子历史视野与楚国现实的又一个重要绾结点，复可证明《天问》“孰使乱惑”“何所讥”之问主要是指斥妲己。而这一指斥也凸显了深厚的《尚书》学背景。《泰誓》篇载武王数落殷纣，曰：“今殷王纣乃用其妇人之言，自绝于天，毁坏其三正，离逷其王父母弟，四方之多罪逋逃，是宗是长，是信是使。乃断弃其先祖之乐，乃为淫声，用变乱正声，怡说妇人。”《牧誓》篇记武王牧野决战前誓师，说：“古人有言曰：‘牝鸡无晨；牝鸡之晨，惟家之索。’今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗，王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”《天问》“殷有惑妇，何所讥”一语，明显与武王斥殷纣“惟妇言是用”有关，——它以武王斥殷纣“惟妇言是用”为特定指向，以殷纣“惟妇言是用”导致商周易代的重大历史变局来讽谏当世。总之，《天问》“彼王纣之躬，孰使乱惑”以及“殷有惑妇，何所讥”二问，与《尚书》所叙相关史实和政教伦理取向有深刻的互文关系。有此，则屈子之承继儒典更无疑义。屈子之遭际跟后妃进谗有重大关系，楚国之政治悲剧和历史命运跟君王宠幸后妃也有重大关系，屈子激于此而反思历史以期因应现实，基本思想资源又是儒典。 《天问》又云：“皇天集命，惟何戒之？”皇天降命人君之观念，儒典中屡见不鲜，尤其集中于《诗》《书》。《诗·大雅·大明》云：“天监在下，有命既集。”《文王有声》云：“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰。文王烝哉!”而《尚书·康诰》篇载周公诫康公，曰：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受天命，越厥邦厥民，惟时叙。”《文侯之命》载周平王曰：“丕显文、武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。惟时上帝，集厥命于文王。”除此之外，皇天集命说还见于《尚书·顾命》篇，以及晚《书》之《大禹谟》《伊训》《太甲》《武成》《微子之命》等等。可见《天问》“皇天集命”说本于《书》《诗》，无论其核心话语，还是思想观念，均系如此。而《天问》“惟何戒之”一语指皇天对人君尤其是受命之君有所告戒。这一观念，儒典中亦早已有之。《尚书·胤征》篇(该篇今文无，晚《书》有)记夏帝仲康时胤侯征讨羲和之辞，云：“先王克谨天戒，臣人克有常宪，百官修辅，厥后惟明明。”而《诗经·大雅·皇矣》云：“帝谓文王：无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。……帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。”《胤征》篇笼统提及“天戒”，《皇矣》则说皇天从“要”和“不要”两方面告诫文王，均以终极关怀的形式传达了践行道德的要求。要之，《天问》“皇天集命，惟何戒之”一问沉思三代兴亡的终极性缘由——天命，思想和话语资源仍来自《诗》《书》之学。以上仅列举了几个典型例子，屈子受传世儒典之影响实际上是全方位的⑨。 二 屈作与《五行》学说 近年来颇有学者注意利用出土文献来研读楚辞，但只是将出土文献用为语料，与传统研究路径并无本质的差异。认识到《五行》等儒典实构成了屈子的现实语境，认识到屈子在这一语境中生存、思考和创作，与这一语境有贯通有回应，才算得上抓住了根本⑩。 《离骚》叙主人公向重华陈词，云：“汤禹严而祗敬兮，周论道而莫差。”又叙主人公使巫咸降神，神降而告之以吉故曰：“汤禹严而求合兮，挚咎繇而能调。”两“严”字均有本子作“俨”，但作“严”者更优。黄灵庚谓“俨”为“‘严’字后起分别文”，“古本但作‘严’”(11)，其说是。王逸所见本分别作“俨”“严”，他释二者为畏、敬，虽或近之，但并不贴切。从总体上说，学界可能太小看这个“严”字了。由凸显屈子核心关注的“汤禹严而祗敬”“汤禹严而求合”二语，断然可知他对“严”的高度重视。“严”在体系中占据如此重要的位置，殆仅有《五行》篇堪与之比较。钱锺书先生说：“‘书名’之‘名’，常语也；‘正名’之‘名’，术语也。今世字书于专门术语之训诂，尚犹略诸，况自古在昔乎？专家著作取常语而损益其意义，俾成术语；术语流行，傅会失本而复成常语。梭穿轮转，往返周旋。作者之盛、文人之雄，用字每守经而尤达权，则传注之神、笺疏之哲，其解诂也，亦不可知常而不通变耳。”(12)《离骚》殆即袭用了《五行》“取常语而损益其意义”而成的术语“严”，其原本系用字之“守经”而“尤达权”者。 《五行》经文第十二章云：“不袁不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不
，
不
。”(13)其说释“不敬不严”以下文字，曰：“‘不敬不严’：严犹
，敬之责(积)者也。‘不严不尊’：严而笱(后)忌(己)尊。‘不尊不共’：共(恭)也者，
敬下也。共而笱礼也，有以(
)[礼]气也。”《五行》经文第十六章云：“以亓外心与人交，袁也。袁而
(庄)之，敬也。敬而不解(懈)，严[也]。严而威之，尊也。
而不骄，共也。共而博交，礼也。”其说释“敬而不解，严[也]”以下，曰：“‘
，严也’：严者，
之不解者，敬之责者也。是厌□□□□□。‘
，
’：
之，有从而畏忌之，则夫间(干犯)何
(由)至乎才？是必尊矣。‘尊
，
也’：言尊而不有□□。己事君与师长者，弗胃(谓)共矣。故斯役人之道，
共焉。共生于尊者。‘
，礼也’：伯(博)者辩(遍)也，言亓能柏(伯)，然笱礼也。”笔者认为，《五行》篇“严犹
，敬之责者也”“敬而不解，严[也]”“严者，敬之不解者，
之责者也”数语，堪称《离骚》“严而祗敬”“严而求合”之“严”字的最佳注脚(14)；就是说，《离骚》之“严”虽与敬相关，却高于一般的敬，是敬之积、敬之不懈者。屈子“严而祗敬”语连用“严”“祗”“敬”三个同义或近义词，与他连用“览”“相”“观”三个同义动词(谓“览相观于四极”)，或者连用“相”“观”两个同义动词(谓“相观民之计极”)等(15)，结构和思维均颇为一致。同时还要注意，《离骚》凡两次使用“严”字，都是从君王对于臣下这一取向上说的，与《五行》基于“
敬下”来界定“严”的义涵又完全一致。具体说来，在《五行》图式中，由“敬”而“严”，由“严”而“尊”，由“尊”而“共”，均以积之功逐级提升，“共”为“
敬下”，则“敬”“严”“尊”亦必如此。《五行》所谓“己事君与师长者，弗胃共矣。故斯役人之道，
共焉”，大抵是说，自己事奉君上师长之恭，非此处所谓恭，君上对所驱使之臣下恭，才是此处所谓恭。这一取向对《五行》和屈子都十分重要，因为通常所谓“敬”毋宁侧重于相反的一面，即用下敬上。 此外，有一点也十分重要。《五行》基于“敬”“严”最终推出了“礼”，其具体系谱为：“袁→敬→严→尊→
→
。”这一层面上的“礼”也必然是从上敬下的角度来界定的。具体说来，一方面，“礼”基于“共”，“共”基于“尊”，“尊”基于“严”，“严”基于“敬”；而另一方面，《五行》说文第十二章强调“共也者，
敬下也”，第十六章则强调“己事君与师长者，弗胃共矣。故斯役人之道，
共焉”。因此该系谱中的“礼”毫无疑问被定位在上对下的维度上。屈作中，“礼”出现的次数不多。《九歌》中《国殇》有一个类似乱辞的部分称“礼魂”(16)，尝谓“成礼兮会鼓，传芭兮代舞”，“礼”指的是敬事国殇或者敬事国殇之礼仪。《天问》云：“皇天集命，惟何戒之？受礼天下，又使至代之？”大意是说，王者本膺受天命及上天之告戒，受天下之礼敬，其后却为其他受命者取代，则皇天所戒为何说，其被取代为何由乎？这一“礼”字的意指同样清晰可见。屈作中最耐人寻味的“礼”见于《离骚》。该诗主人公上天欲见天帝，为阍者遏阻，遂下求美女。首先是求宓妃。主人公派云神丰隆寻觅其踪，又命蹇修为媒，极尽张皇，最终却弃之而改求，原因是她“虽信美而无礼”。主人公因其“无礼”而弃之，凸显了“礼”在屈子政教伦理体系中的重要性。《离骚》之求女实寓言求合于国君(具体而言，求宓妃乃指言求合于楚怀)(《屈原及其诗歌研究》第二章，第152-176页)。所以，谓宓妃“虽信美而无礼”，“礼”字正是取上对下之维度。 而且，这一层面上的“礼”，无论在《五行》中，还是在《离骚》中，均与上对下之“敬”和“严”贯通。上引《五行》经文第十六章称，“袁而
之，敬也。敬而不解，严[也]。严而威之，尊也。
而不骄，共也。共而博交，礼也”，说得十分明确；第十二章亦可作证。《离骚》主人公先批评宓妃“保厥美以骄傲(一作敖)兮，日康娱以淫游”，接着就说她“虽信美而无礼”，已经表明是背离“敬”“严”“尊”“共”的“骄傲”毁坏了“礼”的根基(在《五行》体系中，“骄”之背离“敬”“严”“尊”“共”“礼”，由“
而不骄，共也”一语即可了然)。《九章·抽思》曾严厉批评楚怀王，说：“憍(骄)吾以其美好兮，览余以其修姱。”又说：“憍(一作骄)吾以其美好兮，敖朕辞而不听。”由这些批评亦正可见怀王之“无礼”，其所为与汤禹“严而祗敬”、汤禹“严”而求合于挚和咎繇，截然相反。 如此看来就十分有意思了。《五行》图式“袁→敬→严→尊→
→
，是关于上对下、君对臣的重要伦理建构；其间若干可以贯通的关键环节，诸如“敬”“严”“礼”等，不仅均包含在《离骚》中，而且同样也是关乎上对下、君对臣的根本伦理规范。在通常语境中，“敬”“共(恭)”“尊”等往往侧重于下对上。这里仅以“敬”字为例。《论语·为政》篇载：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”《里仁》篇记，子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”《公冶长》载：“子谓子产：‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”《雍也》篇载：“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”这些材料中的“敬”均定位于下之对上，即用其传统的常见义。《五行》和《离骚》却强有力地将“敬”“严”“礼”等一系列范畴定位在上对下的维度上，彰显了其体系建构上的共同特色，两者间的关联因此又得到了加强。可以说，以承继自《五行》的这一图式为基础，汤、禹与怀、襄相对，与天子遇合的挚和咎繇与被疏遭放的屈子相对，一种关乎政教伦理和个人遭际的情结贯穿了屈子的后半生，也贯穿了他绝大多数的作品；屈子之政教理想、现实追求和际遇，莫不浸润着《五行》学说的影响。 《五行》之影响于屈子、屈作者尚不止此。屈子忠而被谤，信而见疑，尝于《离骚》中表白其虽死不悔之志，云：“伏清白以死直兮，固前圣之所厚。”王逸释“直”为“忠直之节”，朱熹释之为“直道”(汪瑗《集解》同)，王夫之释之为“抗直”(又解“死直”云云为“抗直以为死，前圣之所难言”，“厚，谓难言之也”)。今人姜亮夫先生则以“直”为“德”之本字(17)。其实，以“德”释“直”全未认识到“直”在屈子思想中的特殊地位。屈作提及“直”者虽然不多，但屈子视为同命运者或曰楷模的鲧正以“婞直”为特性(见《九章·惜诵》以及《离骚》)。而《离骚》以前，《九章·抽思》有谓：“何灵魂之信直兮，人之心不与吾心同!”《离骚》之后，屈子最后一个时期的作品《涉江》则说：“苟余心其端直兮，虽僻远之何伤。”这些有内在相通性的材料，均说明“直”是屈子极重要的持守。简单地释“直”为“德”，岂不抹杀了屈子这种独特性吗？与此相似，仅仅释“死直”之“直”为忠贞、正直之类，亦不能准确显示它在屈子体系中的位置。笔者认为，屈子“直”这一重要范畴亦与《五行》学说有极深刻的联系。 《五行》经文第十一章云：“
，
不果，不果不简，不简不行，不行不义。”其说云： “不直不迣”：直也者直亓中心也，义气也。直而笱能迣。迣也者终之者也；弗受于众人，受之孟贲，未迣也。“不迣不果”：果也者言亓弗畏也。无介于心，
也。“不
间”：间也者不 以小害大，不以轻害重。“不间不行”：行也者言亓所行之□□□。“
”：
义也。《五行》经文第十五章云：“中心辩焉而正行之，直也。直而
，
也。
不畏强圉，果也。(而)[不]以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。”其说云： “中心辩焉而正行之，直也”：有天下美饮食于此，许
(吁嗟)而予之，中心弗
也。恶许
而不受许
，正行之，直也。“直而遂之，迣也”：迣者，遂直者也；直者，□贵□□□□□□□□□□迣也。“迣
弗
强御，果也”：强御者，勇力者，胃□□□□□□□□□之以□□□，无介于心，果也。“不以小道害大道，间也”：间也者，不以小
爱，不以小义害大义也。见亓生也，不食亓死也，祭亲执株(诛)，间也。“有大
大诛之，行也”：无罪而杀人，有死弗为之矣，然而大诛之者，知所以诛人之道而
焉，故胃之行。首先应注意的是其中的“强圉”及“强御”。二词意思相同，故在同一句话中，《五行》经文写作“强圉”，说文则写作“强御”(在《五行》体系中，“弗
强御”乃是“直”的伸延)。“强圉”或“强御”，在先秦典籍中不算多见。《诗·大雅·烝民》云：“维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐。不侮矜寡，不畏强御。”此数语屡见引于《左氏春秋》，如昭公元年(前541)晋叔向引“不侮鳏寡，不畏强御”，定公四年(前506)郧公辛引“柔亦不茹，刚亦不吐。不侮矜寡，不畏强御”等。《诗·大雅·荡》又云：“文王曰咨，咨汝殷商!曾是强御，曾是掊克，曾是在位，曾是在服。”《五行》经、说之“不畏强圉”或“弗
强御”，当源于此。而屈子《离骚》云：“浇身被服强圉兮，纵欲而不忍。日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨。”其中“强圉”一词则当来自《诗经》《左氏》和《五行》篇，这些经典均参与构成屈子的现实语境。值得注意的是，在《五行》中，“强圉”(或“强御”)又正好出现在探讨“直”的话题里面。“直→迣→果(
不畏强圉)→简→行→义”，是《五行》体系中“义”生成的一个较为完整的系谱，其中“直”是“义”的基源。就“直”在体系中的地位而言，其他典籍难以跟《五行》篇匹敌。屈子表示“伏清白以死直”，以“直”为极高的价值，至少有一个原因是《五行》学说的影响。儒家学者往往对“直”加以某种限制，比如孔子谓“直而无礼则绞”(《论语·泰伯》)，又谓“好直不好学，其蔽也绞”(《论语·阳货》)。《五行》和屈子都没有这种限制意识，——至少都不凸显。所有这些难道是偶然的吗？ 屈子有《五行》学说的深厚背景，又进一步暗示他所谓“直”与“义”有极深刻的联系。“义”在屈子政教伦理体系中的地位也是其他范畴难以比并的。《离骚》尝论终极关怀云：“皇天无私阿兮，览民德焉错辅。夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土。瞻前而顾后兮，相观民之计极。夫孰非义而可用兮，孰非善而可服？”其中“德”与“善”为虚位，“义”则是定名；从理论上说，“德”与“善”有若干种定名，屈子却唯独突出了“义”。屈子在《招魂》开篇云：“朕幼清以廉洁兮，身服义而未沬。”他总括一生行迹，唯独又凸显了对“义”的实行。笔者的判断是，《离骚》谓“伏清白以死直兮，固前圣之所厚”，凸显了屈子一生的持守——“死直”，《招魂》谓“身服义而未沫”，凸显了屈子一生的持守——“服义”，这两者实际上是贯通的。易言之，屈子所谓“直”与“义”有内在的关联性。而这种关联性当即来自《五行》建构的图式：直→迣→果→简→行→义。 总之，屈子深刻地承继了《五行》学说，其“敬”“严”“礼”“直”(关涉到对“强圉”的拒斥)、“义”等重要范畴或价值，与《五行》有体系性的勾连。 三 余论 有学者以为汉以前没有“经学”，究其实际，儒家经学之自觉建构从孔子便开始了，经之名实至少在孔子后学那里已经具备。不过那时的经学尚处于民间层面。到汉武帝时，五经博士备立，经学被提升到官学层面上，完成了质的转换。这是儒家经学发展的重要轨迹。基于大量事实，不仅不能说至汉代方有经学，而且必须认识到，经学在民间的长期发展乃是它至汉初被提升为官学的前提。汉代以前，儒家经学发展的一个重要方面就是儒典的传播。这一方面，学界此前未做多少实证性的工作，屈原作为儒典传播与影响的典型个案更完全被忽视了。所以从经学方面看，这是一个有重要学术价值的课题。从屈原研究的角度看，这同样是一个富有开拓性和趣味性的话题。在人们固执已久的常识中，屈原是楚文化的代表。古代不少重要楚辞学家早已把“在楚言楚”树为观照和诠释屈原屈作的准则。在这一背景上，以富有实证性的论析，来彰显屈原与儒家经典的关系，不是十分有趣吗？ 本文的研讨具有双重意义：一方面，在与屈子关系的发掘中，《书》《诗》等传世儒典以及新出《五行》篇彰宣了新的价值；另一方面，在与儒典关系的发掘中，屈子呈现出新的景象，获得了新的解释。 笔者揭示了传世及出土文献多方面互相关联的事实，说明屈子对儒典的承袭是明确而深刻的。屈子不仅用其人物、事件或文词，而且还用其基本的政教伦理取向和立场。确认这一事实十分重要。举例来说，屈子从《五行》《诗经》等儒典中拿来了“强圉”一词，但更具根本意义的是，他同时承继了儒典对“强圉”所关联事实的价值判断。他从《尚书》中了解了周武王对殷纣的数落，同时也用这些数落以及武王灭商的史实，来警示楚君。他从《尚书》《诗经》中了解了三代升降浮沉改天换地的一系列事变，同时也接受了这些儒典对相关事变的评判：以德受命，或者以不敬厥德而坠厥命。屈子接受了《尚书》《诗经》《左氏春秋》《论语》《五行》《孟子》等儒典的巨大影响，他基于对儒典儒学的接受，建构了以道德和天命为双翼的宏大历史观(他后来对天命有深刻质疑乃至否定，这也不能脱离儒学的影响)，并凸显了对君臣、君上与后妃关系的政教伦理关怀。谁谓屈子“在楚”必然“言楚”呢？古今多数学者以“在楚言楚”作为观照屈子、屈作的矩矱圭臬，于事实相差远矣，谁能为屈子“画地为牢”呢？ 《五行》学说构成了屈子置身于其中的现实语境。郭店简书之《五行》篇虽然有经无说，但其说显然也是屈子语境的一部分。就是说，在当时的楚国，《五行》之说亦必有某种形式的传播，可能有写定的文本，至少是有口传(18)。出土文献的光照让我们看到了崭新、绚丽的历史图景，传统文史哲各领域的视野都发生了巨大改观。在春秋战国那一造就了偌多大师、造就了中国传统一大批核心经典的时代，思想学术的交光互影显得格外迷人。笔者在发掘和重建这绚丽的历史图景时，力戒故弄玄虚和牵强附会，尽力给出富有实证性的论说，避免在两个观照对象之间建立单线或脆弱的联系。笔者认为，只有多点多维的绾合才凸显必然性，只有依据这种绾合建构的论说才拥有实证性。历史往往有很多种可能性，可曾经的历史却只有一种。对学术思想史研究来说，实证性之确立显得尤其重要。 注释： ①《国语》，上海古籍出版社1998年版，第528-529页。 ②郭沫若《青铜时代·〈周易〉之制作时代》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社1982年版，第391-394页。 ③参见李学勤《孔孟之间与老庄之间》，《中国思想史研究通讯》总第六辑，2005(http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=1879)。 ④郭沫若《历史人物·屈原研究》，《郭沫若全集·历史编》第四卷，第57、98页。 ⑤闻一多《楚辞校补》提出“素餐”当为“素飧”之误(参见孙党伯、袁謇正主编《闻一多全集》第五卷，湖北人民出版社1993年版，第207页)。 ⑥按：“康娱”当连读，故不可如王逸章句那样截取此句“夏康”二字，而实之以“启子太康”。然下文叙夏之衰，则含太康之事。 ⑦闻一多《楚辞校补》考证“狐”当为“猪”字之误(《闻一多全集》第五卷，第131页)，其说似可从。 ⑧“焉”犹“因”(参见裴学海《古书虚字集释》卷二，中华书局1954年版，第106-107页)。 ⑨饶宗颐先生在演讲中，曾提及“屈原对于《论语》《易》《书》《诗》《春秋》这些书，都读得相当烂熟，并且吸收了它们的词语”，又说“屈原在《离骚》里表现的思想，与经学息息相通的有四点”(参见饶宗颐《楚辞论丛·屈原与经术》，《饶宗颐二十世纪学术文集》，台湾新文丰出版股份有限公司2003年版，第8-13页)。他主要是就语词之符同而言的，所举十分有限，乏深究而多可商，而且未及出土文献《五行》篇，方法上则显得缺乏对实证性的自觉追求。故其说尚不足以说明屈子在儒典接受与影响方面的巨大典型意义，倒是昭示了重新研究这一问题的必要性。 ⑩当然，屈子生存的大的历史语境中尚存在道家等学派的著述，比如郭店楚墓中有《老子》甲乙丙三组竹简等等，但他具体接受什么则有很强的主体选择性，不能说郭店竹书中有道家著述，屈子就必然有道家的思想。从严格意义上说，并非所有的周边存在都参与构成主体的实际语境。 (11)黄灵庚《楚辞异文辩证》，中州古籍出版社2000年版，第74页。 (12)钱锺书《管锥编》第二册，中华书局1979年版，第406页。 (13)本文引用《五行》经、说，加方框的文字表示补残缺，加圆括号的文字为简单的解释或应删除之衍文讹文，加方括号的文字表示补充脱文或更正，方框代表缺文。引文主要依据国家文物局古文献研究室编《马王堆汉墓帛书》第一册，《老子甲本卷后古佚书》之《五行》，文物出版社1980年版，图版第170-351行，释文第17-27页，以及荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》之《五行》，文物出版社1998年版，图版第29-35页，释文第147-154页。并参阅[日]池田知久《马王堆汉墓帛书五行研究》之帛本，线装书局、中国社会科学出版社2005年版；庞朴《帛书五行篇研究》之帛本，齐鲁书社1988年第二版；李零《郭店楚简校读记》(增订本)之简本，北京大学出版社2002年版；魏启鹏《简帛文献(五行)笺证》之简本与帛本，中华书局2005年版。笔者或有修正。为省篇幅，此下不一一出注。 (14)与简书《五行》同出于郭店楚墓的《语丛二》(篇题为整理者拟加)有一段文字说：“情生于眚(性)，豊(礼)生于情，
(严)生于豊，敬生于
，
生于敬，耻生于
，悡生于耻，
生于悡。”其中“
”字，学界释读不一，有学者释为“兢”，并说下文“
”字乃“
”之繁文；“悡”字或读为“烈”，或读为“利”；“
”字或视为“兼”之讹，读为“廉”。因为与此处的讨论关系不大，就不一一展开论析了。要之，这是与《五行》有高度相关性的材料，它不仅包含《五行》那样的图式化思维，而且有三个元素(即“豊”“
”“敬”)曾出现在《五行》第十二章和第十六章的图式中。不过从义理方面看，两者的歧异几乎是本质性的。《语丛二》此章的基本图式为：眚(性)→情→豊(礼)→
(严)→敬→
→耻→悡→
。该图式不仅有《五行》不曾出现的若干个元素，而且其各元素的位置或逻辑关系也跟《五行》截然有异。比如，在《五行》第十二章、第十六章中，“敬”是低于“严”的逻辑关节(其说文谓“严犹
，敬之责者也”“严者，敬之不解者，
之责者也”)，《语丛二》中，“敬”“严”二者的位置关系则恰恰相反；在《五行》第十二章、第十六章中，“礼”是最高的逻辑关节，《语丛二》此章则把“豊”界定在“严”“敬”之下。这一条材料的重要性在于，它进一步说明“严”这个独特范畴在屈子的生存语境中是一个极活跃极受关注的元素，屈子受其影响的必然性因此增加了。 (15)“相观民之计极”之上语是“瞻前而顾后兮”，则这里实连用了“瞻”“顾”“相”“观”四个同义近义之词。 (16)参见拙著《屈原及其诗歌研究》，北京大学出版社2012年版，第215-218页。 (17)参见姜亮夫《楚辞学论文集·简论屈子文学》，《姜亮夫全集》第八册，云南人民出版社2002年版，第241页。按：姜亮夫在之前的《屈原赋校注》中释“直”为“忠贞之节”(《姜亮夫全集》第六册，第35页)。 (18)池田知久先生认为，郭店简本《五行》被抄写之际，说文部分已经形成，不过是偶然未能一起出土而已。“假设当时只有经文形成，说文尚未形成，那么在经文中就有许多不能理解之处。”([日]池田知久《郭店楚简(五行)研究》，《池田知久简帛研究论集》，中华书局2006年版，第53-55页)
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