夸父逐日的原始蕴涵及后世的演变，本文主要内容关键词为：夸父逐日论文,蕴涵论文,后世论文,原始论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1003-3637(2006)06-0096-03
一、夸父逐日神话的传统诠释及存在的问题
最早记载夸父逐日神话的典籍是《山海经》，其次是《列子》。《山海经·海外北经》曰：夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。
《山海经·大荒北经》又曰：夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷，将饮河而不足也，将走大泽。未至，死于此。应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之。故南方多雨。
《列子·汤问》曰：夸父不量力，欲追日影，逮之于隅谷之际。渴欲得饮，赴饮河渭。河渭不足，将走，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，尸膏肉所浸，生邓林，邓林弥广数千里焉。
这三处的记载大同小异，《海外北经》言“与日逐走”，而《大荒北经》说“欲追日景”，《列子》中的记载，显然受了《大荒北经》的影响。今人袁珂先生的表述，基本代表了人们对“夸父逐日”的一般看法，他说：“他们当中，曾经有这样一个人，做了这么一件看起来有些傻气但却是惊天动地的事。”“这个勇敢的夸父族人，有一天忽然发下了宏愿，想去追赶太阳，和太阳赛跑。”[1]《大荒北经》和《列子》讥其“不量力”，袁珂先生说其“有些傻气”，他们对夸父的评价一脉相承。
笔者认为《山海经》等对夸父神话的叙述本身存在着矛盾。夸父追日是沿着太阳运行的方向，但其渴饮的方向却又朝向北方大泽，他渴死的地方不是在西方的禺谷，而是在奔向北方的路上；《山海经》关于夸父之死亦有两说，《大荒北经》上文说：“将饮河而不足也，将走大泽。未至，死于此。”下文紧接着又说“应龙已杀蚩尤，又杀夸父”。郭璞发现了二者之间的矛盾，指出“死无定名”，但未给出合理的解释。夸父神话属英雄神话，但在神话英雄中，夸父的形象有些不类。伏羲、女娲、后羿、鲧、禹等，都是为众人的福利而牺牲了自己，其事迹以神话的形式为后人传唱，甚至被尊崇膜拜。夸父追日虽也惊天动地，但毕竟不关乎人间疾苦。显然，关于夸父逐日的记载是不完整的，仅存的零星片断也相互抵牾。传统解释也许已经曲解了夸父追日的原始蕴涵。所以通过仅存的片言只语，重新解读夸父神话，探索“逐日”背后的民俗含义，显得很有必要。
二、渴饮河渭是对严重旱灾的曲折反映
神话中夸父饮河渭而不足，暗示了河渭流域曾经发生过一次大面积的、持续时间极长的严重旱灾，给当时人及后人留下难以磨灭的记忆。
旱灾，在中国古代神话中多用“十日并出”来表现。从神话的角度来说，世上原有十个太阳。《大荒南经》曰：“有女子羲和，浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”《海外东经》亦曰：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿中，居水中。有大木，九日居下枝，一日居上枝。”按照规定，这十个太阳应轮流值班，一日一换。如果十日并出，人间就会发生大旱灾。《淮南子·本经训》：“尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。”于是尧派后羿射日，射下了九个，只留下一个。多个太阳并出的故事还有很多。近世民间流传的关于二郎神的俗曲中，也有担山赶太阳这样的内容：“十三个太阳赶十二，留下一个照下方。”[2]这十三个太阳在现代民间流传的《二郎捉太阳的故事》里变成了七个[3]。许多少数民族也都有射日或擒日的神话。在夸父神话中，河渭干了，人也渴死了，曲折地反映出这次旱灾的触目惊心。所以，我们有理由认为，夸父神话的背景也应是多个太阳并出，夸父逐日在这里的意思是驱逐太阳，而非袁轲先生所说的“追赶太阳，和太阳赛跑”。涂元济先生认为：“逐日的原因是由于人间的干旱与炎热。”[4]刘诚淮先生也说：“夸父当是为了消灭旱灾去追日的。”[5]他们也都注意到了夸父神话对旱灾的反映。
《山海经·海外北经》曰：“弃其杖，化为邓林。”毕沅注曰：“邓林即桃林也，邓、桃音相近。盖即《中山经》所云夸父之山，北有桃林矣。”《水经注·河水》曰：“湖水出桃林塞之夸父山，广圆三百仞。武王伐纣，天下既定，王巡岳渎，放马华阳，散牛桃林，即此处也。”《史记·赵世家正义》引《括地志》更具体说明了桃林塞的位置：“桃林在陕州桃林县，西至潼关，皆为桃林塞也。”毕沅注《中山经》夸父山时说：“山一名秦山，在今河南灵宝县东南。”又《元和郡县图志》卷六云：“桃林塞，自县以西至潼关皆是也。春秋时，晋侯使詹嘉处瑕，守桃林之塞。”这段记载提到了晋侯使人守桃林塞，可见桃林距晋亦很近。综上所述，可知桃林塞、夸父山的大概位置在今陕西、河南、山西三省交界处。夸父神话所涉地域正是渭河、黄河流域及大泽以南的广大地区。
三、夸父之杖是驱除不祥的魔杖
《海外北经》说夸父“弃其杖，化为邓林”。邓林，即桃林，夸父之杖化为一片桃林暗示此杖应是“桃杖”。桃木所制之具拥有驱除灾凶的巫术魔力，这在许多记载中可以得到证明。《左传·襄公二十九年》载，鲁襄公去楚国，适逢楚康王卒，楚人提出让鲁襄公为楚康王穿尸衣，鲁叔孙豹“乃使巫以桃茢先祓殡”。这里所用“桃茢”，正是用桃枝编成的扫帚，用以扫除凶咎不祥。又《左传·昭公四年》叙述了古代出冰的隆重仪式：“其出之也，桃弧棘矢以除其灾。”藏冰之地一般是深山穷谷，阴寒气重，恐有凶灾随冰而出，故用桃木为弓，以棘为箭，置于冰室之户以禳灾。对桃木避邪功能的迷信还一直延续到后代。汉应劭《风俗通》卷八《祀典·桃梗》载：“于是县官常以腊除夕饰桃人，垂苇茭，画虎于门，皆追效於前事，冀以卫凶也。”人们以为鬼畏桃木，因削桃木为人形，立於户侧，用以驱鬼避邪。桃人在这里起门神的作用。桃木的所刻之印，同样有此力量，《后汉书·礼仪志》曰：“仲夏之月，万物方盛，日夏至阴气萌作，恐物不茂……以桃印长六寸，方三寸，五色画文如法，以施门户。”挂桃印于门户，以保人、物平安。南朝梁宗懔《荆楚岁时记》记载：“正月一日……帖画鸡户上，悬苇索于其上，插桃符其傍，百鬼畏之。”宋陈元靓《岁时广记》卷五“写桃版”条引《皇朝岁时杂记》云：“桃符之制，以薄木版长二三尺，大四五寸，上画神像狻猊白泽之属，下书左郁垒右神荼，或写春词，或书祝祷之语，岁旦更之。”现代许多少数民族地区也盛行用桃木辟邪，挂桃符、插桃枝依然是节日的习俗。土家族婚礼上“射三箭”的仪式，就是用桃木做弓、用芭茅杆做箭来驱鬼[6]。以上所考桃茢、桃人、桃弧、桃印、桃符，名称不一，形状做法各异，但其辟邪驱凶之效是相同的。
那么，桃木为什么有如此神奇的功效呢？汉王充《论衡·订鬼》引《山海经》曰：沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索而以食虎。于是黄帝乃作礼，以时驱之，立大桃人，门户画神荼郁垒与虎，悬苇索以御凶魅。王充所引《山海经》这段文字，正解释了桃木何以具有驱鬼御凶的巫法力量。今本《山海经》也有关于“槃木”的记载，《大荒北经》曰“有山名曰衡天，有先民之山，有槃木千里”。《十洲记》又称“蟠木”：“东海度朔山，上有大桃树，蟠屈三千里，名曰蟠木。”显然，“槃木”、“蟠木”皆指大桃木。在远古人的原始宗教及巫术仪式中，桃木已经被赋予了除灾御凶的魔法力量，这也是夸父逐日神话中何以用桃杖的缘故。关于度朔山大桃木的记载，虽不见于今本《山海经》，但夸父逐日用桃杖，也就是这种古老习俗最早的反映和见证。多个太阳并出是灾祸，是大不祥，要驱逐这样的灾凶，桃杖是必然的巫术选择，而逐日也只不过是一次除旱求雨的巫术操作。正在这个意义上，我们认为夸父逐日是要驱逐多余的太阳，其本质同后羿射日是相似的，只是夸父用桃杖，而后羿用弓箭。无独有偶，后羿之死也同桃木有关。《淮南子·诠言训》曰：“羿死于桃木棓。”许慎注曰：“棓，大杖，以桃木为之，以击杀羿。由是以来，鬼畏桃木。”《淮南子·说山训》亦有“羿死桃部不给射”的说法，何宁注引于鬯曰：“羿善射，故死於射，与上文言‘王子庆忌死于剑’，下文言‘苏秦死于口’同义例。然则桃部当是弓名。”如果杀死后羿的“桃部”是弓名的话，则后羿射日之弓也许正是桃弧。这样，对桃木的巫术力量的认定，甚至比夸父逐日、后羿射日神话产生的时代还要早。
四、夸父因祷雨而死
关于夸父之死，《山海经·大荒北经》中短短的一段文字已包含两说，《大荒东经》亦曰：“应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。”郭璞注《山海经》发现了这个矛盾，他认为“死无定名，触事而寄，明其变化无方，不可揆测”。茅盾先生认为此说明显附会，他说：“我以为这里可能的解释有两个：一是经文错简，二是夸父非一。”但他又感叹：“可惜材料太少，不能多得证据。”[7]笔者认为，关于夸父之死的两说，本质上并没有矛盾，“渴死”之说是对极度缺水、严重旱灾的曲折反映，而应龙杀夸父也说明夸父因求雨而死。从各种记载看出，应龙是主水之神。应龙处哪儿，哪儿就雨水充沛，求雨也要塑应龙的形状，应龙能“畜水”，又能佐禹治水[8]，夸父为应龙所杀，说明夸父因求雨而死。丁山先生曾经从民俗学的角度分析了黄帝与蚩尤之间的战争，认为“黄帝擒杀蚩尤的故事，实象征祷雨之祭用畜水的‘应龙’决杀旱龙的寓言”，“只是把农业生产者受了旱灾的威胁而举行祷雨的典礼演绎成为祷雨的神话而已”[9]。笔者认为夸父神话的形成也属于这种情况。《山海经》中夸父与蚩尤之死总交织在一起，说明这两则神话的本事非常相似，都源于原始人祷雨的宗教仪式。正是在祷雨的神圣祭坛上，夸父为驱除旱魃牺牲了自己。
远古社会时，曝巫是常用的求雨之法，而夸父的事迹能形成神话被流传下来，说明夸父不是一般的巫师。以他为人牺的祷雨仪式，被认为是级别最高最神圣的，并且给时人以极大的安慰和期盼。“夸”，《说文》曰：“奢也，从大于声。”夸父，也就是巨人的意思。夸父因巨人而得名。《海外北经》曰：“博父国在聂耳东，其为人大，右手操青蛇，左手操黄蛇，邓林在其东。”毕沅认为博、夸声相近，博父国即夸父国。夸父国大概指夸父部族，因夸父而得名。夸父还善于弄蛇，《大荒北经》亦曰：“有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。”《山海经》有许多弄蛇之神，戴蛇、践蛇、把蛇、珥蛇，这都是超凡神力的标志。远古人心目中具有超凡神力的人物一般指神巫，巫能上下于天，宣神旨，达民情。远古的部族中最高的权力就是神权，掌握神权的正是这些能上下通神的祭司或巫师，他们被认为拥有神性，精通某种法术，能降福于他的崇拜者，因而经常被期望着能赐予他的崇拜者风调雨顺、五谷丰登。在原始社会，他们往往就是部族的首领。英国人詹·弗雷泽通过对世界各民族古俗材料的深入分析，证明了“祭司兼国王”[10]这一命题。明显，夸父就是这样的人神。《吕氏春秋·顺民》曰：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷於桑林。”郑振铎先生从民俗学等角度研究了汤祷的古俗，认为汤是君，应该负起祈雨的责任。他罗列了历史上帝王们因自然的灾变引咎自责的现象，并说：“从殷、周以来的三千余年间，类乎汤祷的故事，在我们历史上，不知发生了多少。”[11]其实，这种陋俗在汤之前也不知留存了多久，不知有多少像夸父这样的部落首领兼宗教首领牺牲了性命。
时代渐远，对夸父的记忆渐渐模糊，在口耳相传的漫长的过程中，夸父的故事被增饰、改变，特别是有文字以后书之于竹帛时，因文字的歧义而发生了更为严重的变形。现存的《山海经》关于夸父的记载，从一开始就已经创造出了一个全新的“追日”的神话，也给后世留下了“不量力”之讥。德国人马克斯·谬勒有一个著名的论断，即原始神话源于“语言的疾病”[12]，意思是古人一句平常的话语，在口耳相传的过程中，由于发音上有一点小错误，后人不知真义，反加曲解，又添了些藻饰，于是这一句平常的话竟变成了一则神话。谬勒的说法不见得放之四海而皆准，但却符合夸父追日神话的形成原因。
五、夸父神话的流变
夸父，是中国神话中的巨人，以他为原型，后世人们创造出了许多神怪故事。夸父经过一番乔装打扮，走出神话，走进了民间传说，走进了文学，也走上了后世的神坛。
在流传演变过程中，夸父不仅改名换姓，也成家立业、有妻有子了。《神异经·东南荒经》曰：东南隅大荒之中，有朴父焉。夫妇并高千里，腹围自辅。天初立时，使其夫妇开导百川，懒不用意。谪之并立东南，男露其势，女露其牝。不饮不食，不畏寒暑，唯饮天露。须黄河清，当复使其夫妇导护百川。”夸父有时作“博父”，与“朴父”的繁体字形相近，从名字就可以看出二者的渊源关系：朴父夫妇外形也是巨人形象，开导百川的职责源于夸父饮河谓，受罚的原因是导河不力，受罚的方式与曝巫祷雨的情况非常相似。朴父夫妇与夸父逐日之间演变的蛛丝马迹依然可辨。
《列子·汤问》写愚公移山的故事，末尾曰：操蛇之神闻之，惧其不已也。告之于帝，帝感其诚，命夸娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南，自此异之。
其中“夸娥氏二子”张湛注曰：“夸娥氏，传记所未闻，盖有神力者。”[13]茅盾先生认为“夸娥”即“夸父”[14]。“夸娥”与“夸父”仅有一字之差，且“操蛇之神”使人很容易想到弄蛇的夸父。夸父的大力通过夸娥氏二子更加得以夸张。
巨灵的传说，显然也与夸父有关。《文选》所载张衡《西京赋》曰：“汉代初都，在渭之涘；秦里其朔，实为咸阳。左有崤函重险，桃林之塞；缀以二华，巨灵赑屃。高掌远蹠，以流河曲，厥迹犹存。”这是关于巨灵的比较早的文献记载。《搜神记》卷十三有详细的叙述：“二华之山，本一山也。当河，河水过之而曲行。河神巨灵，以手擘开其上。以足蹈离其下，中分为两，以利河流。今观手迹于华山上，指掌之形具在。脚迹在首阳山下，至今犹存。”李善注《文选》引薛综注，其内容同这段描述大同小异。巨灵同夸父之间的渊源关系也非常清楚：巨灵，即巨神，夸父也是巨神；巨灵是河神，同夸父渴饮河渭、朴父夫妇开导山川一脉相承；而巨灵擘华岳的传说也发生在河渭流域、桃林塞边。从《西京赋》可知，巨灵的传说最迟产生于汉代。在演变的过程中，又被逐渐加上了许多时代色彩，如《水经注·河水》引《华岩开山图》曰：“有巨灵胡者，遍得坤元之道，能造山川，出江河。”又经过道教的加工改装，巨灵几乎成了开天辟地式的造物神。唐李白《西岳云台歌送丹邱子》诗中“巨灵咆哮擘两山，洪波喷流射东海”亦叙此事。巨灵在《西游记》中成了“高上神霄托塔李天王部下先锋，巨灵天将”[15]，正式登堂入室，名列仙班。民间传说最公平，总能给予自己的英雄以公正的待遇，如果说夸父因“追日”而为后人所嘲讽的话，那么，由其演变而来的巨灵却最终在天宫中占据应有的一席之位，在文人笔下被歌咏，在神龛寺庙被供奉。