六朝民歌映现的原始阿注婚残迹，本文主要内容关键词为：残迹论文,民歌论文,原始论文,阿注婚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古代文学
一、序言
生活是人类维持生存的活动，是自有天地以来，直至今日，连续不断的生存活动，它沿着自身发展的道路在各个时代相应地变化，在前进过程中，总有某些部分，被某些团体保存下来，如火之传薪，由此薪到彼薪·永远发展变化下去。那些保存在某些团体中的因子，总会被后代袭用，如《礼记·礼器》说：“三代之礼一也。民共由之。或素或青，夏造殷因。”礼有因袭，正是人类生活有因袭的一个片面。原始时代的生活习惯，虽然经过长时间的发展，它的原始意义早已被人们遗忘了，徒留形式，而所留下的形式又因为相关条件有所改变，使原始形式受到修正而有所变形，以至于被人人所忽略，就如一位受尽风霜的人，脸形有了变化，让人乍见不知是故人一样，但仔细辨认就知道他是老相识，原来它本就是原始风俗和仪式的某部分，在文明社会里，经过整容而显现的新面目。
最近为了研究六朝的抒情诗，把六朝有关的抒情诗材料重新阅读分析一过，发现有少数民歌，表现异情求爱，还保存着原始爱情活动风貌，由是激起了我追根究底的好奇心，想借助考古学、民俗学、民族学等方面的专家研究成果，对它作一次观照，希望由此能揭开那些爱情诗中含蕴的原始民俗真相。
二、由六朝一首民歌的剖析说起
首先让我们看下面的这首民歌：“可怜乌臼鸟，强言知天晓。无故三更啼，欢子冒闇去。”①这首诗的大意是：可爱的乌臼鸟啊，汝拼命的叫着叫着，说是天亮了。汝无缘无故的在三更时候就啼叫，弄得我的爱人冒着暗夜就走了。
乌臼鸟，是鸟名，《本草·伯劳》〈附录〉说：“
鸠，罗愿曰：‘即祝鸠也，江东谓之乌臼。’”又引《丹铅总录》云：“乌臼，五更鸣架架格格者也。滇人以为榨油郎。（南人）又曰凤皇阜隶，汴人呼为夏舌，如燕，黑色长尾，有歧，头与戴胜，即《尔雅》之
戴也，又名批颊。”这种鸟每天五更时候叫，天亮就停止。平时乌臼鸟啼叫，天刚亮，人们恰好从梦中醒过来。听了它的叫声，就像现代人听到晨钟声响一样，赶忙起床开始新的一天活动了，所以农人拿它当报时器。②
《乌夜啼·其四》这首诗中，那乌臼鸟不按往日的习惯，在五更啼鸣，弄得那位到女主角家中过夜的男主角听了，误以为天已曙，晨初时刻已到，匆匆披衣走了，男主角冒着三更暗冥离开，女主角一夜中温馨的恩爱还没享受够，自然要埋怨那只“强言知天晓”，外行充内行的乌臼鸟，打断了她的好梦，破坏了她爱情的享受了。
读这首诗，如果把它当作一首一般性的偷情诗，那是表层的看法。研究者若只识晓表层的认知，那么他也就只能停留在表层世界，无法去扣另一扇门，进入深层的殿堂。仔细玩味上引这首诗，除了表层形象外，显然还含有深层的潜象在。这深层的的潜象需要运用另一种方法把它那表面的薄膜剖开，才会显现出来。
想透入深层，去了解这首诗，我们就得先有个假设，假说这首诗是某种原始爱情生活的体现；不然，它是某种原始生活的深层意识，透过代代相传，遗留在后代人类的潜意识中，由于潜意识作用的反映，那种原始生活的某种仪节，在后世子孙的行为上透露出来了，依这种假设上的认知，我们认为这首诗所表现的男女爱情进行方式，也就是他们的爱情行为，受到了原始时代的祖先们经营爱情的行为影响，他们的恋爱方式，是原始祖先恋爱行为的显影。
三、原始社会中的男女关系
中国民族的来源，由荒古，经三皇五帝，以至虞、夏，是由原始社会到原始母系氏族社会的时代。虞、夏时际，中国还在母系氏族时代，所以《吕氏春秋·恃君》云：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处。知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妇、男女之别。”《白虎通·德论》说：“民人但知其母，不知其父”。《论衡·齐世》同样也说：“知其母而不识其父。”③神话中的帝王多有母而无父：华胥履大人迹生伏羲；安登感神童生神农；附宝感星生黄帝；庆都感龙生尧；握登感虹生舜；姜嫄履帝武，生后稷。④也都是母系氏族社会流传下来的传说。
这时期，人类由女子生，故崇拜女子生殖器。如新石器时代的彩陶（Painted Pottery)上多有三角形如“”的花纹，是崇拜女子生殖器的象征。此三角形，后演变为上帝的“帝”字。铜器的“已且丁父癸”鼎、及“已且丁人癸”卣，上一字“”为帝，第三字“且”为祖，祖不必为父之父，凡在父以前的均为祖，由父上为祖，祖上当为帝。是拜帝乃拜“”的遗响，这也可作为母系社会时代遗迹的证明。《诗·鲁颂·閟宫》：“赫赫姜……是后生稷……春秋匪解，享祀不忒，皇皇后帝，皇祖后稷。”以女性的“姜嫄”而置在男性的“皇祖后稷”上，而祀为“后帝”，是亦先崇拜女性之证。⑤
神话中最古有女帝王，据《淮南子·览冥训》、《风俗通》、《帝王世纪》等文献的记载⑥，女娲为最古的女帝。可知中国上古有母系时代。
母系时代的男女关系，是在群婚制制度下制限而成的。在母系氏族制的亚血族群婚时代，是儿子出嫁，女子承家的时代，父亲若在这个氏族的“长屋”中生活，则儿子必须到另一个氏族的“长屋”中生活。⑦在这种制度下，正如前引《吕氏春秋》、《白虎通》、《论衡》所说的：“子知母而不知父。”⑧
这种制度在夏代盛行着，故《尚书大传》卷4云：“吴越之俗，男女同川而浴。”王文清《再论吴越同俗二》云：“夏禹时吴地的‘裸国’或‘裸民’之处的文化，即相当于分布在今江浙沪等地的良渚文化。……这种文化也分布于宁镇地区，向北到达江淮之间……大约相当于唐虞到夏代初期。”良渚文化是由母氏社会进入父氏社会的前夕，到商代尚可见到这种制度，甚至春秋战国时代，尚存留那原始遗俗。如《左传》桓公十五年，郑祭仲妻对她的女儿说：“人尽夫也。”《诗·郑风·褰裳》：“子不我思，岂无他人。”那都是乱婚制的遗痕；而春秋时所谓“媵”的制度，即为群婚制的残余。⑨
这种原始婚姻制度， 体现在男女关系上， 是男人往女子家营男女性生活。虽然母系氏族社会制度到了商代中期以后已经随着奴隶制、封建制的成立，而消失；然而它的遗风末俗仍不断如缕，为后世某地域人的生活所承袭。时有所见。
据常金仓先生说；“古人选择初婚时刻进行亲迎，本来是袭用了氏族制下‘走访婚’的习俗。⑩不但春秋战国时代有这种风俗，秦汉三国六朝时，也有这种婚俗留存。《后汉书·东夷传》：“其耆老言海中有女国，无男人，或传其国有神井，闚辄生子云。”在后汉时代，尚有边疆少数民族停留在母系氏族社会时代，国中无男，却能生子，于是造出“有神井，闚之辄生子”的传说，无男或是事实，但能生子，必是外地的男人到那里和“女国”的女子发生性关系，然后就离开了。“可见后汉时的边疆少数民族，还停留在原始母系社会时代，男女关系还维持着那种男到女家营性生活，然后就离开的风俗习惯。据说汉代以后，进入阶级社会的各地越人，往往保留着原始社会的婚姻习俗或其残余……这一习俗过去也曾长期残存于……东南及岭南东部曾为古代越人居住区的某些汉族中。”(11)
这种风俗习惯，不但是古代，即使民国以后，还可以在中国西南地方的某些少数民族中看到。
四、现代西南少数民族的试验婚和阿注婚
在西双版纳傣族自治州勐海县的布朗、西定、巴达山区；在兰沧、景东、墨江、云县、双江、镇康、耿马等县，散居着布朗族，人民尚处在原始社会末期向阶级社会过渡的农村公社阶段，保留着不同程度的原始公社制残余。他们的青年男女的社交活动还很原始，从十六、七岁开始谈情说爱。通常是姑娘呆在各自竹楼里纺织做活，专等心爱小伙子光临。恋爱活动经过一番竞争，最后剩下一对情人，低声细语，互送秋波。男方往往到了夜晚（初婚）到姑娘家楼门口，发出信号，姑娘接到信号，立即走出门来，开始交谈，等到感情成熟后，就定婚事，然后去女家从妻居，实行“试验婚”。(12)在云南宁蒗县和四川盐沅县交界的永宁区，居住着被人所称为“女儿国”的纳西族。他们在男女交往关系和婚姻上尚保留着“阿注婚姻”、“阿注同居”等方式。学者们认为是母系社会和群婚制残余。“阿注婚姻”的主要特点是：建立婚姻关系的男女双方，各居母家，通常是男子夜间到女子家里访宿，次日拂晓返回自己母家，与母家成员一起生产和劳动。建立这种关系的双方，彼此互称“阿注”，意即“朋友”；或叫“主若主来”，意为“亲密的男朋女友”。这一族的青年男女在社交中，常常通过对歌形式，用含蓄双关语言试探对方。
阿注关系建立后，男女就可偶居。最初偶居时，大多处于秘密状态，男子到女子家走访，先是避开女家亲人，用事先约定的暗号，秘密进入女子卧室，第二天清晨，即勿勿返回母家。经过一段时间，秘密来往已经被人察觉，在女家表示欢迎的情况下，男子方公开到女家主室，同女子母亲、舅父等人见面，然后同女子公开同宿，即所谓“阿注同居”。“阿注同居”是介于阿注婚姻和正式结婚之间的过渡形式，不需举行请媒人、办喜酒、宴客等结婚议式，名义上仍不算正式夫妻。所以仅是正式结婚前的男女交往形式而已。(13)
“阿注婚”，常金仓、郑昌林两位博士，在他们的博士论文《周代礼俗研究》、《中国古礼研究》中，都异口同声地同意是母系氏族外婚、亚血婚群婚的遗制，看来是不会错的。我却觉得布朗族的男女交往习俗，也残留着同样的痕迹，可不是吗？
如果我们拿这种婚俗，去看六朝民歌，站在这种“阿注婚”的男女交往习俗去诠释六朝民歌，那将如何呢？
五、六朝民歌中的“阿注婚”残迹
民俗固然不断地在变化，但当新的习俗兴起的时候，有一部分原始礼仪的形式被保存了下来，它的原始古义被有意识地改造了，或被某部分团体保存着，继续发挥着作用。上面所引《乌夜啼·其四》中那位男主角在听了乌臼鸣“三更啼”，就马上“冒闇去”，如依普通社会习俗的偷情情况去了解，便有点儿费解。
如果我们不以普通社会的偷情去理解，而是把这首诗放置在“阿注婚”的社会背景里面去了解，诗的意象便清清楚楚地呈露出来，诗中的人物活动便合情合理，诗中的情节发展便畅通无碍。但这样也许还不能让人口服心服，认为那是表现上偶然巧合，尚不足以确定它与“阿注婚”的习俗有关系。下面我想再谈一些相关的问题作为旁证。
首先，《乌夜啼》是民歌，民间歌谣是原始风俗传承的一个温床，它反映着民俗，同时保存了某些以前的原始习惯。
其次，六朝民歌有一些除了表现男女爱情和上面举的那首《乌夜啼》相似外，还有一些现象足以说明和阿注婚的风俗有关，如：
《欢闻变歌六首·其一》：
金瓦九重墙，玉壁珊瑚柱。中夜来相寻，唤欢闻不顾。
《同上·其二》。
欢来不徐徐，阳窗都锐户。耶婆尚未眠，肝心如椎橹。”(14)
《子夜夏歌·其二》：
反复华簟上，屏帐了不施。郎君未可前，待我整容仪。
《同上·其三》：
开春初无欢，秋多更增凄。共允炎暑月，还觉两情谐。
《同上·其四》：
春别犹眷恋，夏还情更久。罗帐为谁褰，双枕何时有。
《同上·其六》：
含桃已中食，郎赠合欢扇。深感同心意，兰室期相见。
《子夜夏歌·其八》：
朝登凉台上，夕宿兰池里。乘风采芙蓉，夜夜得莲子。
《同上·其十八》：
情歌三夏热，今日偏独甚。香巾拂玉席，共郎登楼寝。(15)
《子夜秋歌·其七》：
秋夜凉风起，天高星月明。兰房竟妆饰，绮帐待双情。
《同上·其八》：
凉风开窗寝，斜月垂光照。中宵无人语，罗幌有双笑。(16)
《子夜冬歌·其四》：
夜半冒霜来，见我辄怨唱。怀冰暗中倚，已寒不蒙亮。
《同上·其八》：
炭鑪却夜寒，重袍坐迭褥。与郎对华榻，弦歌秉兰烛。(17)
《子夜变歌·其一》：
人传欢负情，我自未尝见。三更开门去，始知子夜变。(18)
《子夜歌·其十三》：
揽枕北窗卧，郎来就侬戏。小喜多唐突，相怜能几时。
《同上·其三十》：
念爱情慊慊，倾倒无所惜。重簾恃自鄣，谁知许厚薄。
《同上·其三十一》：
气清明月朗，夜与君共嬉。郎歌妙意曲，侬亦吐芳词。
《同上·其三十二》：
惊风急素柯，白日渐微濛。郎怀幽闺情，侬亦恃春客。(19)
《华山畿·其十五》：
一坐复一起，黄昏人定后。许时不来已。(20)
《读曲歌·其六》：
打坏木楼床，谁能坐相思。三更出石阙，忆子夜啼碑。
《同上·其四十》：
五更起开门，正见欢子度。何处宿行还，衣被有霜露。
《同上·其四十八》：
诈我不出门，冥就他侬宿。鹿转方相头，丁倒欺人目。
《同上·其五十五》：
打杀长鸣鸡，弹去乌臼鸟。愿得连冥不复曙，一年都一晓。
《同上·其六十三》：
百忆即欲噫，两眼常不燥。蕃师五鼓行，离侬何太早。(21)
（一）以上所引民歌，一个最大的特色是男女进行交往都在黄昏以后，如“中夜”、“耶婆尚未眠”之时，“反复华簟上”之时，“炎暑月”之时，用“双枕”之时，“兰室”待人之时、“夕宿”、“寝时”，“秋夜”、“夜寒”之时，“三更”、“揽枕北窗卧”之时、“重簾持自鄣”之时、“明月朗”之时、“白日渐微濛”之后、“黄昏人定后”、“三更”、“五更”、“冥”、“五鼓”等，这些两情交往时间，都与“阿注婚”中男往女家时间相合。而且，在六朝文人情诗中看不到这类的表现，当是这些民歌产地的特殊民风的表现。
（二）这些诗中所表现的男女交换的地方，都是女家：如“金瓦九重墙？玉壁山瑚柱。”“阳窗都锐户”、“华簟、屏帐”之地，“罗帐、双枕”施设的地方，“兰室”、“凉台”、“兰池”所象征的地方，“玉席”摆设的“楼”上，“兰房、绮帐”、“罗幌”、“华塌、炭鑪、迭
、兰独”、“门”、“北窗”、“重簾”施设之地，“幽闺”、“木楼床”等，这些地方和布朗族中的少女以为“阿注婚”中，女阿注所居的竹楼和闺房、阁室相似。
（三）《欢闻变歌·其二》有：“耶婆尚未眠”语，正表示两人感情尚在试探阶段，避着女主角家人的交往时期。
（四）“郎君未可前，待我整容仪”、“罗帐为谁开，双枕何时有”、“兰室期相见”、“兰房竟妆饰、绮帐待双情”、“黄昏人定后，许时不来已”这些表现与试验婚中布朗族少女和阿注婚中纳西族的女阿注呆在各自的竹楼专门等待心爱小伙子到来，以及见到男阿注到来后的少女反应相吻合。
（五）“许时”一语与阿注婚中，男阿注约好访宿的时间一致。
（六）“郎赠合欢扇”，与阿注婚中，男阿注赠送女阿注礼物仪节相合。
（七）“郎歌妙意曲，侬亦吐芳词。”与阿注婚中，男女对答；或用双关语男女对唱相象。
（八）“共戏炎暑月，还觉两情谐。”“乘风采芙蓉，夜夜得莲子。”“香巾拂玉席，共郎登楼寝。”“中宵无人语，罗幌有双笑。”“与郎对华榻，弦歌秉兰烛。”“郎怀幽闺性，侬亦恃春容。”“愿得连冥不复曙，一年都一晓。”这些表现，就如阿注婚中，男阿注访宿顺利，两情款洽的代言似的，尤其“愿得连冥不复曙，一年都一晓。”在阿注婚中，男阿注夜中访宿，隔晨离开的恋爱时间限制特色都透露出来了，“冥”两人才能在一起，“曙”男阿注就得回去，所以希望一年总计只要一次“晓”就好了，设非“阿注婚”仪式的限制，我们很难理解女主角感情形态。
（九）但阿注婚只是试验阶段，实验成功，两人才进入“阿注居”，女阿注才把男阿注介绍给家人，而且要等到“阿注居”后，两情不变，两人才正式结婚。所以，“阿注婚”时期，男女双方感情最热烈，也不稳定；因其热烈，所以民歌中表现的爱情大都是属于那阶段的；因其不稳定，所以多疑虑，甚至于产生变卦。如“怀冰暗中倚，已寒不蒙亮。”小喜多唐突，相怜能几时”“重簾持自鄣，谁知许厚薄。”“蕃师五鼓行，离侬何太早。”等表现，表示“阿注婚”进行不太顺利，女主角已心怀疑虑了。再如“三更书石阙，忆子夜啼碑。”则是男主角不守信，让女阿注伤心透了。至于“三更开门去，始知子夜变。”那是公然移情他宿，访宿之交发生变化，甚至公然指责他“冥就他侬宿”，骂他“鹿转方相头，丁倒欺人目。”等于说他是感情骗子，甚至要阻止他，到别的女阿注家访宿：如《读曲歌》其五十一：“语我不游行，常常走巷路。败桥语方相，欺侬那得度。”
（十）怀疑他移情别“访”，要阻止他走“访”他人了。这还不打紧，有时给女方逮到证据了，如《读曲歌·其四十》：“五更起开门，正见欢子度。何处宿行还，衣被有霜露。”
看来，诗中女主角是一夜不见男阿注到来，五更一到就迫不及待地起床。开门一看，正见那位心肝宝贝匆忙走过去，她于是走向前，拦住他，摸他的衣服被子（行李）还湿湿的，是经过一夜霜点露滴的样子，她终于逮到他到另一个女阿注家过夜的证据了。诗中“衣被有霜露”一句最堪玩味，试想在一般文明社会里，男人去找女子过夜，何需协定衣被之类的行李呢？但在阿注婚俗的社会就不同了，男子到女阿注家“访宿”，被子之类的行李是要自带的。
以上，六朝民歌中出现的十种特殊现象，的确足以说明两方不是巧合，而是有密切的文化关系，那些现象与阿注婚中男女交往之间的关系，已得到内在的证明。
六、民歌产地的民俗和布朗、纳西等西南少数民族的关系
以上，以盛行阿注婚俗社会中的男女爱情形式，去诠释六朝民歌，两相比对，吻合无间，证明了双方关系密切，绝非巧合。下面再就这些民歌产地的民间风俗与这些民歌和布朗、纳西等西南少数民族的关系加以论述。
我们都知道上面那些民歌，不是吴歌就是西曲，产地是扬州和荆州。扬州，即今江苏、安徽、江西、浙江、福建之地，是夏禹的后裔越人（百越）的散布区；荆州、即今湖南省、湖北省及四川省东南部、贵州东北部及广西省全县、广东省北部的连县之地，也是夏民族后裔与楚民族的分布区。在六朝时代，扬州以建业、会稽一带为中心，它们都分别是吴歌、西曲的重要产地(22)。吴歌、西曲的产地为大家熟知，不必赘言；夏文化与扬州和荆州的关系也经过许多民族学家、考古学家论证过，下面略引几条于下：
《史记·越王勾践世家》：“越王勾践，其先禹之苗裔，夏后帝少康之庶子也。封于会稽，以奉守禹之祀。……后二十余世，至允常，允常卒，勾践立，是为越主。”又云：“东越闽君皆其后也。”(23)
“百越与夏后裔于越是扬州民间土著构成因子。越人在夏代及尧、舜、黄帝时代是庞大的部落集团。”他引张公量《古今稽考》（载《禹贡半月刊》第一卷第七期）说：“越，即夏，一音之转，大越即大夏”。接着又说：“越 人是大夏之支裔。”又云：“商王武丁征服越方，越人大部分逃到长江中下游一带，形成部落歧纷而互不统属的百越。”然后引《吕氏春秋·恃君》云：“杨汉之南，百越之际，敝凯、诸夫、风余靡之地，缚娄，阳禺、驩兜之国，多无君。”(24)
“先秦时期，浙江地方住着于越族，他们是夏的后裔。于越族的活动地域以会稽（今绍兴）为中心，其居住地集中于今于浙江省境内的杭嘉湖平原、宁绍平原、全衢丘陵地带。它们既受到良渚文化的影响，又较多地继承了河姆渡文化因素。”又引《周礼·职方民》：“东南曰扬州，其山镇曰会稽。”再引《汉书·地职志·师古注引臣瓒言》：“自交阯至会稽七、八千里，百越杂处，各有种姓。”(25)
“太湖地区的良渚文化居民是越族。长江下游的江南有越族和荆蛮族两个族。”又引《论衡·恢国》：“夏禹倮入吴国。”《论衡·书虚》：“禹时，吴为裸国，断发文身。”(26)
“楚民族族源有（一）北来说，与夏民族关系密切。原本居住中土，后来南下江汉，逐衍变为后来的楚民族；西来说，（楚民族）与西方羌族有关。后随昆吾氏一起迁许（许昌），又由河南东部地区的黄河流域，迁徒到了湖北中部的江汉平原，认为楚民族是夏民族的一支。”(27)
“《论衡·率性》：‘楚越之人，处庄岳之间，经历岁月，变为舒缓，风俗移也’。扬越最初分布于湖北江汉之间的扬水一带，由北来的扬人与当地的一部分越人结合而成……后来部分扬越人与楚人融合，另一部分住在深山密林里面的越扬人，到东汉末年演变为山越，直到两晋南北朝，才全部融合于汉族……”又云：“有一部分扬越人可能在周初已由山西南迁到江苏镇江和安徽宣城一带。汉于镇江置丹阳郡。扬州正因扬人迁居于此而得名。”(28)
以上数则，可以证明扬州是原始夏民族的分布区，荆州本为扬越之地，后与楚民族混合，楚民族也是夏民族之支族。可见荆扬二州自上古以来即为夏民族的活动地区，原始时代的母系社会风俗必然在这些地方流行过。河姆渡文化，就是母系氏族社会的文化，“多无君”，“裸国，断发文身”，“男女同川而浴”等正透露该地风俗的原始性。罗香林《中夏系统之百越》一书有《越族源出于夏民族考》一章，指出“夏桀为商汤所杀后，其所部种人之僻处隙地者，以特殊关系而得保持其固有特性。以固有特性之保持，因与殷商民族或其一部分遗裔与殷商民族相互混化而成之新种，形成对立状态，而演称为越或濮。”何光岳云：“扬越当时还处于无君长的氏族部落社会。”又云：“由于保留原有的民族语言和习惯，经过两汉长达四百年的发展，又和于越人、越章人和闽越人、瓯越人相融合，到东汉末年，便演成为山越。”瓯越人多数融入汉族，但仍有少数保持原来文化。”又云：“山越分布于扬州区域内的会稽、吴郡、丹阳、豫章、卢陵、新都、鄱阳等郡……他们系秦汉时的于越人、东越人、闽越人、干越人、越章人的后裔。以大分散小集中的居住形式，保留着一些百越族的风俗习惯和语言特点，但已有不同程度的汉化现象。”(29)可见这些分布在荆、扬二州的越族后裔有的固然进步了融化在汉族之中，有的仍处于氏族社会，保留着原始越族的风俗，即使那些融于汉族的越人，虽然政治经济生活混同于汉人，婚姻习俗可能仍维持原始形态，就如滕复等人说的：“尽管秦汉时期中原文化在浙江地区影响非常深远，但越人的一些异风陋俗却一直绵延不绝。”(30)例如据考古学者研究，在扬州所在范围内的浙江地带、杭嘉湖平原，在新石器时代(be3300─2100)曾有良渚文化，杭州湾南岸曾有河姆渡文化，其地居房以干栏式建筑为主，住房一般为楼居。这种形制一直延续到后代。《临海水土志》记载秦汉时浙江安阳（今瑞安县）、罗江（今慈溪县）民房时，说：“安家之民悉……架立屋舍于栈格上，似楼状。（《太平御览》卷780引），直到今天我们在浙江境内也时能见到这种形制的建筑。(31)又《北史》卷95《蛮僚》、《魏书》卷101《僚传》说僚人：“依树积木，以居其上，名曰干栏。”《旧唐书》卷197、《新唐书》卷222、《南平僚传》都说南平僚所居住的地方……人并楼居，登梯而上，号为干栏。在越人族群，楼居干栏是他们传统居住方式，从而成为越人文化特征之一。只要住有越人的地方就有可能看到这种楼房。(32)这种现象在荆、扬二州的土著越人住区；应是一种文化承袭的证据了。下面再论布朗族和纳西族的文化与夏民族的关系。
布朗族的僚人傣族，很早就从事水田耕作，住在依山傍水的平坝，过着恬淡的田园生活，据说百越分布在永昌郡和永昌徼外地区，约当于今滇西保的地区，德安傣族景颇族自治州临沧地区，思茅地区以及西双版纳傣族自治州，甚至属于越人系统的就有僚、鸠僚、哀牢、滇越、掸等族，布朗族是僚人，当然也是越人，他们用木、竹桩支撑高脚的房屋，楼上住人。又滇西哀牢地区，即东汉永昌郡内的一部分濮人，即今日南亚语系孟高语族布朗、佤德昂等族的先民。如此布朗族也是越族的后裔，他们至今尚流行着的试验婚和楼居，正是由其原始祖先荆扬一带的越人那里传来的。(33)
纳西族就是彝族摩梭人，彝族渊源出自古羌人，与夏禹有关系。纳西族是彝裔，早在未迁入云南而居住在青海、川西时，就和汉族有接触和交流，后来迁入川滇交界的金沙江流域，很早就和汉、彝、白、普米。傈傈等民族友好相处。又据上古史学家研究夏禹是羌人。北方一部分羌族南下，到今大渡河、安宁河流域与原来分布在这一带的氐羌族群会合，氐羌族群的一支僰人，分布于今川西南、滇东北以至滇中的平坝地区，构成今白族来源的一部分。(34)又有人说越
群部分地区，包括云南北部西北部及四川西昌地区，约当金沙江中游及其支流地区，有越人的分布，属于氐羌族系统，(35)可以说明纳西族也是夏族的后裔。由是可以断定纳西族的住居和婚姻形式和越人是同一系统的，和荆州、扬州的越人有密切关系。
以上论述荆扬越人和布朗、纳西族的关系，可见他们都有生活住居上和婚姻交往方式的共性，拿他们的婚姻和住居方式的共性去考察本文所讨论的那些民歌，可知民歌中那种晚到晨去的恋爱方式和布朗族和纳西族的青年男女交往方式相似，应是越族母系社会阿注婚男女交往方式的残迹；此外民歌中的“凉台”和“楼”，可以说是越人楼居的影象，中国自古有构木为巢之说，《北史》、《魏书》均有“依树积木以居其上，名曰干栏。干栏大小，随其家口之数”的记载。又从考古发掘，早在六七千年前的新石器时代，浙江余姚河姆度，吴兴钱山漾，杭州水田畈等新石器遗址，都有桩上建筑遗迹的发现。属于青铜时代的云南晋宁石寨山滇人墓葬遗址的青铜器上饰有若干“干栏”式建筑模型，反映了当代或以前当地流行这种形制的建筑，可推知“凉台”或“楼”的形制，也应近于“干栏”。“干栏”在秦汉以后史籍中，也写作“高栏”、“阁栏”、“麻栏”，它具有一定的地区性特点，非百越系民族所专有，但上述考古发掘和文献记载，说明越人及其先民生在远古即使用这种住房。“凉台”和“楼”和荆、扬先民越人的干栏应有渊流关系的。
据王运熙先生的研究，吴声西曲产生于民间，又经过贵族阶级的加工；《子夜歌》的创始者大约是晋代的一名无名女子，这女子是多情的，她在夜间等候她的欢子降临，不幸她的欢子竟是一位负情郎。她失望了，她唱着哀苦而充满渴望的歌子夜来；子夜变曲，指《子夜四时歌》……子夜变歌诸曲调，变曲是指从旧有曲调中变化出来的新声；《欢闻变歌》是《欢闻歌》的变曲；《华山畿》是《懊侬歌》的变曲；《读曲歌》，最初是挽歌，后来发展为普通情歌。(36)王先生的意见为上引民歌的民俗性作了更有力的见证。尤其“在夜间等候她的欢子降临”一语，千真万确道破了这些民歌的“阿注婚”式爱情遗传，可为我的见解作一旁证。
七、结语
这篇论文，目的在论证六朝民歌中，有“阿注婚”的残迹。
在论文中，我先说明论证的动机；接着分析《乌夜啼·其四》那首民歌，揭开它的深层意涵，说明它可能是“阿注婚”社会风俗背景下的产物；其次，我自原始母系社会的男女交往关系，追踪下来，证明一直到了东汉以后。还可以看到它的遗迹；再次，以现代西南少数民族的阿注婚印证，说明母氏社会的男女交往方式至今仍流传在边疆少数民族之中；最后拿六朝其他相关的民歌和阿注婚相印证，以见《乌夜啼·其四》那类的诗歌不仅只有一篇，德不孤且有邻。然后论证夏民族与越人以及荆、扬二州的越族，和布朗、纳西二族的族缘和文化关系，再以王运熙先生的意见作补充。
经过这番论证，我们可以得到如下的结论：
本文所论那些民歌，有可能是在流行着“阿注婚”的社会风俗地区居住的，尚保留着原始百越族的风俗习惯的越人后裔的作品，是“匹夫庶妇，讴吟土风”，然后经过“诗官采言，乐盲被律”的。据李调之《南越笔记》说“粤（越）俗好歌，凡有吉庆必唱歌。”又云：“东西两粤（越）旨尚歌。”(37)“好歌”的越人后裔吟唱这些民歌，是够资格的了。更何况王仲犖、唐长孺、万绳楠等先生也有详细考证，说明扬州、荆州在吴晋南北朝时，尚分布有各少数民族的人(38)。更可加强我的见解的可信性。
论证到此如果尚有人以为没有直接证据证明那些民歌产地的居民在六朝时代仍过着原始阿注婚生活，稍嫌意犹未足。那么，我可以退一步说，原始越族人的“阿注婚”式爱情意识，潜藏在六朝时住在荆、扬地方的越族后裔心里，当他们进行爱情追逐时，无意识地表现出来，而且以诗歌的形式把它流传下来，经过文人的采集、记录、修饰，完成了至今还为人所乐诵的作品。
正如有人由《仪礼·士婚礼》疏引郑目录：“土娶妻之礼以昏为期，因而名焉……日入三商为昏”，断定古人选择初昏时刻进行亲迎，是袭用了氏族制下“走访婚”（即阿注婚）等习俗一样，我们根据前面的论证，应也可断定那些民歌所表现：男人夜中到女子家走访，至明晨离去，这种男女交往形式，以及相关的行为表现，与原始母系氏族社会的“阿注婚”有关，是有那种习俗的遗传和影响下产生的，应可备一说吧。如然，我称它是“原始阿注婚的残迹”，该是相当贴切的吧。
注释：
①此诗见逯钦立编《先秦汉魏晋南北朝诗》，页1347，台北，木铎出版社。
②参考《本草纲目》卷499（明）李时珍著，国立中国医药研究所出版，1981。页1471。
③以上见：《古史研究》，衡聚贤著，上海文艺出版社、民俗民间文学影印资料之五十，1990，12页168-169。
④《诗含神雾》：“燧人之氏，大迹出雷泽，华胥履之，生宓牺。”《御览》78引；《春秋命元苞》：“少典妃安登，游于华阳，有神童感之于常羊，生神子，人面龙颜，好耕，是为神友。”《路史后记》三，注引；《帝王世纪》：“黄帝……母曰附宝，见大电绕北斗枢星照郊野，感附宝，孕，二十四月，生黄帝于寿丘。”《绎史》五；《宋书·符瑞志》：“庆都观于三河，常有龙随之……感之，孕，十四月而生尧于丹陵。”；《宋书·符瑞志》：“母曰握登，见大虹，意感而生舜于姚墟。”《诗·大雅·生民》：“阙初生民，时维姜嫄……履帝武敏·歆·攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”以上文献见《古史研究》，页167-168引。
⑤见《古史研究》，页169。
⑥《淮南子·览冥训》：“于是女娲练五色石以补苍天………冀州平，狡虫死，颛民生。”《风俗通》：“俗说天地初开辟，未有人民，女娲抟黄土为人，剧务，力不暇供，乃引绳
泥中，举以为人，故富贵贤者，黄土人也；贫贱凡庸者，引绳人也。”《帝王世纪》：“女娲氏……是为女皇。”见《古史研究》，页171引。
⑦见《论昭穆制度》李衡眉著，台北，文津出版社，1992.9。
⑧参考《江苏史论考》（江苏省社联历史学会、江苏省社会科学院历史研究所编，江苏古籍出版社），1989.10，页8-12。《中国古礼研究》第二章《从〈礼记〉看古体的起源与整合》（郑昌林著，台北，文津出版社，1992.9，页94─95。
⑨参考《古史研究》，页165-210，该书引证丰富，本文仅引一、二、以为证据。
⑩见《周代礼俗研究》第一章《礼俗的概念和理论·三·礼的前身原始礼仪》常金仓著，台北，文津出版社，1993.2，页14-15。
(11)《古史研究》，页200引，又《百越》（宋蜀华著，吉林教育出版社），1991.7，页76。
(12)见《中国各民族婚俗》九《布朗族》俞顶贤主编，北方妇女儿童出版社，1988.6，页88-97。《中国民俗学》第十五章婚姻的民俗传承，第二节婚姻的民俗形式（乌丙安著，辽宁大学出版社，1988.6，页231。
(13)参考《中国各民族婚俗》十八，纳西族《阿注婚姻》，页208-212。
(14)见《先秦汉魏晋南北朝诗》，页1050。
(15)见《先秦汉魏晋南北朝诗》，页1044-1045。
(16)见《先秦汉魏晋南北朝诗》，页1046-1047。
(17)见《先秦汉魏晋南北朝诗》，页1047。
(18)见《先秦汉魏晋南北朝诗》，页1049。
(19)见《先秦汉魏晋南北朝诗》，页1040-1042。
(20)见《先秦汉魏晋南北朝诗》，页1339。
(21)见《先秦汉魏晋南北朝诗》，页1338-1345。
(22)参考王运熙《吴声西曲的产生地域》见《六朝乐府与民歌》，王运熙著，台北，新文丰出版公司，1982.8，页23-32。
(23)见《百越》朱蜀华著，吉林教育出版社，1991.7，页19引。
(24)见《百越源流史》，何光岳著，江西教育出版社，1989.12，页7-10，其后，有详细介绍的百越分布，文繁不引。
(25)见《浙江文化史》滕复、徐吉军等编，浙江人民出版社，1992·6.页页45-47、52-53。
(26)见《江苏史论考》，页1-18，王文清《再论吴越同族》，页4、页8。
(27)见《楚文化寻绎》姚汉荣著，学林出版社，1990.11，页1-4。
(28)见《百越源流史》，页11及页71-77。
(29)分别见《百越源流史》，页8-10、83-159。
(30)见《浙江文化史》，页82。
(31)参考《浙江文化史》，页45-47。
(32)见《百越》，页64。
(33) 见《百越》，页14-16、64、218-219。
(34)参考《西南民族研究》彝族研究专辑，中国西南民族研究学会编，四川民族出版社，1987.5，页183。
(35)参考《百越》第一章百越的名称和分布，二、百越的分布，三、西南（云南高原为主）的越人，3.越隽郡部分地方，页14-16。又《彝族文化史》《历史篇：第一章汉文史书记载彝族族源的推测，第一节彝族族源研究》马学良，上海人民出版社，1989，页1-5。
(36)以上分别见《吴声西南杂考》《六朝乐府民歌》，页46-101。
(37)见《文心雕龙·乐府第七》周振甫注，里仁书局，1984.5，页11。又见《百越民族研究》彭道凡主编，中国百越民族研究会，江西教育出版社，1990.7，页89。
(38)《六朝经济史》许辉·蒋福亚主编，江苏古籍出版社，1993.7第一章六朝经济区的开发、第二节南方经济发展的主要因素，二、南方民族的融合；页48：“东吴时山越的分布区，王仲犖先生、唐长孺先生和万绳楠先生考之甚详，扬州有丹阳新都、会稽、吴郡、吴兴、东阳……卢陵等郡。荆州有长沙、衡阳、始安、桂阳等郡。”页50云：“根据《宋书·夷蛮传》，东晋、南朝时蛮族主要分为两支：源于汉代槃瓠蛮者居于荆州（治今湖北江陵）……源于汉代廪君蛮者，分布于淮、汝、江汉间的豫州（治今安徽省豫县）、郢州（治今湖北武汉）等地区，……”