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“哲学”是一门很古老的学问，它所讨论的问题，似乎也是从古到今一直都在那里纠缠不清。事实上，哲学史上纵有多次的变革和革命，但“本体论”和“知识论”的哲学基本问题，仍是众人最为关心的传统问题，这大概和哲学作为一门学科的本性有关。这些问题，不会有一个固定的答案，不像“原子”、“中子”或者“电”、“光”那样比较具体。它似乎是一种看不见摸不着的东西，哲学家们把它（们）叫做“本体”或“思想体（noumena）”，好像只是存在于“思想”里。
这种“思想体”如果真的像表面上那样虚无缥缈，那么它就不会有多少生命力；无奈这种“本体论”的问题，却无时不跟随着我们的生活，甚至是我们生活的“基础”，是人人都“能够（有能力）”碰到的问题。“能思者”必定要与“思想体”的问题“相碰”。
“（能）思（想）者”必会问“何所思？”你“在”思（想）些“什么”？“什么”是“思想”的“对象”。不过这些“对象”又不像桌、椅、板凳那样看得见、摸得着，“对象”就“在”你的“思想”里。
从这个角度来理解，古代希腊先哲们所讨论的“这是什么”里的“什么”，本也不是一般的经验对象，不过有时候他们分不太清楚，或者时间久远，后人遗忘了他们的本意，譬如“水”、“气”、“火”这类的，到底应从什么角度来理解，于是有“功能说”、“形态说”等等来使它们稍稍离具体的物体远一点，而离这里说的“本体—思想体”近一点。事实上，“（这）是什么”的问题模式，表面上跟一般经验知识的问题的模式是一样的，但实质却是哲学知识的形式，要比一般的具体物体更进一层，所以古代哲学发展到亚里士多德，就有“形而上学”之说。这个名字，虽不是亚里士多德自己用的，但后人以此来命名他的第一哲学，是比较确切的，因为他的问题已经明确了不仅仅是一般“自然（物理）”的范围，而要更为根本，更为原始，更为基础，“形而上学”是“元”、“原”、“超越”“自然（物理）学”，亚里士多德要探讨“诸存在”之“存在”问题。后来又成为“本体论—存在论（ontology）”。而这个思想我们还可以追溯到巴门尼德。
自从哲学明确确定了这个本体论的问题后，好像就不容易从这个问题的笼罩中摆脱出来；然而这个问题从亚里士多德开始，就暴露出许多困惑的问题来。这些问题的根子，在于古代希腊哲学思想模式本身，都是从“自然（物理）哲学”演化出来的。他们觉得，哲学里的“什么”，也应该像自然对象那样“是些什么”。这个思路的伟大优点在于它使我们的哲学也得以跻身于“科学”之林，受到科学的支持和保护，哲学也为科学提供基础性的服务，使之相得益彰；缺点在于它容易使哲学思考局限于一般的经验范围，而使它的“超越”出来的部分，只是一些“形式”的东西。那个“诸存在”的“存在”，成了“抽象的”“共同属性”，“存在”成了“非（不）存在”。
哲学的问题，无论如何超越，最终必得扎根于现实的生活之中，这是希腊先哲所定下的路线；但他们因为他们对于现实的理解，执着于接受性的感性世界，因而它的“超越”，就一定是“超感官”的“纯思想”。这种“纯而又纯”的结果，就只能是一些没有“内容”的“（逻辑、推理）形式”，从而使自己走向了反面，由“存在”走向了“非存在”。
由于希腊“本体—存在论”的缺点，哲学经由中世纪基督教思想的冲击，经过了很长阶段的被压制和反思，逐渐地学会了迎接基督教宗教的挑战，哲学本身更加充实和深入起来。在近代对于哲学问题作出重大贡献的有笛卡儿和康德等人。笛卡儿对于“存在”的论证，应是康德的先声，尽管康德批评了笛卡儿以思想论证存在的不通，但他自己的“哥白尼式的革命”，仍是以“主体（思想的形式）”来使“客体（的知识）”成为可靠的、必然的，成为真正的科学性知识。当然，康德把物的存在分成了“表象”和“本体”两个绝不相类的领域，前者是知识的对象，后者是“不可知”的，康德本人强调的是：说到“存在”，必定是可感的“表象世界”，于是，他那“不可知”的“本体”，又成了“非存在”。
在康德哲学中，就知识而言，“本体”恰恰是被“悬搁”了起来。这种“颠倒”的情形，通过费希特、谢林、黑格尔的工作，逐渐地转变了过来，直至胡塞尔、海德格尔，算是暂时地“理顺”了过来。“本体”和“表象”在一个过程中“结合”了起来， 成为“现象（phenomena）”，“本体”的问题沿着“现象学”的路线，好像可以找到康庄大道。这就是说，“本体”不再像过去那样“躲在”哪个角落永不露面，而是在一个过程中逐渐地“显现”自己。这样，“本体”同样也是可以“认知”的，对于“本体”的“知识”，当然不同于通常的经验知识，是一种更为深层的哲学知识。这也正是古代希腊先哲在谈到“哲学——爱智（慧）”的本意所在。
然而，康德毕竟不是可以忽略的。由于康德严格的批判精神和细心的离析工作，“本体”的问题，比以前大大丰富了。通过康德，人们对于“本体”的理解，增加了什么“新东西”？
我想说，康德在“本体（物自体）”的各种维度（角度）中，强调了一个“自由”。
“（意志）自由”原本是犹太—基督揭示出来的，希腊人强调的是“必然”。
并不是说，人们一直没有这个词而要等犹太人输入进来。但是，“自由”进入人生的深层，人因“自由”（而非被迫）而“需要”“信仰宗教”，这是犹太—基督立教的思想“根据”。基督教思想家如奥古斯丁，对于“自由”问题的探索，至今还是不能忽略不计的。
康德的贡献在于他把这个“自由”的问题引入哲学的基础理论中来，为它在哲学中确定了不移的位置，使今后做哲学的，没有可能绕道而行。
“自由”进入“哲学”，意味着“自由”进入“本体”。“本体”的“自由”是个“什么”东西？“自由”乃是“由”“自己”，“出自”“自己”，而不是“他者”。
经验的世界，按康德的思想，是一物和它物处在因果系列的必然环节之中，为它物所决定，受它物之影响，因而谈不到“自由”；只有在超越的“本体”界，事物不受外在他者的影响，一切“由”“自己”，一切“出于”“自己”。在这个意义上，“自由”就是“不可（不受）限制”，而从他者的角度来说，是“限制不了它”。
“限制不了”就是“无限”。于是，这个古老的“无限”有了“新的”意思：不是像过去那样通过想象力没完没了地“扩大（或缩小）”下去，不是数量问题，而是性质的问题。不是想象力的产物，而是理性的产物。“自由”进入“本体”避免了传统“无限”概念的经验化，从而更为恰当地与“本体”结合为一体。
“自由”既为“出于自己”，则并于“他者”与其“相对”，因而， 传统的“绝对”就不显得那样难以理解。 希腊哲学中并无拉丁语的absolute，而通常译成“绝对”的， 在希腊原文正是“自己—自身（to auto）”。
于是，我们看到，“自由”进入“本体”并不是“取消”传统的哲学问题，而是使这些哲学问题有了新的含义。
那么，由于“自由”的引进，给哲学的根本问题带来了什么样的新的观念？
我们看到，哲学意义上的“自由”为“从无到有”，而经验意义上的世间万物，皆是“从有到有”，从一种“有”到另一种“有”。“从有到有”是一般意义上的“变”，而“从无到有”，则是“创造”。
希腊的哲学，强调的是“从有到有”，认为“无中不能生有”，“有”就是“有”，“无”就是“无”，这是巴门尼德概括出来的原则。“无”的观念随着“自由”进入哲学的“本体”，也是基督教“创世说”给逼出来的。最初做这项工作上卓有成效的哲学家是斯宾诺莎，他指出一切的“否定（无）”都意味着“肯定（有）”，这样就把宗教的问题“消解”为“哲学”的问题，这个问题，经莱布尼兹，一直影响到海德格尔，海德格尔专门讨论过莱布尼兹的问题：为什么总是谈“有”，而不谈“无”？世间自有“无”在。“无”当然并非一种特殊的“有”，但却“有（一个）无”；“无”“早于”“有”，“无”为“有”的“基础”，比“有”更根本。这些观念，皆因引进了“自由”之故，从此，就不再是犹太—基督宗教的“专利”。
在康德哲学中，“自由”与“道德”不可分，它是“责任”的前提，因为是“自由”的，所以才是“要负责”的，“道德”问题由此而生；“自由”既已进入哲学“本体”，于是，“本体”不再被理解为像“自然”那样的“纯粹客观”的“对象”，而是“意义”、“价值”的“源泉”。在这里，“道德学”与“本体论”不可分。
“自由”既是一种“创造”，而这种“创造”当然不限于一些“先天的（a priori）”的“符号”、“公式”。“创造”总要“创造”些“什么”，这个“什么”，乃是具体的、现实的，是“显现”出来的，因而是可以“直观”的。“创造”要“创造”出一个（具体的、可直观的）“世界”。于是，从费希特经谢林到黑格尔，就一反康德的哲学，把那个躲在“阴暗角落”里的“物自体—本体”揭示、曝露了出来，成为“理智的直观”、“直观的理智”。这样“物自体—本体”就是“可知的”。于是，“知识论”与“本体论”结合了起来。
“知识论”、“道德学”和“本体论”统一了起来，“真”、“善”，还有一个“美”，也都有了“统一性”，而“知识”，“道德”和“趣味（修养）”都统一于哲学“智慧”的大旗下，左右逢源，叱咤风云，哲学好不“自在”，好不“威风”也。
然而，哲学要摆出这副架式来，未免为时过早了。就连最想摆这种架式的黑格尔也深知其中的困难，所以他强调“真理”是一个“过程”。他要把“过程”作为“（大）全（体）”，作为“总体”来把握，就使他的哲学显得缺乏应有的“活”的精神，因而他的哲学很容易被人批评为带有“封闭性”。
黑格尔哲学的某种程度的“自闭症”，引起了后来人的不满，批判黑格尔哲学成为哲学要发展自身的重要内容。冲破黑格尔的“自闭症”的有费尔巴哈以及冲破整个资产阶级哲学壁垒的马克思；在那个壁垒内部的，值得一提的有叔本华和尼采。
叔本华是在黑格尔以后对康德哲学做出本体论批判的少数几个人之一，他的方向与后来的新康德主义完全不同；与其说是对康德的批判，不如说是对黑格尔哲学的一种批判；但无论如何，黑格尔和叔本华对康德哲学的批判都是本体论的，而不仅是知识论的。
叔本华对黑格尔有一种对立的情绪，不过就我们后人来看，他们的哲学实在有太多的相近之处。譬如居于叔本华“本体”层次的“意志（Will）”，就很像黑格尔的“精神（Geist）”。 “意志”和“精神”都不是知识性的抽象概念，都是“自由”的，而且都是“生气勃勃”地要“创造”“自己”的“家园（世界）”，都要“外化”出去“打天下”。总之它们都是具有“超越性”的“生命”，在叔本华和黑格尔的哲学的基础处， “本体”都是“能动”的， 而且是“绝对能动的（pureactive）”。
当然，不是说他们没有区别了，在本质的思考上，叔本华和黑格尔的确还是有重大区别的。其中最大的一点是黑格尔的“精神”是“理性”的，而叔本华的“意志”则与任何意义下的“理性”无涉。这就是我们时常说叔本华是非理性主义者的根据。其实就这一方面而言，叔本华和康德也是不同的：康德的“意志自由”是“理路”所逼出（推出）来的“设定（postulation）”， 而叔本华的“意志自由”则是“先于”任何理性的东西。
康德的“自由”是作为感性世界的道德根据来理解的，它当然在必然的因果系列之外，但却是这个系列的“根据”，因而它正是古代希腊哲人们所说的“第一因”，是因果系列里的“开端”，所以康德有“自由因”之说。黑格尔大体上也会同意这个说法；叔本华的“意志”就完全不在这个因果系列之中，作为“第一”也不行。这就意味着“自由”和“必然”之间没有“因果”关系，“本体”和“现象（表象）”之间，也不是“原因”和“结果”的关系，不是说，“本体”是“（绝对的，第一的）原因”而“现象（表象）”就作为它的“结果”“外化”出来。如果我们把“意志”看作“根据”或“原因”，即使是“第一”的，那么它的活（能）动的“结果”也是“必然”的，而这样我们也就失去了“意志自由”的全部意义。
我们看到，叔本华在“本体”和“现象（表象）”之间作出的这样一种似乎很细微的区别，实际是很重要的，因为这就意味着，我们除了“因果”的关系外，尚有那不属因果系列的“创造”、“显现”等不是“物理（自然）科学”所能研究得清楚的问题在。于是，我们看到，以后“心理”的、“纯心理（pure psyche）”以及“意义（meaning）”的理论的出现和研究，才有了本体论的根据。
叔本华这个完全脱离理性的“意志”，就真的从“天上”降到了“地下”，但都不是在“地（面）上”，在“地（面）上”的是现象（表象）。康德、黑格尔的“理性”在“云里”、“雾里”；叔本华的“意志”在“地里”、“核里”，它们倒都是“自由”的，只有“地面上”的反倒是“必然”的。
康德在《实践理性批判》里，要防止人们在“实践领域”里把高高在上的“理性（自由）”“坠入”“凡尘”，但他没有想到，要是“降”、“坠”狠了，“坠入”“地下”，同样可以不同“凡响”，盖“地下”也有一个类似“天上”的“地府”，其中一切也与“尘世”异类（希腊人的话，“有种属上的不同”）。所以，“下坠”和“超拔（超越）”一样，都不受尘世间的必然律支配，而具有“自由”的动力（冲动）。如果用宗教的话来说，似乎一个是“神力”，一个则是“魔力”了。
说来奇怪，叔本华揭出了这样一个具有“魔力性”的、深藏不露的“意志”之后，他却并不“爱”它，认为它是一个可怕的东西。所以人生最大的努力就在于要“摆脱（克服）”这种“意志”，而回归到希腊宁静和谐的“理念世界”之中。
尼采则采取了与叔本华相反的态度，他对这个“意志”喜欢得不得了。
尼采喜欢用寓言式的语言来谈哲学问题，好像离题很远，但我们看到，在他的思想中，哲学的根本问题，一刻也没有放松过，他之所以采取这种表达方式，也是他的思想的需要，并不仅仅是他的偏爱。何以见得？
我们看到，在“本体”问题上，黑格尔把康德不让“显现”的“物自体”“显现”出来了，于是有“精神”“现象学”， phenomenology，实即“显现学”。在某种意义上，我们也可以说，黑格尔把高高在上“超越”的“神性”“下了凡”，历经人世沧桑，再回到自己的家园，在黑格尔这个家园的最高形态为哲学；尼采呢？
尼采尽管批判包括黑格尔在内的一切德国唯心论，但在有一点上，他堪称黑格尔的“传人”：他也让被叔本华“压制（镇住）”的“魔王”“出（显、世）现”了。一个（黑格尔的“绝对精神”）从天上“下了凡”，一个（尼采的“权力意志”）从地下“出了世”。“绝对精神”“下凡”入世，是来“历经磨难”的（苦恼意识），对这个尘世是否定的；“魔王”出世，则是来“享受”生命的快乐的，对于这个世界是肯定的。尼采的“本体（意志即权力）”才是真正的“主人”、“主宰”，是“创造”、“转换”一切（价值）的力量（权力）。
无论是从“天上”掉下来，还是从“地里”跳出来，哲学这种“本体”终于是能“出来”了，不是看不见、摸不着的东西，也不是抽象的、不能有内容的东西。它就“在”这个世界上，它的“存在”就是具体的、现实的，可以直观的，可知的。
同时，按照叔本华，既然哲学的“本体”与我们的现象、表象世界不是因果关系，于是，哲学“本体”的“能动性”和“创造性”，就不会陷入宗教“创世说”的困境。哲学的“创造”，不回答世间万物的因果必然系列中的“（第一）原因”问题，而是探究哲学“本体”自身“显现”的问题。“创造”就是“显现”。“创造”一个“世界”，就是“开显”一个“（有）意义（价值）的世界”。
这就是本世纪以来，西方哲学中除了英美的分析系统外，最值得重视的现象学—显现学—开显学系统。在这个系统中，由于海德格尔的工作，哲学的本体论，得到了长足的进步。
海德格尔的学说来自胡塞尔。胡塞尔的现象学正是从区分“物理—自然”的关系和“心理—精神”的关系发展出来的。把“物理—自然”的东西“括出去”，是胡塞尔终身为之奋斗的目标，他要把他的现象学世界弄得“纯而又纯”，无一点杂质（感觉材料）存留。在理解胡塞尔的“括出（悬搁）”时，我们不可把它简单地想象成“非此即彼”地要把“两个”东西分开来，把“物理—自然”装进一个抽屉里，而把“心理—精神”装到“哲学—现象学”的抽屉里。在某种意义上说，“现象学”和“自然科学”面对的是同一个世界，但却具有不同的“意义”。胡塞尔强调，他的现象学所揭示的“意义”是最根本、最原始的，而自然科学的理解方式反倒是在这个基础上后来产生的。自然科学对世界的把握方式，反倒是把“本质”和“现象”分割开来的方式，如康德所说，感觉是被动的、接受的，而理性是主动的、先天的，以此来理解和做哲学，则就产生“不可知论”；现象学按人和世界的本原关系来理解世界，“直观”和“理智”原是不可分的，于是有胡塞尔意义上的“理智直观”、“直观理智”。胡塞尔不需要黑格尔的“绝对精神”“出来”打天下；也不需要尼采的“权力意志”“出来”“转换价值”。胡塞尔的“本体本质世界”是直接的，只是这种“直接性”不是感觉材料式的，因而不是“给予的”，“被动接受的”。也许，我们可以说，赋予“直接性”以哲学“本体”的意义，这又是本世纪以来对于哲学“本体”的一个新视角。
“直接性”、“直观（Anshauung）”、“直觉（intution ）”早已进入哲学，固不待胡塞尔的引进。康德是把“概念”和“直观”割裂开来的，而费希特、谢林、黑格尔早就把这两者“结合”了起来；不过在那个时候的结合，由于“直观”仍处于“理智概念”的统辖之下，因而它和“感觉材料（sense data）”的区别尚不很明显；只有到了把“直觉”真正提高到“本体”的地位，它才不会和被动的感官感觉相混淆。所以，在上世纪末和本世纪，西方出现过所谓“直觉主义”的思潮。克罗齐、柏格森等为其代表人物。
克罗齐、柏格森对于加强“直接性”、“直觉”在哲学“本体”中的作用，都做出了重大贡献。现在来看，也许会觉得克罗齐的“直觉论”有点“落后”，因为他虽然把“直觉”接纳到哲学的“本体”层次来研究，“直觉”不是“感官感觉”，而是“表现”，是“创造”，但在他的“哲学体系”中，“直觉”还是处于比“概念”低级的阶段，似乎还没有摆脱黑格尔的影响。
柏格森就不同了，他大刀阔斧地砍掉一切形式的“（抽象）概念”，认为，凡“概念”都是“机械的”，只有“直觉”才是生动活泼的、自由的。为维护“直觉”至上地位，他区分了“空间”和“时间”的关系，指出前者是“机械的”，后者是“自由的”。“空间”是“理智的”、“因果的”、“必然的”；“时间”则是“直觉的”、“自由的”、“创造的”。柏格森的《论意识的直接材料》（后译成英文时得到本人同意将书名改为《时间与自由意志》）出版于1889年，早海德格尔《存在与时间》（1927年出版）近四十年。我们并不清楚这之间有什么实际上的关系，不过作为思潮来说，即在那个时代，人们对于哲学“本体”的理解已经有了新的视角，新的观点，因而这个问题本身也就有了新的内容，这应该是可以肯定的。
就学理来说，海德格尔是把“时间”问题明确地与哲学“本体”紧密相连的第一人。“时间”进入“本体”首先遇到一个“变”与“不变”的问题。从古代希腊开始，先哲们都觉得，从“变”中求“不变”乃是哲学的当行；“现象（表象）”是千变万化的，而“本质（本体）”则是不变的、永恒的。“第一推动力”“推动”万物的运动，而它本身则是“不动者”。他们为“论证”这个“推动万物”而自身“不动”的“本体”，很费了一番工夫，其中也有一些值得重视的理路，揭示了“运动”本是一种矛盾过程；他们的局限在于总是觉得“运动”只是一个“假相”，经不住理性的追问，而“不动”才是“真相”，理性告诉我们，别看世事千变万化，实际上“太阳底下”并没有什么“新事物”。古代希腊著名的芝诺悖论，已经蕴涵了这种思想，引得无数贤哲为这个悖论大伤脑筋。就连没有受到希腊理论影响的中国宋代大诗人苏东坡也有“自其变者而观之”如何如何，而“自其不变者而观之”又如何如何，可见这个问题之普遍性。
要对这个悖论有新的理解，需要一个“视角的转换”，首先是要在“空间”和“时间”的视角上有一个转换。
“本体”要真正是“存在”，就一定具有自己的“时间”、“空间”，“无时空”的“本体”为“非（不）存在”，在这个意义下，“本体”就是一个自相矛盾的概念而不可理解；然而“本体”的“时空”和一般经验的时空又是有区别的，“本体”的“时空”是“本原（原始）性”的“时空”。此话怎讲？
我们一般经验的时空观，是按照“空间”的模式来理解“时间”的，时间也像空间的东南西北中那样，分成年月日，刻分秒等等，按希腊和中国的传统，时空为“宇宙”-cosmos。这样，不但空间序列化了， 时间也序列化了。
“时空”进入“本体”，首先要“恢复”“时间”的“本意”，“时间”是“本体”的“存在方式”。于是，哲学的任务首先就要以“本来意义上的时间观念”来理解“空间”，而不是像一般经验那样，从“机械的空间观念”来理解时间。这也算是一种“视角的转换”。
那么，又如何来理解“本来意义上的时间”？这个问题，奥古斯丁为之却步，但他的独特思路，不失为“本体性时间”观念的先驱。成绩卓著的还是法国的柏格森，但海德格尔走的却是批判康德的路子。
海德格尔认为，康德在他的《纯粹理性批判》“先验感性篇”里已经涉及到了“本原性”“时间”问题，但他没有把这个思想贯穿到“物自体—本体”中去，以致使他的“本体论”，仍落入了“超越时空”的窠臼中。在《纯粹理性批判》的感性篇里，“时间”、“空间”已经是“经验（存在）”的“先天直观条件”，可惜康德“失之交臂”。
所谓“时空”为“存在”的“先天条件”，在康德的哲学中，乃是指“知识（的先天形式）”为“存在（作为经验对象）”的条件；海德格尔认为，关系应该颠倒过来：“（作为本体的）存在”实为“（一切）知识”的基础和条件。也就是说，不是“知识论”为“存在论”的条件，而是“存在论”为“知识论”的条件。
当然，在这个问题上，海德格尔和康德所用的“存在”，具有不同的含义。康德所谓的“存在”，用海德格尔的话来说，当是“存在者”，它是“经验知识”的“对象”，而海德格尔所谓的“存在”，则是在“本体论”上来使用的，应处于康德的“本体—物自体”的层次而不是经验知识的“对象”。海德格尔的意思是，康德已经看到，作为“经验知识对象的”“（诸）存在”，必要有一些“超越”的条件才有“被认知”的“可能”，但他认为这些条件是“（理性的）知识的（先验）形式”，是“思想性”的，而非“存在性”的。这样，“时空”作为“（经验）存在”的“（先天）条件”，而“本身”反倒“不存在”。
海德格尔从他的“基础本体论”（后来他放弃了这个名词）来阐发康德“时空”的“先验”、“先天”性，使“时空”成为他的“本体—存在”的“方式”、“情状（Bestimung）”， 同样成为“诸存在者（康德意义上的‘存在’）”的“条件”，即对于“诸存在者”的“知识”，是有“存在—本体”作为它的“基础”的。有了这种“基础的存在”，“诸存在者”才有可能成为“经验知识”的“对象”。
这样，海德格尔就把“时空”接纳到“本体—存在”中来，使双方的观念都有相当大的变化。“时空”不仅仅是“形式”，“本体—存在”也不仅仅是“概念”。
“时空”进入“本体—存在”，使“时空”进一步地“具体化”、“直观化”起来。
康德注意到了“时空”的“直观性”，他强调“时间”和“空间”都不是“推论”出来的，而是“直观形式”；然而，康德的思想有一个矛盾：这种“直观的形式”因为是“先天的”，所以“自身”反倒不能“被直观”，它的作用只是让“诸存在者”被直观出来。康德这个思想，是他的“二元论”在“作崇”。他认为“思想”和“存在”有两个“来源”，“存在”来源于“被动的感觉”，而“时空”则来源于“思想”，尽管不是概念的，但也是“先天的（a priori）”。如今，在海德格尔那里，“时空”与“存在—本体”为“一”，则也会和“存在”一样是具体的，可直观的。
然而，凡“可直观的”，都是“有限的”，于是，我们看到，海德格尔强调他的“时间—空间”的“有限性”，就不仅是单纯的“标新立异”，而实在是理路所“逼”出来的。这一“逼”，“逼”出了一条“大路”来，初不论其“康庄”不“康庄”也。
“时空”的“有限性”这是一个“新”的视角。因为我们一般经验科学从牛顿以来都告诉我们“时空”是“无限的”。海德格尔说，“无限的”“时空观”反倒是后来的、派生的观念，原始的、本原性的“时空”是“有限的”。
过去我们理解海德格尔的“时间”的“有限性”大都从“Dasein”方面入手，因为“Dasein”是“有限的”，“有时限的”，于是还有“人文的时间”和“科学的时间”之分，好象“科学”的“时间”是“无限”的，而“人文”的“时间”则是“有限”的等等。这些当然并没有误解海德格尔意思的地方，但停留在这一点上还是不够的。因为在海德格尔的思想里，不仅Dasein是有限的，Sein，也是“有限的”。我们甚至不能说，因为“人—Dasein”是“有限的（会死的）”，“Sein”才是“有限的”，“Sein”的“有限性”是因为“人—Dasein”作为“会死者”“看”出来的；而是正好相反，正因为“Sein”是“有限的”，所以“人”作为“Dasein”，作为“Sein”的一个“具体部分（Da）”，才会是“会死者（mortal）”。正因为“人—Dasein”之“死”，原本来源于“Sein”之“有限性”，所以“人”作为“Dasein”才能——才“有能力”“提前进入死的状态”，像苏东坡所说的，以“变”，以“生灭”的眼光来看这个“大千世界”，不过是“转瞬”之间的事；而那种“不变”的、“不生不灭”的“永生”观念，一面是“经验科学”的事，与其对立的一面，则是“宗教”的事。
“有限”的观念进入“本体—存在”，给传统的哲学学科带来很大的“新局面”。传统的“无限”观念怎么办？其实，从黑格尔严厉批判“恶的无限”观念以后，哲学中的“无限”就和经验科学里的“无限”分道扬镳。哲学中的“无限”原本是“有限”中的“无限”。“有限”中的“无限”乃是“变”的“无限”，“生灭”的“无限”，也就是说，“一切有限的（存在）”，都是要“消亡”的，任何的“力量”也“限制不住”它的“变”“灭”。只是黑格尔似乎是说，之所以如此，乃是有限事物中仍有一种“精神”在，而“精神”是“不受限制”的。“有限事物”的“生灭”过程，乃是“精神”的“自我发展”的历程，这个历程，谁也阻挡不了。
如今，海德格尔撇开了黑格尔的“精神”，因为“精神”是“超越”的，不“在”时空之内，“精神”“不存在”。“事物”的“生灭”，乃是“事物”“自身”的“生灭”，不要“精神”从上而下地“灌注”进去。“物自身—存在”“自己”就在“生灭”——“从无到有”、“从有到无”，“存在”是“有”的过程，也是“无”的过程。“时间”就是这样的“有无”、“生灭”的过程，这个过程，也就是尼采所谓的“永恒的轮回”。作为“永恒轮回”的“时间”，是不断（永远地）“创造—创生”的过程，也是不断（永远地）“毁灭—消亡”的过程。宇宙以及宇宙中万事万物的“生灭”，就是“本体”，就是“时间”。
那么，“空间又何如？我们起先“时”、“空”并提，慢慢地偷梁换柱只说“时间”了，事实上，“空间”问题是我们刚刚交替过来的世纪的后一半哲学界的一个重要转折性问题。倒不是说，“时间”问题过时了，而是要把“时间”的角度贯穿到“空间”问题的理解上去。
我们说过，传统哲学的观念是把“时间”“空间”化了，用“空间”的观念来理解“时间”，有一种“无限的”、“框架式”的“时空观”；如今“时间”观念发生了变化，就可以从这种变化了的“时间”观来理解“空间”的问题。这好像就是当今所谓的“后现代”在哲学里要做的工作。
“空间”是用来“储放”东西的。“空间”既然“储放”了“本体”——中文所谓“存在”就是“存放在那里”的意思，也就是“储放了”“时间”。“空间”里“存放着”“时间”。世上万物，莫不“存放”着“时间”，每一件东西都有“自己”的一部“历史”。
“为时间”的“空间”，不仅使“空间”“时间化”了，而且同时也使“时间”“空间化”了——不是在传统意义上、“工具”意义上的“空间化”，而是在“本体”意义上的“空间化”：“不同”的“时间”可以“处在”“同一”的空间层面，也就是说，不同的“时间”，可以“在”“同一”的“空间”中“并列”。这样，“时间”进入“存在—本体”，也就会使“时间”的“顺（时）序性（sequence ） ”观念发生变化，不同的时间不但可以象福柯那样压在不同的考古层中，而且，同一个考古层面，不见得就是同一个时代的东西。“顺序”、“时序”的“错乱”，是什么？是“混沌（chaos）”。
于是，现在一些前卫（主要似乎是法国的）哲学家，正在思考哲学的基本问题如何和“混沌”的问题联系起来。这方面的重要成果，大概要等相当一些时日才能出现了。作者单位：中国社会科学院哲学研究所
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