中西古典史学观念的异同——兼及司马迁史学观念的基本特征，本文主要内容关键词为：史学论文,观念论文,异同论文,中西论文,基本特征论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K06 文献标识码：A 文章编号：1672-4283(2009)06-0103-08
学界普遍认为，中西古代史学无疑是古代世界最发达的两种史学形态，西方的古典史学开创了其后史学发展的滥觞，如果从一些中国学者的观点，如钱穆先生指出的“中国文化在秦、汉时代已完成其第一基础”[1]164-165这一观点出发的话，中国也有一个类似西方古典时代的历史时期，这就是秦汉。这一时期，奠定了中国以后史学发展的基础。显然，中西古典史学是其史学花园中的奇葩，在中西史学史和中西文明史中占据极其重要的地位，具有明显的可比性，因而对其作比较研究是中外学者长期以来一直重视的问题，并取得了一系列学术硕果。本文拟在前辈学者成果的基础上，以现代史学的发展观念为依据，从中西原始宗教及其古代哲学发展史的角度，探求中西史学范式的形成及其特征。同时，本文又以中国古典时代最杰出的历史学家司马迁和古罗马时期著名的传记史学家普鲁塔克为典型，来对中西史学和传记史学的发展特点作一管窥。
如所周知，作为原始民族的精神表达形式——原始宗教，是人类早期普遍存在的现象，从近现代的西方人类学之父——英国泰勒的《原始文化》开始，西方的人类学开辟了一条科学的、非神学的宗教研究途径，其要旨在于对宗教生活作出社会和文化的解释。当然，在近代，人类学者们首先采用的主要方法是通过对原始宗教加以理论分析，试图给原始宗教建立一个较严密的生成系统，以探讨原始宗教之间的历时性关系，如近代西方宗教学的奠基人麦克斯·缪勒认为人类对自然物的崇拜是宗教神灵的起源之后，不少西方宗教学者也紧随其后，从不同的角度提出并论证了人类最初的宗教崇拜起源于人的自然崇拜。但19世纪的英国社会学家斯宾塞认为，祖先崇拜是一切宗教形式的开端，而弗雷泽等学者认为图腾崇拜为最早的原始宗教。泰勒的“万物有灵论”重点是揭示了原始宗教产生的普遍性，并没有明确指出诸种原始宗教形态的先后性。显然，人类最早的宗教崇拜形式是哪种原始宗教，这是文化人类学中的疑难问题。但现代文化人类学转而把研究的重点置于原始宗教与人的复杂关系上，侧重于用共时性的方法，通过对神话的分类、归纳来研究原始宗教的特征及其社会历史内容，取得了重要进展。
现代学者们普遍认为，原始宗教较之于所谓文明社会宗教的突出不同点，乃在于它不具有完整的以文字为媒介的经典系统，但通过对其神话进行逻辑概括的话，最典型的神话类型实际上就是创世神话和英雄神话两大类。[2]717-718也就是说，“在对宇宙的最早的神话学解释中，我们总是可以发现一个原始的人类学与一个原始的宇宙学比肩而立：世界的起源与人的起源问题难分难解地交织在一起。”[3]6这一概括也正与原始宗教中的两种最主要的神灵崇拜形式相对应：创世神话主要是从自然崇拜发展起来的，而英雄神话则主要是从祖先崇拜发展起来的。邹华先生指出：“自然崇拜和祖先崇拜的相对独立的发展，这是在其观念形态上分别形成创世神话和英雄神话的基础，因此可以说，如果没有这一基础，这两类神话也就无缘产生，至少是没有较完整、较典型的文化形态。”[4]13当然，自然神和祖先神这两种崇拜的形成，它绝不只是原始居民的愚昧无知的产物，韦伯认为：“宗教或巫术动机下的行为，相对而言，是理性的，从其最原始的表现看来特别是如此。”[5]2即更多地体现了人类对自然和自身的理解以及智力的进步，由此出发，法国著名哲学家孔德认为，在人类文明初期，人类认识世界的最基本的方法就是将自然拟人化，赋予自然以人的本性。我国最早的哲学经典《易传》也对这种古老的、朴素的对自然的方法加以总结，就是“近取诸身，远取诸物”，即“近取诸身者若耳目口鼻之属是也，远取诸物者若雷风山泽之类是也，举远近万事在其中矣”[6]86。
当然，自然崇拜和祖先崇拜的发展是一个动态的过程，其结果必然要导致独一无二的“主神”(即“上帝”)意识的形成。这一过程在中西各有特点。对于中国而言，黄帝时期，其言不雅训，夏、殷的情况由于学者们争议较大，实难定论，但《尚书》和《国语》所记载的颛顼“绝地天通”传说已明显地透露出中国历史发展重人事的这一趋向。著名史学家刘家和先生指出：“在西周时期，上帝和天等同起来，这是从青铜器铭文和传统文献都能得到证实的”[7]511-512。这一过程所产生的重要结果，就是“周代人对天和人的关系的认识有一个重大的变化，就是把天和人的关系理解为某种意义上的血缘关系。”[7]512即所谓“皇天上帝，改厥元子”[6]211这一转变对历史学的影响方面。即如晁福林先生指出的：“综观西周史学发展情况，可以说已经比殷有了长足的进展。如果说殷代尚有十分浓厚的神意史观的话，那么西周时期的史学则正逐渐从神意的笼罩下走出，更多地注目于人的历史活动，记载人的事迹和历史事件的经过及结果。”[8]435在此背景下，祖先崇拜在原始宗教中占据了主导地位。但需要强调的是，这种占据统治地位的方式更多的则是以包容和吸纳的形式实现的。即“在夏商西周时期的历史运转中还存在着许多方面的承继和发展的内容，并且从某种角度上看，甚至可以说承继多于变动。”[8]1
西方古代宗教同样也有自然崇拜和祖先崇拜两个方面，它与中国古代宗教发展趋向不同的关键就在于其英雄崇拜与祖先崇拜逐渐分离，从而与世俗的人生拉开了距离，神与人相分。所以，上帝意识就是古代人理性发展过程中的最高成果，它从自然神和祖先神中抽象出来，既表现为一个理性化的过程，又表现为一个规范原始人性中的本能欲望。这一“上帝”主神意识的继续发展，其客观要求突破宗教的束缚而进入哲学的殿堂，正因为如此，学界公认原始宗教是人类文化发展的渊薮。如古代哲学中的各种文化范畴，如“理念”、“天”、“道”和“德”等，就是对“上帝”理性化的成果。比如黑格尔就认为：“中国人承认的基本原则是理性——叫做‘道’；道为天地之本，万物之源。”[9]126
显然，如果抛弃自然崇拜所带的神圣光环的话，自然神向主神的提升，就体现着人类向抽象思维发展的愿望和进步，从哲学而言，自然崇拜所面对的领域主要是宇宙自然，主要概括的是人们对世界的直观认识，蕴涵着认识论倾向。同样，如果抛弃祖先崇拜的神秘外表的话，就会发现祖先崇拜所涉及的领域是与人自身的实际活动相适应的动态的社会生活，突出表现了对现实中人的真实的欲求和情感内容的制约。因而探求本体和本质不仅仅是西方认识发展的独有趋势。这样，对中西古代文化结构的探讨，就从神秘的宗教领域转入哲学和史学的领域。
众所周知，希腊罗马在史学上开创了西方史学的滥觞，但它的产生和发展也和“理性”结有不解之缘。就古希腊哲学发展史而言，在公元前5世纪初期，从巴门尼德开始，古希腊哲学出现一次重大转型，研究方法一改先前“自然(哲)学”强调流变和具有对立统一色彩的思维形式，而把不变性、确定性、无矛盾性的本体当做哲学寻求本原的根本特征，形成了古希腊早期的理性主义世界观，对希腊罗马的历史观产生了重要而直接的影响。不言而喻，希腊也有其发达的辩证的智慧和哲学，如赫拉克利特的“活火说”和德谟克利特的“原子论”，但其作用却落实在逻辑学，历史学只能处于柏拉图所规定的“比知识阴暗，比无知明亮”[10]223的尴尬的中间状态，而不可能是科学的对象或基础。即使百科全书式的亚里士多德，也对历史有众多的偏见，比如，在他看来，“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味”。[11]28正因为如此，柯林武德认为希腊罗马史学的思想方法是实质主义的，“它蕴含着一种知识论，即只有不变的东西才是可知的”[12]48。因而对于希腊罗马历史学家而言，面对的是人类在过去做过的事，“而这些都属于一个变化着的世界——在这个世界之中事物不断地出现和消灭。这类事情，按照通行的希腊形而上学观点，应该是不能认识的，所以历史学就应该是不可能的。”[12]22由此，柯林伍德认为实质主义表现了“希腊思想的反历史倾向”。[12]8当然，希腊的这一思想后来被罗马所吸收和继承。
与古希腊罗马的史学传统恰恰相反的是，中国自古就建立了比较优秀的史学传统，“中国古代思想家认为，真理不能在永恒不变中去寻求，而只能从变化不居中去把握”[13]22。这在《易传》中得到突出的表现。根据著名历史学家朱本源先生的研究成果，[14]《易传》中最突出的思想成就是提出了“变易”的哲学世界观，《易传》把这个世界观概括为：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”[6]37其特征在于“变”和“化”两个范畴的运用。《易传》中的世界观，给予“易”以生机主义的定义：“生生之谓易。”[6]78这意味着，《易传》将整个自然看成一个生化的、变易的系统。至于天地从何而来，《系辞传》把“阴”和“阳”这两个范畴作为万物生化的终极动因。当然“阴”和“阳”问题是中国学术界争议了两千年的大问题，但从哲学角度来看，它们是两个最高的、思辨哲学的范畴，即所谓“一阴一阳之谓‘道’”。[6]78所以，《易传》中的宇宙观，其特征是把世界上一切存在，经过抽象后，归结为若干个形而上学的范畴中。这种逻辑范畴就是《易传》所说的形而上的“道”，而非形而下的“器”。正由于有了这个具有思辨特征的概括，《易传》中的宇宙观就脱离了神学的轨道，并与“自然神论”(deistic)拉开了距离。在朱本源先生看来，这一世界观包含了两个方面：一为“时变”的天文观(自然观)，一为“化成”的人文观(历史观)。自然观以“时变”为坐标，如“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”[6]82，《易传》的人文历史观也以“时变”为特征，时间是其绝对的变量。但两者不同的是，自然现象是顺乎自然“以顺动”，人文现象则需借助人的意志和行动来化成。显然，化成不过是时变在人文世界的体现。“化成是一个历史过程，也就是‘历史’。”[14]19这样看来，《易传》中的变易世界观是把天文与人文现象当作一个有机的整体，把自然观和人文历史观统一在“时变”的范畴中，从而推导出历史发展的规律性：“穷则变，变则通，通则久。”[6]86
从历史而言，通过自然崇拜和祖先崇拜对人类社会理性化有其合理性和必然性的一面。但由于中西所依据的不同的文化结构，因而在中西也就出现不同的理性化的趋势，对中西史学的产生和发展也产生了重要的影响。朱本源先生认为，对于中国历史学的创始人孔子而言，如果将周礼(孔子称之为“性命之理”)同古希腊哲学思想进行比较的话，它与其“逻各斯”的含义基本一致；但不同点则在于：希腊的逻各斯哲学是认识论的，是诉之于理论理性的，研究目的在求“真”；孔子的“性命之理”是伦理学的，是诉之于实践理性的，研究目的在求“善”。于是，孔子的天人合一的哲学在中国文明史上不曾导致自然科学和逻辑学的发达，而是导致道学(身心性命之学)和历史学的发达。[15]在这个前提之下，还要补充的是，西方古代理性在偏重思维认识的同时，也包含着伦理学的方面，中国古代理性在偏重道德人伦的同时，也包含着思维认识的方面，只是中西古代理性各有其侧重罢了。
所以，在这里就涉及中国古代宗教理性化的特殊方式和中国古代历史意识的特点问题。从哲学史的角度来看，中国的“形而上学”的理性与古希腊罗马的“理性”并不完全相同，中国古代的最高哲学范畴是“道”与“德”。道与自然崇拜相关，可称之为“天道”，德与祖先崇拜相关，可称之为“人德”；道与德合称为“道德”，其文化背景正在于“天”与“人”之间的关系。而自然崇拜和祖先崇拜的统一，道与德的合流，天与人结合，则是中国历史意识内部的两种主要机制，中国古代历史意识也由此形成，所要强调的是，如果对这历史意识的两种主要机制作进一步的分析的话，这两者在机制内部的关系并非平分秋色的关系，而是两者最终统一于祖先崇拜、德、人之中，并为其明显的文化特征。因此，这一机制表现在中国史学方面，就必然形成将事物的认知和对人物的伦理评价融为一体的撰史模式和传统，用顾炎武的话就是“寓论断于序事”[16]891。
如上所述，中西所具有的悠远的文化传统对于中西古典史学的产生和发展产生了重要的影响。现萃取中国古典时代著名史学家司马迁的史学观念为典型事例对此加以说明。
按照司马迁的观点，《史记》的思想总纲就是他在《报任安书》中所指出的：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”[17]1276这一总纲揭示了他探索历史的目的、方法及根本途径，而“正《易传》，继《春秋》”[18]3296为其方法论的出发点。这一方法论的要义主要表现在以下三点：
其一，肯定了世界变化的绝对性。何谓正“《易传》”？司马迁说：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于‘变’……《易》以道化。”[18]3297司马迁所谓的“《易》长于变”的“变”，就是指“观乎天文以察时变”的“变”，他所谓的“《易》以道化”的“化”就是“观乎人文以化成天下”的“化”，《天官书》中所说的“终始古今，以观时变”，其实正是《贲·彖传》中的“观乎天文，以察时变”的翻版。所以，司马迁所谓的“通古今之变”的历史研究取向，显然是来源于“穷则变，变则通，通则久”的历史观。不言而喻，《易传》的世界观是思辨哲学的或形而上学性质的，但它却是司马迁的“天人之际”的理论渊源。司马迁所取之于《易传》者就是“变”与“化”这两个范畴。司马迁在汉初学者所谓的“易简”、“变易”和“不易”三易之中，首推“变易”，可谓切中要害。
司马迁变易思想有两方面的内容，一方面为渐变，即“通古今之变”，认为世界是一个客观的发展过程，这也就是年鉴学派所强调的长时段问题。如他说“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数，察其所以，皆失其本已。……故曰：‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣！'”[18]3297-3298显然，司马迁在这里是以《易传》“渐之进也……动不穷也”[6]63的思想来说明《春秋》记载的政治剧变是长期历史运动的渐进结果。因而司马迁的因果变易意识，从时间上来讲是源远流长的。司马迁变易思想的另一方面为剧变，或谓穷变，指的就是客观的历史进程发生了重大问题，需要采取激烈的变革形式。在《史记》中，司马迁多次说到“承敝易变”，或“承敝通变”，从而“使民不倦”，就是强调的这一方面的内容。不言而喻，《史记》虽然叙述的历史时段为三千年，但其重点仍是为回答秦灭汉兴这一重大的历史剧变问题。用班固的话来说就是：“其言秦、汉，详矣。”[19]847《史通》也谓：“迁虽叙三千年事，其间详备者，唯汉兴七十余载而已。”[20]473
其二，司马迁在重视变易、强调变易在历史进程中所具有的重要作用的同时，也充分肯定了不易和常在历史中的地位和作用，并在此基础上，积极探索不易和常在人类历史发展中的重要作用。[21]比如，司马迁对孔子关于礼的研究成果予以充分的重视，《论语·为政》记：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也，周因于礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’”[22]21-22这里的“损益”就是变化。为什么知道了礼从夏到殷到周的变化就能知道以后百世的变化呢？这就必须有一个条件，即这种变化本身具有一定的内在规定性。显然，至少从孔子起就认为礼的变动(礼运)是有一定常举的。根据朱本源先生的研究成果，三代之礼即三代的文化，三代之礼的发展是古代的文化史。甚至从年鉴学派的“总体史，才是真正的历史”[23]39这一观点来看，“三代之礼”其实就是“三代之史”。因为三代之礼是夏商周三个朝代的社会、经济和文化的总体，所以在司马迁的思想观念中，孔子追迹三代之礼就是孔子历史研究的全过程。
在此思想基础上，司马迁对孔子的思想进行正确的诠释与吸收。他说孔子“因史记作《春秋》。……据鲁、亲周，故，运之三代”[18]1943。司马迁所说的“运之三代”也就是指礼在三代的运行和发展，司马迁特别指出，孔子“追迹三代之礼……观殷、夏所损益曰：‘虽百世可知也。’”[18]1936也就是说，孔子能够通过礼在三代的相因与损益(即发展)而预知百世后的历史趋势。当然，孔子在这里并没有明确说明其中的变化常规究竟是什么。但司马迁的贡献表现在，他以孔子的思想为基础，又从前辈学者董仲舒的夏商周三统说得到了启发，进一步探索了在历史领域中变化之常的内容。他在《高祖本纪》赞中说：“夏之政忠。忠之敝，小人之野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠；三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑罚，岂不谬乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”[18]393-394显然，在司马迁看来，由于有了这样的忠、敬、文三者的循环，礼的变化就呈现出一定的常规或法则。即如刘家和先生所指出的：“归根结底，还是人心的向背在秦的兴亡中起了关键性的作用。这样，人心向背就作为一个政权兴亡的恒常因素，在从尧、舜到商、周以至于秦之统一的长期变化过程中一直都起了作用。所以，在这种变里是有常的，而且常正是以不断变化的形式起了作用。”[21]32不言而喻，人类历史的发展绝非是无休止地处于动态之中，而是必须处于动态的稳定系统中，唯如此，历史才能正常地发展。当然，司马迁对这样的变化常规或法则的表述，是有其明显的缺陷的，这一缺陷表现在理论方面对历史的发展观还强调得不够明确。但司马迁毕竟是一个历史学家，“只要看一看《高祖功臣侯者年表序》中对于三代的封建与汉初的封建之间的异同所作的分析，我们就不会相信司马迁是真正的历史循环论者了。因此，如果把上述忠、敬、文的常规不解释为封闭的圆圈而解释为螺旋线，那也许会更为准确一些”[23]31。
其三，更重要的是，司马迁发现了历史进程中的变与不变的内在关系，在肯定世界变化的统一性的前提下，司马迁又着力将变与不变、渐变和剧变二者统一于具体而鲜活的历史进程中。
如上所述，中国的传统文化已发现了“变”以及与变相应的“常”这两个哲学范畴，而且也提供了将变与不易两者联系起来的文化架构，对于司马迁而言，难点问题是如何在历史研究的领域中将易与不易，将变与常在对立的基础上再统一起来。根据司马迁的观点，其通变的意识是贯通变与不易的桥梁和思想利器。
《说文解字》训“通”为“达也”。[24]71在经传中，通与达常互训。“通”的反义词是“穷”，《易·系辞上》：“往来不穷谓之通。”[6]71即无穷无尽、无止无终为不穷，也就是通。根据《易传》，通有二重意义：其一为通变，其二为变通。首先需要指出的是，两者都是人们对自然和社会的认识成果，只是变通侧重于指自然通过其自身而产生的不断变化，而通变则是强调了人在对自然和社会的认识的基础上而形成的认识成果。即所谓“圣人有以见天下之动，而观其会通”[6]83，即所谓“夫易，彰往而察来，而微显阐幽”[6]89。也就是说，往事是历史的必然性，而来事却是历史的可能性，尽管两者有着本质的区别，但两者又存在着历史的联系性，通过对往事的探讨就可以对未来将要发生的历史事件作出某种预测，这样，古往今来虽不相同，却可以相通，通是有差别的统一，而同却是无条件的相等。
当然，“通”字本来是指空间意义上的由此及彼，而空间上的往来不穷又是在时间里进行的，通变以达常，形成了司马迁究天地通古今的思想意识。刘家和先生认为：“司马迁所企求的‘成一家之言’，实际就是希望能对于客观的通的历史过程有一个通识或通史的著述。能对于客观的历史之通有一个通晓，这就是司马迁所要求的‘通古今之变’，通晓了这样的古今之通变，自然地就成了一家之言。”[23]31即在司马迁的思想体系之中，变与不易不仅有对立的一面，而且还有着统一的一面。对此，可与希腊的思想观念相比较。在古希腊，他们早已发现了历史之变的这一突出特性，如赫拉克利特认为“人不能两次踏进同一条河流”，“太阳每天都是新的”等等，就是这一思想观念的典型例证。而且在历史发展之变的研究进程中，古希腊罗马人努力探求历史发展过程的规律性原因，即常，但问题在于他们不懂得常与变两者之间的辩证关系。在他们看来，科学所描述的事情只能是确定不移的，用逻辑学可以证明的，是不能发生任何的变化。因而，为了探求历史的真相，在变与常的冲突中，毫无例外，他们都试图用不变的常——理性作为历史学的依据。比如，修昔底德在叙述《伯罗奔尼撒战争史》方法论时就以“人性毕竟是人性”[25]18作为其写作的理论基础，没有将这一人性作为一个不断发展变化的过程，所以，历史学难以成为一个科学。
很显然，司马迁的这一通变思想深深地渗透在其历史著述中，从而使《史记》在中国史学史上占有重要地位，并对中国的史学也产生了深远的影响。对此，若与古希腊罗马史学观念相比较，明显可以看出司马迁史学观念的基本特征。其一，由于司马迁在其撰述《史记》的过程中，能够比较自觉地将变与常联系起来，比较正确地处理了变与常的辩证关系，因而能够打破历史的发展过程中古今时代所给人们造成的认识障碍，古今在区别中又融为一体。“总之，通史之所以为‘通’与其体裁之为纪传体、编年体或为何种专门史体毫无关系，关键全在时间上的朝代的打通。有了时间上的通就叫做‘通’史。”[13]8由此，司马迁在中国已有以《春秋》为代表的断代史的基础上，又创立了通史体例。既表现为纵向之通，并在此基础上，也为横向之通。表现在《史记》中，其时间跨度为上下古今三千年，其地域囊括八方，其内容包括社会历史的各个方面。
在柯林武德看来，古希腊的“垂训史学”具有以下三个特征：(一)遥远的过去是在科学的历史范围之外，而最近的过去才是在他们的研究范围之中，因而古希腊的史学理论“蕴含着任何历史叙述其跨度不得超过一个人一生的年限”[12]22。(二)希腊史学家“写历史只是因为发生了值得纪念的事情，需要有一个同时代亲身目击其事的人来作为记录者”[12]22，柯林武德甚至认为“在古希腊有艺术家和哲学家的那种意义上，古希腊并没有历史学家；他们没有把终生献给历史研究的人”[12]22。(三)古希腊史学家的理论方法决定了他们不可能把各种特殊的历史集合成一种包罗万象的历史，“不可能有一部相当广泛的事件复合体的历史”[12]22。柯林武德还以修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》为例论证了他的观点，他说：“第一，这种事件的复合体必须本身是完整的，第二，它必须是历史学家目力所及的。”[12]22其结论无疑是相当深刻的。
而其后的普世史学虽然较之于原始史学而言无疑是一种进步，其编纂方法的突出特征在于努力地用自己的思想对前人历史进行反思，但历史成果是以其时代思想去反思古代历史的结果，思想观念决定历史进程。如黑格尔认为，普世历史学家“用了他自己的精神来从事这种整理工作，他这一种精神和材料内容的精神不同”[26]4。黑格尔举例说，李维以自己的精神写古代历史，给人们叙述历次战役，仿佛他在场旁观。可是这些对战场的叙述适用于任何时期的战役，无法勾勒出历史的特性。在黑格尔看来，普世史学家在面对普通和具体这一矛盾时，只能“真正地放弃对于事实的个别描写，他必须用抽象的观念来缩短他的叙述；这不但剃除多数事变和行为，而且还要由‘思想’来概括一切”。[26]5因而普世史学缺乏独立性，仍必须依附于哲学而存在。显然，司马迁由于正确地解决了常与变二者之间的辩证关系，所以才能够使历史得以成立，才能够突破古希腊时期以人的亲身经历为局限的原始史，也突破了其后的普世史学观念，成为世界古代史学的典范。
其二，由于司马迁具有通变的思想意识，因而在史学体例方面形成了独具特色的纪传体，即将叙事史和人物传记结合起来的史学体例，而古希腊罗马则是将叙事和人物传记两者分离和对立起来。比如，罗马时期著名的传记史学家普鲁塔克在《亚历山大传》开宗明义地说：“我现在撰写的不是历史，而是传记，从那些最辉煌的事迹之中，我们并不一定能够极其清楚地看出人们的美恶品德，但一件不太重要的事情，一句笑话，或者片言只语，往往会比最著名的围城、最伟大的军备和死亡数以千计的战役更能使我们了解人们的性格。”[27]XI，211
显然，叙事与传记是历史研究中又一难题。究其原因，历史和传记是人们自我认识的两种重要的史学表现形式。从中外史学发展史来看，早期的历史叙述对象都是那些足以影响国计民生的政治、军事之类重大事件，如《左传》说“国之大事，在祀与戎”[28]861，即深刻揭示了这一历史研究趋向。对于西方古典时代的史学而言，希罗多德叙述希波战争史的《历史》，修昔底德叙述斯巴达和雅典争夺希腊霸权的《伯罗奔尼撒战争史》，还有罗马恺撒记叙其率罗马军团征服高卢地区的《高卢战记》等等，这些名著所记叙的都是令人瞩目的重大政治军事题材，主要特征是借助作者的自身体验和众多事件经历者或目击者提供的确凿无疑的证言和证词，以彰显其无可争议的历史真实性。而传记则不然，其研究的对象则是不可触摸和目击的人物心灵和性格，人们无法像历史事实一样可以通过准确无误的时间和地点作为依据进行论证，只能依“人性总是人性”这一朴素人性论为依据，再通过生活的细节和动人的轶事来描绘人的灵魂世界。
所以，在普鲁塔克看来，史和传是对立的，历史是叙述重大历史事件的，而传记是记叙人物的内心世界，既是历史的就不能是传记的，是传记就不能是历史。但在《名人传》的其他地方，普鲁塔克又经常把自己的著作称为历史，或以历史的标准加以要求，将二者试图统一起来。如他在《提修斯》传记开头所说的那样：“但愿我能将虚构的传说予以澄清，使之合乎理性，具有历史的容貌。”[27]227正如郭小凌先生所指出的，这一切都表明了普鲁塔克“认识上的矛盾性和游移性”。[29]103因而，自希腊罗马始，西方传记走上史传分离、传史对立的发展道路。
与普鲁塔克不同的是，中国的传记史学虽然也源于叙事史学，但在以司马迁的《史记》为标志形成后，传记史学并没有将叙事史学加以抛弃，而是将叙事史学同传记史学二者结合起来，定为一尊，形成了中国的正统史学。正如钱穆先生所指出的：“太史公《史记》以人为主，把人物作中心，但在传人的题裁之内，同样包括记事和编年，即是说，记事和编年这两体已在太史公《史记》以人物为中心的列传体之内包融了。”[30]75值得注意的是，对于司马迁创立的兼容并包、融为一体的传记体史学体例，中国古代的学者给予了充分的肯定。比如，《文心雕龙》高度评价司马迁史传结合的写作方法，认为《史记》仍然可以与被刘知几称誉为“述者之冠冕”[31]15的《左传》并驾齐驱，甚至超过了《左传》，而为“述者宗焉”[32]206。自《史记》后，中国历史学发展的趋向是史传结合，人物与事件史统一。如汪荣祖所言：“史传合一，既为定体，吾华史学传统，遂以人为中心矣。”[33]78从而形成了与普鲁塔克及其希腊罗马史学发展方向不同的史学类型，并在中国延续了两千多年，成为中国传统史学的“范式”(Paradigm)。
其三，司马迁将文与史统一起来，统一于历史之中。《史记》被鲁迅赞誉为“史家之绝唱，无韵之离骚》”，认为《史记》所具有的文学特色并没有破坏史学的真实性，相反却更增加了《史记》的史学魅力。但对于希腊罗马而言，历史与文学是对立的，文学在历史中的作用只能破坏历史的真实性，比如“修昔底德轻蔑地提到那些以在演说比赛中得奖为目的而写出的历史，轻蔑地提到那些为取悦于凡夫俗子而沉湎于寓言的历史”[34]147。古罗马著名史学家波里比阿特别痛斥这么一些人，他们力图突出动人的详情细节，描写乱发蓬松和泪流满面的妇女以及骇人听闻的场面，热衷于以奇闻轶事吸引人，以戏剧式的动人文句取悦读者的史学倾向，认为那会成为戏剧，强调了历史的真实可考证性。[35]12，25，5；28a，1由此，“他经常受到那些名为历史学家，但书中却包含着神学、悲剧或者感情场景的人的攻击。”[36]9因而，史学的真实性问题其实质是探讨传记史学区别于其他学科，特别是区别于文学传记的本质是什么这一问题。司马迁传记史学观念的基本点是将事与人在历史观念的基础上有机的统一起来，将历史与文学既对立又统一于历史的范畴之中，将历史的真实和文学的真实有机地结合起来，较好地处理了历史与文学的关系，表现了司马迁发达的传记史学观念。与司马迁《史记》不同的是，古希腊罗马的史学徘徊于人与事，历史与文学之间，表现出将事与人，历史与文学相对立，但最终将传记史学文学化的趋向。[37]
其四，价值判断与因果判断的关系问题是传记史学价值观的一个最突出的问题。司马迁在求真的基础上，将真与善统一于历史进程中，而希腊罗马则表现为将两者对立起来的趋向。对亚里士多德而言，他在柏拉图的“理念”基础上，把理性分为两种，一为“理论的理性”，一为“实践的理性”，[38]388前者要求去假以求真，后者则要求斥恶而求善。但两者的关系如何呢？亚里士多德认为，在说明有关存在和真理的问题时，不应该涉及德性，因为“二者无任何共同点”[39]242，求真与求善不可兼得。因而整个古希腊罗马的史学观念，包括普鲁塔克的传记史学观念则表现为长期徘徊于两端，莫衷一是，无法理解两者之间的关系，归根到底不了解历史的真谛。
对于中国而言，自孔子创立中国史学后，中国史学发展的倾向是将因果判断与价值判断统一起来。对于司马迁而言，乃是从哲学的高度，在“继《春秋》”基础之上又“成一家之言”，以探讨自然和社会历史的某种规律性，在两者的统一方面具有更多的自觉性。其结果，司马迁的史学观念为儒学增加了更多的求真的内容，从而和社会伦理秩序拉开了距离，使道德主体和它的客观世界建立起一种理性认知关系。表现在史学中，就是将因果判断与价值判断有机地统一起来，并最终统一于复杂多变的历史进程中，为中国史学树立了不朽的丰碑。[40]
综上所述，对于西方古典史学而言，其观念和基本特征应追溯于希罗多德《历史》之前更为悠久而丰富的历史发展环境中。中国人的血缘意识(祖先崇拜)则正是中华智慧的活水源头。这是古代中西方精神文化在发展起点和途径上的重大差异。当然，中西古典史学的突出特征在中西古典时代司马迁和普鲁塔克等史学家的观念中得到了特别明显的表现，并深刻影响了中西史学以后发展的趋向。中西史学经过了比较漫长的发展历程，在古典时代达到了一个新的高度。如果按德国著名历史哲学家雅斯贝斯的轴心理论来说的话，古典时代的文化成就不断地散发着巨大的影响魔力，甚至今天我们还在很多方面沐浴在古典文化成就的阳光之下。这对于史学而言，可以通过中西古典史学的比较，古今联为一体，中西合为一璧，以揭示古今、中西两者史学观念和传记史学观念间所存在的客观而真实的历史关联和思想关联。进行中西史学“对话”，取精用弘，推陈出新，无疑对于现代中国史学的发展具有重要意义。
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