Transzendental：“先验的”抑或“超越论的”——基于康德与胡塞尔的思考，本文主要内容关键词为：康德论文,胡塞尔论文,Transzendental论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B15 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-8862(2010)10-0078-06
一
就“transzendental”这个词的翻译来说，在汉语学界主要有两种不同的译法，一种是“先验的”，一种是“超越论的”。①就前者而言，这种译法主要出现在对康德、谢林、费希特、黑格尔等德国古典哲学家的著述的翻译中，尤其是在康德哲学中，这种译法已经相当普遍，邓晓芒、李秋零等康德著作的翻译专家都在这方面保持了一致。就后者而言，这种译法主要出现在现象学哲学的中译中，大约在2005年之前，也就是在王炳文所翻译的胡塞尔晚期著作《欧洲科学的危机与超越论的现象学》②出版之前，大多数现象学研究学者也沿用了对康德哲学的译法，将“transzendental”这个词译为“先验的”。但是随后，“超越论的”这种译法开始流行了起来，尤其是在胡塞尔哲学的翻译中，以倪梁康和王炳文先生为代表的一些现象学学者已经开始自觉地贯彻这种译法。如由王炳文先生于2006年翻译出版的《第一哲学》，由倪梁康先生于2007年翻译出版的《现象学的观念》，都将“transzendental”一词译成了“超越论的”。最近香港中文大学的王庆节先生在翻译海德格尔的《康德与形而上学》③一书时，亦将“transzendental”一词译成了“超越论的”。显然，“transzendental”这个词之所以有不同的译法，根本原因在于哲学家本人的思想之间存在着差异，而这一差异又造成了译者在理解和解释上的差异。因此，我将试图通过向康德哲学和胡塞尔哲学的回溯来厘清“transzendental”这个词的内涵，以便在译名选择上给出一个合理的建议，避免误解和争论。
二
康德在《纯粹理性批判》中是这样来定义“transzendental”的：“我把一切不研究对象、而是一般地研究我们关于对象的认识方式——就这种方式是先天地可能的而言——的知识称为先验的。这样一些概念的体系可以叫做先验哲学。④‘先验的’并不意味着某种超越出经验的东西（那将会是‘超越的’），而是某种虽然先于（‘先天的’）经验，但除了使经验成为可能以外还没有得到更进一步规定的东西。”⑤“‘先验的’这个词在我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的。”⑥
从康德对于“先验的”这个词的定义中我们可以看出它至少包含了两方面的内容：首先，“先验哲学”并不与对象相关，而只与我们认识对象的先天可能之认识方式相关，与我们的认识能力相关；其次，先验的虽然是指先于经验的，就此而言，它也是一种“先天的”，但是，它又不是与经验无关的，它要考察经验知识是如何可能的，是以哪些先天必然的条件为前提才得以可能的。
据伊索·耿宁(Iso Kern)的研究，“胡塞尔在一篇很可能完成于1908年9月的文章中，区分了康德哲学中两个不同的先验概念，也正是在这一时期，胡塞尔在其自己的哲学词汇中采用了‘先验的’这个词。他以如下方式刻画了第一个先验概念”：⑦“在‘先验的⑧问题’这个名目下，在一种意义上十分普遍地涉及‘阐明’客观有效认识之可能性，这种认识作为认识一方面是‘主观的’，而另一方面又切中‘客观的’存在，自在的和独立于主观性的存在；而且还涉及对处于科学之一切基本类型（自然科学、数学、纯粹逻辑学等等）当中的客观有效性之可能性的相应的阐明；就是说阐明处于自然科学形式中的客观有效的认识如何可能，客观有效的几何学如何可能等等。如果人们以关于‘先验的’这种概念为基础，那么这种先验的现象学就是真正的先验的哲学，并且配得上‘先验的’这个名字；因为它解决了所有这些问题。”⑨
“为了标明在康德这里先验的问题提法所处的维度”⑩，胡塞尔立即补充道：“康德在主观性中，或者更确切地说，在主观性与客观东西之相互关系中，寻找对于通过认识所认识到的客观性之意义的最后规定。就这一点而言，我们与康德是意见一致的，只不过我们将‘主观性’规定为并且必须规定为现象学的‘主观性’。”(11)
由此，我们可以看到，“胡塞尔通过客观的或超越的认识在主观性中的可能性问题，通过从主观性的维度，或者说，从主观性和客观性的相互关系的维度出发对这个问题的回答，标明了康德的第一个先验概念。胡塞尔已经逐渐地把被康德所研究过的主观性与现象学意义上的主观性等同了起来。”(12)直到1924年的时候，胡塞尔还为其采用康德的“先验的”概念做了论证，他说：“实际上我采用康德式的‘先验的’这个用语（尽管与康德的基本前提，主导问题和方法相去甚远），从一开始就是基于下面这种有充分根据的确信，即康德及其后继者在‘先验的’这个题目下从理论上探究的全部有意义问题，都能归溯到这门新的基础科学（即纯粹现象学）。”(13)
然而，在《欧洲科学的危机与先验现象学》中，胡塞尔宣称，他的“先验的”概念所针对的是康德哲学，他明确地限定了“先验的”一词在其哲学中的用法：“我本人是在最宽泛的意义上使用‘先验的’这个词的，用它来指我前面详细讨论过的一种原初的动机。这是通过笛卡尔赋予一切近代哲学以意义的动机，并且可以说，是试图在所有近代哲学中复苏的，试图获得一种真正的纯粹的任务形式并得到系统发展的动机。这是追溯到一切认识形成的最后源泉的动机，是认识者反思自身及其认识生活的动机……这种动机如果发挥作用，就是一种纯粹由这种源泉提供根据的，因此是被最终奠立的普遍哲学的动机。这种源泉的名称就是我自己。这个‘我自己’具有我的全部现实的和可能的认识生活，最终还有我的一般具体的生活，整个先验的问题都是围绕着这个我的我——‘自我’对那个起初不言而喻地为它设定的东西——我的心灵——的关系；此外又是围绕这个我和我的意识生活对世界——我所意识到的，我在我自己的认识构成物中认识到它的真正存在的世界——的关系。”(14)
通过以上分析，我们可以看出，胡塞尔的“先验的”概念也包含两方面的内容：首先，“先验的”是指这样一种认识动机，即“追溯到一切认识形成的最后源泉的动机”、“认识者反思自身及其认识生活的动机”。因此，“在胡塞尔那里和在康德那里一样，‘先验的’这个概念首先标志着一种问题的提法，即超越或客观性的先天基础（可能性条件）的问题”，(15)“先验问题”、“先验现象学”这样的表述也是在这个意义上使用的。(16)
其次，“先验的”也表明了一种在纯粹主观性之中寻求“客观有效认识之可能性”的具体尝试。正如耿宁所说：“‘先验的’这个概念在胡塞尔那里标志着一种现实性，即先验主体，并且只能被运用于这种现实性（这个‘我’），而‘先验的’这个表述在康德那里所刻画的只是一种考察方式(Betrachtungsweise)（‘一种特定的看待事物的方式’）〈'une certaine manière de voir les choses'〉”。[17]“先验意识”、“先验自我”、“先验主观性”等意义上的“先验”便与此含义有关。(18)
依照耿宁的说法，“先验问题”、“先验现象学”和“先验意识”、“先验自我”这些表述在胡塞尔1908年左右的文本中就已经出现了，但“‘先验意识’这个概念首先是在《观念Ⅰ》中被引入的，而且正好就是在与超越的或客观的认识可能性的那些先验的问题提法的联系中被引入的”(19)。在《观念Ⅰ》第97节中，胡塞尔写道：“把现象学还原以及纯粹的认识领域称做‘先验的’，正是根据这样的事实，即在这种还原当中，我们发现了一个由材料和意向活动的形式构成的绝对领域，依照内在的本质必然性，这个领域的那些确定地被构成的组合具有被规定者和可规定者的、如此这般地被给予的某个东西的神奇的意识，这个东西是一个与意识本身相对立的东西、一个根本的他者、非实项的东西、超越的东西；也根据这样的事实，即在这里，这个源泉是对最深刻的认识问题的唯一可设想的解答，最深刻的认识问题涉及超越之物的客观有效的认识之本质和可能性。”(20)
耿宁指出，“胡塞尔除了在康德哲学中发现的促使其将现象学称做先验现象学的第一个先验概念之外，他还看到了由康德所引发的第二个受到限定的先验概念”，(21)其给出的文本证据如下：“现在，在‘先验分析论’〈也即《纯粹理性批判》的‘先验分析论’〉中还出现了一种特殊的先验方法，尤其是在‘演绎’一章中和在‘原理’部分的证明中（更确切地说在‘类比’一节的证明中）。‘类比’是‘先天’有效的原理，是在一切经验之前就有效的，因为如果它无效，那么客观有效的时间规定就将是不可能的。如果具有经验科学的形式的经验是可能的，因此如果在这种科学之意义上的自然是可以认识的，那么某些定理就必须有效。”(22)
依照耿宁的观点，“在胡塞尔看来，这个先验概念是通过一种方法来定义的，这种方法由此出发去推演那些先天的‘自然’-形式，或者本体论的定理（‘原理’）。……事实上，胡塞尔从来没有把这第二个片面地由认识的可能性的本体论条件所标志的先验概念看做他自己的先验概念，尽管他有时也把这种对认识的本体论条件的提问方式称作‘先验的’。相反，他解释说，这个概念必然能够从意向活动方面进行扩展”。(23)
耿宁的这个评论无疑是正确的。虽然胡塞尔认为他的先验现象学与康德的先验哲学之间“有一种明显的本质上的近似”(24)，因而可以用康德的“先验的”概念来命名自己的纯粹现象学，但“他自己完全清楚，他对康德的先验概念的解释与康德自己对这个词的字面定义并不一致：康德并不把研究客观的或超越的（在胡塞尔意义上的）一般认识的可能性的这种问题的提法叫做先验的，相反，他把研究先天认识之可能性的这种问题的提法叫做先验的”，而在胡塞尔看来，“先验的”问题从根本上来说是这样一个问题，即“不同的客观的或超越的对象性是如何在纯粹的主观性中（依据哪些本质规律）构造自身的？”(25)正如耿宁所说：“人们常常试图根据‘先验的’(transzendental)这个概念的不同用法来把握批判主义的哲学意图与胡塞尔现象学哲学的意图之间的区别。欧根·芬克以简洁的形式说明了二者之间的区别，即对于批判主义来说，与‘先验的’相对的概念是‘经验的’(empirisch)，而对于胡塞尔来说，与‘先验的’相对的概念则是‘世间的’(mundan)：批判主义的先验概念是通过（对于胡塞尔来说仍然是世间的）先天的世界形式而规定的，然而对于胡塞尔来说，‘先验的’指涉的是从世界中超脱(Transzensus)出来构造世界的、而本身不是世间的主观性，‘先验的’最终意指的也就是这种主观性本身。”(26)
实际上，更确切地说，在胡塞尔那里，与“先验的”概念相对立的是“超越的”(transzendent)这个概念。因为，在胡塞尔看来，所有“先验的”就等于“纯粹的”，等于“先天的”，而且如果一种认识是“先验的”，那么它就与外在的实在事物无关，而仅仅涉及内在的(immanent)认识能力、认识活动，即只与纯粹意识、纯粹自我有关。(27)胡塞尔在《观念Ⅰ》第44节中区分了超越之物和内在之物，及其不同的存在方式或被给予方式。胡塞尔说：“借助于显现的被给予性的本质在于，没有一个被给予性把事物作为‘绝对之物’来给予，而只能在单方面的展示中给予出事物，而内在被给予性的本质则在于，它给予出一个绝对之物，这个绝对之物根本不可能在各方面展示和映射自身。”(28)
所谓显现的被给予性是对于作为超越之物的客体化对象而言的，虽然外感知将事物“一下子”把握为一个整体，但在这种感知的任何阶段，真正地“自身被给予”的只是事物的正面，其侧面和背面虽然被“共现”、被“共同给予”了，但却不是“自身被给予”；在每一个现时的体验中，事物都是以单面展示和映射(Abschattung)的方式呈现自身的。随着感知行为的不断进行，当我转动我的头部、倾斜我的身体，或者走近它、绕着它转一圈，事物的模糊地、不确定地被看到的侧面和完全未被看到的背面逐渐变成了“自身被给予”的，但是很快，当我的感知行为发生变化时，以前的“自身被给予物”又会被新的“自身被给予物”所抹消(Durchstreichung)或覆盖(
berdeckung)。因此事物的“整体存在”虽然被感知所预设，但是永远也无法在同一时刻得到完全的证实；事物只是单面地被给予我们的，它们的其它部分对于我们而言都是没有被自身给予的、未经证实的、被“假定”为存在的超越。而内在的被给予性主要是就意识体验来说的，在胡塞尔看来，意向相关项(Noema)与意向活动(Noesis)属于同一个体验流，被意识所意指或构造的对象是在现时的体验中被如其所是地直观到的，因而它是真正内在地属于意识的；它不是以单面或映射的方式被给予的，而是完全绝对地自身被给予的。
为此，胡塞尔指出：“‘先验的’(transzendental)这个概念以及与其相关的‘超越的’(transzendent)这个概念，必须只能从我们在哲学上进行沉思的处境中获得。在此我们必须注意的是：正如已被还原了的自我不是世界的任何一个部分一样，反过来，世界以及每个世界中的客体也不是我的自我的部分，它们不是作为我的实项的部分，作为感觉材料或行为的复合体而实项地存在于我的意识生活之中。这种超越性(Transzendenz)包含在所有世间之物的自身意义之中……如果这种对非实项包含的超越属于世界的本己意义，那么自我，即这个自身承载着作为有效意义之世界并又是这个有效意义之前提的自我本身，在现象学的意义上便叫作‘先验的’；与此相应，在这种相关性中生成的哲学问题便称之为先验-哲学的问题。”(29)
三
有鉴于“transzendental”这个词在康德哲学和胡塞尔现象学中的差异，为了在它们之间寻找一种沟通的可能，倪梁康、王炳文等人都建议用“超越论的”来代替“先验的”这种译法。在倪梁康先生看来：“‘先验’并不是一个能反映出‘transzendental’全面意义的中译。而日译名‘超越论的’在这里则能体现出这个概念的第一个重要内涵，即讨论认识（意识）的超越如何可能，因而值得借鉴和采纳。较为确切的中译应当将‘超越论’方面和‘先验’方面的内涵都包容进来。我们在这里不妨参考新康德主义者鲍赫对‘先验’概念所做的相应界定，他认为，‘先验’概念‘首先是指认识学说的问题，而后是指这门学说本身，第三是指这门学说的方法’。”(30)
王炳文在《欧洲科学的危机与先验现象学》中译本后记中也明确提出了这个观点，并对之做了论证。(31)
孙周兴认为，王炳文的论证是不充分的。他将王炳文论证的理由概括为三项，并逐项对之进行了反驳。孙周兴说：“概括王炳文先生提供的理由，盖有三项。其一，当transzendental与Erfahrung在一起组成词组时（如在胡塞尔那里），译为‘先验的经验’就好比‘圆的方’或者‘方的圆’。其二，通常把Transzendenz译为‘超越’或‘超越性’，把transzendent译为‘超越的’，为什么非得把transzendental译为‘先验的’（或者‘超验的’）呢？其三，胡塞尔以transzendental一词指称一种超自然的存在的、超出自然的世界的、超出生活和科学的自然的实证性的研究态度，故应当译为‘超越论的’，如若把它译成‘先验的’，就有可能混淆‘超越论的’态度与‘自然的’态度。
关于第一个理由，我认为是不能成立的。若要这么来想，那么，康德所谓‘先天综合判断’也同样是‘圆的方’或者‘方的圆’——哪怕依照王炳文先生的改动，把它译为‘先验综合判断’也仍是如此。(32)第二个理由是基于字面上的考虑，比较能成立，但也并不能支持‘超越论的’这个译法。因为从词源上来看，在中世纪经院哲学中，transzendental与transzendent的意义是相同的，两者都是从拉丁文的动词transeendere派生出来的，而后者的意思是‘超越、跨越、越界’(hintibersteigen)。如此看来，若要统一，我们就得把transzendental与transzendent一律译为‘超越的’，仍不至于推出‘超越论的’这个译名。第三个理由涉及义理，我们可以同意王炳文先生的理解，但问题在于：‘先验的’一词为什么就不能指称‘一种超自然的存在的、超出自然的世界的、超出生活和科学的自然的实证性的研究态度’呢？至于日本学者的译法，我以为只能作为参考，并不构成真正切实的依据。”(33)
笔者比较认同孙周兴的看法，而且这种看法也得到了大多数学者的支持。另外，撇开思想内容不论，单就翻译规范来说，我们也应该遵循奥卡姆的思维经济原则，尽量避免因为译名不统一而造成思想混乱的危险。对此，李秋零先生也表达了自己的看法：
“就翻译而言，我属于倪梁康所说的保守派，即‘利不十，不变法’。倪梁康的说法不无道理，而且该词译为‘先验的’的确有缺陷，但已约定俗成，内行一看就知道其含义。‘超越论的’与康德的原意有所距离，用来翻译康德语境肯定有问题。但若是康德用就译为‘先验的’，胡塞尔用就译为‘超越论的’，不仅违背翻译的基本原则，而且容易割断二者之间的联系。当然，如果加上一个长注，也许能采取这种做法，但遇上胡塞尔讲康德，则怎么处理？所以必须在同一本译著中采取同一译法。……但我个人倾向于保留‘先验的’译法。”(34)
结语
通过对“transzendental/transcendental”一词在康德和胡塞尔哲学中的用法的考察，以及国内学者针对该词中译名的争论，本文初步得出如下结论：
(1)从认识论或知识论的角度来讲，胡塞尔基本上是沿着康德的哲学路线进行工作的，其所提出的现象学方法和理论从根本上来说还是为了完成康德哲学未竟的事业，即通过方法论或思维方式的变革，来解决认识的本质可能性和知识的确定性、真理性问题。对此，康德和胡塞尔关于先验逻辑的讨论是一个很好的证明。也正是在这个意义上，我认为，完全可以把“transzendental/transcendental”译为“先验的”，以与康德保持一致。
(2)如果说语词的意义在于其用法的话，那么采用什么样的译名显然就是一个次要的问题了。因为事实上，在康德之后，“transzendental/transcendental”一词被很多哲学家所使用，且用法多有不同，比如谢林、维特根斯坦、阿佩尔和斯特劳森(Peter F.Strawson)。如果不同的用法都要在译名上表现出来的话，那后果可想而知——我们将陷于概念纷争的战场，而错失了思的任务本身。因此，沿用“先验的”这个传统译名，既符合思维经济原则，也符合翻译的基本原则。
注释：
①确切地说，对“transzendental”这个词的翻译，还有第三种译法，即“超验的”，持这种译法的学者主要是张庆熊、陈嘉映、靳希平等人，但由于绝大多数学者把“transzendent”这个词翻译成“超验的”，或者“超越的”，以与“immanent”（内在的）相对应，把“transzendental”这个词翻译成“先验的”，或者“超越论的”，以与“经验的”(empirisch)相对应，所以持第三种译法的人似乎并不占主流，因此，我在这里将不做重点讨论。对于“先天的”(a priori)，“后天的”(a posteriori)；“先验的”(transzendental)，“经验的”(empirisch)；“超验的”(transzendent)，“内在的”(immanent)这三对术语的区分，邓晓芒在“康德先验逻辑对形式逻辑的奠基”（见邓晓芒：《康德哲学诸问题》，生活·读书·新知三联书店，2006，第3-5页；第16-31页。）一文中有详细的讨论，在此不再赘述。
②该书的德文名是Die Krisis der europ
ischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie。
③该译本尚未正式出版，笔者是在王庆节先生的译稿中看到的，至于是否在付印出版时有所变化，尚不得而知。
④康德：《纯粹理性批判》，B26，中国人民大学出版社，2004，第40页。
⑤⑥康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1997，第172页；第57页。
⑦⑩(12)(15)(17)(19)(21)(23)(25)(26)Iso Kern,Husserl und Kant,eine Untersuchung über Husserls Verhltnis zu Kant und zum Neukantianismus,Den Haag,artinus Nijhoff,1964,S.240,S.241,S.241,S.243,S.243,S.244,S.244,S.245,S.242,S.239；注⑦中耿宁所说的这篇文章名为“我的先验现象学与康德的先验哲学之争论”("Zur Auseinandersetzung meiner transzendentalen Ph
nomenologie mit Kants Transzendentalphilosophie")，现以附录XX的形式收录在《第一哲学》中。
⑧王炳文先生在Erste Philosophie和Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnoraenologie的中译中，一律将“transzendental”译为了“超越论的”，在这里我将为了方便讨论起见将其改译为“先验的”。
⑨(11)(13)(22)(24)胡塞尔：《第一哲学》，商务印书馆，2006，第507-508页；第508页；第296页；第508-509页；第296页。
(14)(31)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，商务印书馆，2005，第121页；第662-663页。
(16)(18)(30)倪梁康：《理念人：激情与焦虑》，北京大学出版社，2007，第183页；第183页；第181页。
(20)Edmund Husserl,Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie.Erstes Buch:Allgemeine Einfürung in die reine Phnomenologie.Kluwer Academic Publishers 1995,S.228.
(27)倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，生活·读书·新知三联书店，1999，第460页。
(28)胡塞尔：《现象学的方法》，上海译文出版社，2005，第158-159页。
(29)E.Husserl:Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,Den Haag,Martinus Nijhoff,1963,S.65.
(32)王炳文在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》一书中将a priori（通常译作“先天的”）改译成了“先验的”。
(33)孙周兴：《后哲学的哲学问题》，商务印书馆，2009，第21-23页。
(34)这是笔者与李秋零先生通过电子邮件进行讨论的一封信中的内容。
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