试谈“道德合题”，本文主要内容关键词为：道德论文,试谈论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文提出“道德合题”概念，并列举中外伦理思想史上的事例说明道德及其认识的正题（肯定）、反题（否定）、合题（否定之否定）的辩证发展过程，同时对其所体现的矛盾发展和辩证否定观以及和合思维方式作出解说。例如汉代儒学定于一尊后逐渐成为束缚人的思想的教条，至魏晋南北朝时期出现了以道家自由思想反对儒家道德纲常束缚的思想主张。而经过唐末五代战乱建立起来的赵宋王朝又重新重视并利用儒家名教以加强封建统治秩序，这一时期宋代新儒家即理学应运而生。当宋明理学成为主流并禁锢人的思想后，明清之际和近现代反理学的斗争又如火如荼地开展起来。
§1.“义利之辨”，即辨明义利关系的论辩，在中国伦理思想史上是很著名的。“义”指道义原则（一般反映社会整体利益），“利”指个己私利。孔子儒家强调义以为上、义以为质，唯义是从，汉儒董仲舒更明确提出“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”。而以法家为代表的功利论者则强调趋利、谋利、“肆利而已”①。这一争论是很激烈的，但逐渐为义利统一的认识所代替。明清之际思想家颜元针对董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，明确提出“正其谊以谋其利，明其道而计其功”②。实际上儒家强调义也并非完全排斥利。孔子讲“见利思义”，表明他对于符合道义的利是并不反对的；孟子主张“制民之产”，肯定人们的物质利益需求，他所反对的只是“上下交征利”，这一点为颜元所参透，他讲“孟子极驳‘利’字，恶夫掊克聚敛者耳”③；荀子讲“先义而后利者荣，先利而后义者辱”④，他是在给义利排列价值序位，而不是只要义不要利。即使董仲舒，也还讲过“利以养其体，义以养其心”⑤。儒家讲义利之辨，倡导重义、贵义是从道德修养和价值选择角度讲的，对于实际生活中的物质利益并不反对，也就是说其与义利统一并不矛盾，或者即是义利统一的一种具体情形。义利结合，“利以养其体，义以养成心”，是宜古宜今的道德至理。
§2.中国伦理思想史上的“理欲之辨”同“义利之辨”一样也是很著名的。“理”指道德理性；“欲”指感觉欲望。道德人性观或天理人性观，片面强调人的道德理性，忽视人的感觉欲望，以至提出“存天理，去人欲”的极端命题，与此相反，欲望人性观或人欲人性观则片面强调人的感觉欲望忽视人的道德理性。魏晋时期的杨朱学派是欲望人性观的典型代表，主张人生的意义就在于纵欲享乐，为此可以不顾道德荣辱，也可以不顾寿命长短，更不必考虑死后的名声好坏，“名誉先后，年命多少，非所重也”，“且趣当生，奚遑死后？”⑥ 在历史上儒家的道德人性观、天理人性观长期居主流地位，但也不断出现欲望人性观、人欲人性观与之相对立。明中叶泰州学派的王艮、李贽批判天理人性观，提出“百姓日用即道”，“穿衣吃饭即人伦物理”，把“天道”、“天理”从天上拉到人间，张扬人的物质欲望，有其积极进步意义，但其只讲人的感官欲望，不讲人的精神需求，则仍未免偏执一端。后来王夫之、戴震等强调“理欲合体”、“理在欲中”，从而建立起理欲统一的道德学说。实际上，同义利关系一样，在先秦儒家那里理欲的对立也不是绝对的。例如，孔子认为富与贵是人之所欲；孟子主张“制民之产”，使民有“五亩之宅”、“百亩之田”，以满足基本的生活欲望。但他们强调对于欲望要有“道”或“理”的制约。为此荀子提出“以理导欲”的著名命题。实际上，即使倡导“存天理灭人欲”的宋儒，也并非完全否定人的物质欲望。在他们看来，人的正常生活欲求不属于“人欲”，“人欲”是过分、邪恶之欲。在理欲关系上，禁欲、纵欲都失之片面，理欲结合、以理导欲才是全面的、正确的认识。
§3.“名教与自然之辨”是中国伦理思想史特别是魏晋伦理思想史上争论的一个重要问题。“名教”泛指道德原则和社会原则，即所谓道德纲常；“自然”指自然而然、自由自在。先秦儒家讲名教，道家讲自然。道家认为人应无拘无束自由自在的生活，批判儒家的道德纲常束缚人的自由。到魏晋时期这一争论尖锐起来。嵇康、阮籍等接着老庄道家讲，认为儒家名教束缚人的自由，提出“越名教而任自然”。而王弼、郭象等则企图调和名教与自然的关系。王弼提出“名教出于自然”，认为名教是由更根本的“道”（“自然”）派生出来的，是“末”是“子”，而道是“本”是“母”。在他看来，名教和自然都是社会生活所需要的，所以他强调“崇本以举其末”、“守母以存其子”⑦。郭象更进一步提出“名教即自然”，认为名教并不束缚人的自由本性（“自然”），而毋宁说是出于人的本性。魏晋时期名教与自然的论争，有其特定的社会政治意义。嵇康、阮籍的“越名教而任自然”，表现了他们对司马氏统治集团的反叛精神；王弼、郭象的“名教出于自然”、“名教即自然”则反映了门阀士族既想过纵欲享乐生活、又想用道德纲常统治人民的主观愿望。但从一般意义上看，主张名教与自然的统一、结合是有其合理性的，因为，在社会生活中，人既需要享有个性自由，又需要遵循一定的社会道德规范，自由和约束是不可分离的。道德自由（“自然”）就建立在道德约束（“名教”）的基础上。关于这一点，清代学者戴震曾指出“归于必然，实完其自然”⑧，即遵循道德必然实际上是实现道德自由。
§4.“才德之辨”在中国伦理思想史上也是一个长期争论的问题。“才德之辨”在魏晋时期叫“才性之辨”，“才”指才能本领；“德”指德性、品质。才德、才性关系问题的争论在先秦时期就产生了，而于魏晋时期突显并趋向理论化。魏晋学者提出“才性四本论”，即关于才性的“同”、“异”、“合”、“离”四种关系问题的论说，有人主张同，有人主张异，有人主张合，有人主张离⑨。这一争论是同人才选拔标准密切相关的。当时有三种意见：德重于才，才重于德，才德兼重。德重于才，才德兼重是儒家的传统主张，历代思想家、政治家多有论说。曹操主张才重于德。他提出“唯才是举”的口号，认为“治平尚德行，有事赏功能”⑩，并公开提出要重用“负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝，而有治国用兵之术者”(11)。曹操公然声称重用不仁不孝之人显然系偏颇之语，但他重视人才的治世功效却不无合理因素。司马光总结历史经验在论述才德关系时说：“才者，德之资也；德者，才之帅也。……是故才德全尽谓之‘圣人’，才德兼亡谓之‘愚人’；德胜才谓之‘君子’，才胜德谓之‘小人’……君子挟才以为善，小人挟才以为恶。挟才以为善者，善无不至矣；挟才以为恶者，恶亦无不至矣。……自古以来，国之乱臣，家之败子，才有余而德不足，以至于颠覆者多矣。”(12) 既肯定“德”的统帅作用，又不否认“才”的功能价值，这种认识是比较全面的。
§5.德治还是法治是儒家和法家所争论的为政治国的根本问题。这一争论在先秦时期是很尖锐的。儒家主张德治，孔子提出“为政以德”，强调为政治国者要“帅以正”，要对百姓“导之以德，齐之以礼”；商鞅、韩非等法家则主张法治，反对德治，提出“不贵义而贵法”(13)、“不务德而务法”(14)，认为“礼乐，淫佚之征也，慈仁，过之母也”(15)、“威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也”(16)。汉唐以来，许多有作为的思想家、政治家提出德主刑辅、德法兼用的为政治国之道，主张将德治与法治结合起来。实际上，为政治国不可以没有德化教育，也不可以没有法律制裁。历史上，即使主张德治的先秦儒家也并不排斥法治。如孔子主张礼乐刑政并举；孟子讲“徒善不足以为政，徒法不足以自行”(17)；荀子讲“治之经礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平”(18)。在现代社会生活中，强调法治的重要作用是很有道理的，但由此而忽视德治的重要意义则是不妥当的，也应该将它们很好地结合起来。
§6.在西方伦理思想史上，功利论与道义论围绕着权力与义务、功利与道义、利益与正义的关系问题，进行了长期的争论。实际上无论是道义论还是功利论，在它们的学说中都不可能排除作为对立因素的功利或道义，康德的“为义务而义务”论辩中透露出的功利情结，密尔论说“世界的利益就是个人利益合成的”，于个人功利上面硬安上一个道义原则（“世界的利益”），人们对之加以诟病是理所当然的。后来美国伦理学家弗兰肯纳提出“混合义务论”，试图调和道义论与功利论的对立与争论，将善行原则和公正原则视为功利原则的前提。混合义务论的提出，表明功利和道义、功利论和道义论二者的相互补充、相互制约。
§7.美德（德性）论与规范论的对立和争论在西方伦理思想史上也由来已久。“美德”或者“德性”指人的内在道德意识，即“良知”、“善良意志”之类；“规范”指人的行为所应遵循的准则、原则。德性、美德作为人的内在品质，构成人的稳定的心理结构，支撑人的道德行为或者善行，也就是说，它是诉诸人的心性，解决人的行为动机问题的，有了它，才能使准则规范内化而被人真正接受。而不至于使所提倡的道德要求只是贴在墙上、停留在嘴巴上。然而近现代以来人们认为只有规范、制度、法律才能防止人的不道德行为，从而出现了美德、德性伦理受到冷遇的现象。现今人们又开始重视探讨美德伦理在现代社会条件下有无可能的问题，答案是肯定的。麦金太尔说：“任何充分的德性伦理都需要‘一种法则伦理’作为其副本，的确，这种伦理认为，只有对于某个拥有正义美德的人，对如何应用德性的认识本身才是可能的。”(19) 规范伦理和美德伦理都是人类道德生活所需要的，是人类道德文明进步的积极成果，应该将它们结合起来，使之相互补充，相辅相成。
§8.人类进入近现代社会后，传统道德与近现代新道德的关系问题成为道德生活领域讨论和争论的根本性问题。这在具有悠久历史文化传统的中国显得尤为激烈和突出。在中国近现代，批判固有的民族传统道德、吸纳西方的进步道德文明成为建设和发展新道德相互联系的两大任务。这个时期一些人将中西道德对立起来，主张彻底否定中国传统道德，全盘吸纳西方道德。而一些著名的思想家和学者在建构自己的道德思想体系时，并没有舍弃民族传统道德，也没有全盘接受西方道德，而是试图调和、融合二者中有价值的积极的元素。如梁启超明确提出，他构建近代新道德体系的两个基本原则，一曰“淬厉其所本有”，二曰“采补其所本无”，二者缺一不可(20)。他所构建的新道德体系包括公德与私德、独立与合群、自由与服从、权力与义务、利已与利他以及进取冒险、自治、自尊、尚武、进步等德目。不难看出，他试图使传统伦理转型为如西方国家的社会伦理、国家伦理，但他没有排斥中国本有的私德、服从、义务、利他等民族传统道德。孙中山重视忠孝仁爱信义和平等民族固有道德，赋予其新的时代的理解，并高度评价《大学》中讲的政治伦理：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。蔡元培则用传统道德义、恕、仁解说西方的自由、平等、亲爱（博爱），并认为传统道德仁可以弥补西方自由、平等道德的缺陷。他们对中西道德的融合作出新的、更为积极的努力和贡献。我们看到，“五四”以来，民族传统道德曾受到严重地挑战与冲击，而自上世纪90年代以来，民族传统道德的积极价值又被重新确认并在实际生活中得到继承和弘扬。此间可以说也经历了一个否定之否定的辩证发展过程。
§9.道德合题不仅融合了正题、反题对立双方的积极因素，体现了事物矛盾发展和辩证否定的规律性，从而避免了绝对主义，而且也体现了社会存在决定社会意识的唯物史观。作为道德意识的正题、反题、合题都是社会存在、社会实践需要的反映。如前所述，人的个性自由与社会共性要求，人的物质欲望与精神需求，义与利、理与欲、德治与法治以及道义与功利、美德与规范等关系，在人类社会生活中都是恒久存在的。它们依据人的生活实践的客观需要，或者强调这一方面，或者强调那一方面，从而使道德认识在矛盾对立中发展，但不能将其绝对化，片面地夸大其中任何一个方面。否则，将最终背离社会生活实践，不利于人的完善和社会的进步。道德合题正是人类在文明进步过程中不断总结道德生活经验，既充分肯定正题、反题的积极合理性因素，又力求克服其各执一端的片面性，从而达致的一种历史的、具体的积极认识成果。
§10.道德合题同时体现了和合思维的民族优秀文化传统。如我国很早就有“和实生物”（西周史伯语）、“和羹之美”（春秋齐晏婴以此论说“和”与“同”的区别）、“和而不同”（孔子语）等说法，其影响深远。和合思维讲究兼容包容、综合调和，在学术探求上要求把握事物之理（“道”）的“全体大用”，而不偏执一端不及其他。西汉初司马谈在《论六家要旨》中分析了“六家”各自的长处，主张对之博采而兼纳。刘歆在《七略佚文·诸子略总序》中也讲：九家之术“各引一端……其言虽殊，辟犹水火相灭而相生也。……观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣”。庄子则批评各执一端的片面认识，他称偏执一端的人为“一曲之士”。庄子谓“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通，犹百家众技，皆有所用。虽然不该不遍，一曲之士也”，他认为这种“得一察焉以自好”会破坏“道”的完整性，即所谓“道术将为天下裂”(21)。荀子也指出：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”他批评“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得（德），慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知智，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人”，认为他们是“曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也”(22)。韩非则主张只有法家思想能治国理政，其他与法家思想相异的学说皆有害无益。由此他强调“同”而反对“和”，这显然具有很大的偏执性。古人这些论说对于我们重视和合思维，把握道德合题，是不无启示意义的。
§11.道德合题蕴涵的价值元素并非不论主次、没有核心非核心、主导非主导之分的。如儒家道德在对待义利、理欲、公私以及人的个性与共性、物质生活与精神生活等价值关系上，他们虽然两个方面均讲，但其更为强调的是义、理、公以及共性、精神生活，而不是利欲私心、个性张扬、物质享受。在他们看来，讲道德和道德修养就必须如此要求。否则，就不会对人伦和谐、社会安定和文明进步起到积极的促进作用。实践证明，儒家的道德思想是有其合理性及价值的。当然儒家对义利、理欲、公私、个性共性、物质生活精神生活等关系并未能作出完全科学的解释，这是由其阶级和时代的局限性所造成的。当今我们面临着国际间文化相互激荡、相互渗透的局面，毫无疑问，在道德精神生活领域我们应该包容多样、允许差别，借鉴人类一切进步道德文明成果，但同时也必须坚持社会主义主流道德，认真贯彻社会主义核心价值体系。这也是探讨“道德合题”的题中应有之义。
注释：
① 《左传·襄公二十七年》。
② 《四书正误》卷一。
③ 《四书正误》卷一。
④ 《荀子·荣辱》。
⑤ 《春秋繁露·身之养重于义》。
⑥ 《列子·杨朱》。
⑦ 《老子三十八章注》。
⑧ 《孟子字义疏证》卷上。
⑨ 刘义庆：《世说新语·文学篇》，刘孝标注引。
⑩ 《魏志·操纪》建安八年。
(11) 《魏志·操纪》建安二十二年。
(12) 《资治通鉴》卷一《周纪一·威烈王二十三年》。
(13) 《商君书·画策》。
(14) 《韩非子·显学》。
(15) 《商君书·说民》。
(16) 《韩非子·显学》。
(17) 《孟子·离娄上》。
(18) 《荀子·成相》。
(19) 麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等译，当代中国出版社1996年版，第2页。
(20) 《新民说·释新民之义》。
(21) 《庄子·天下》。
(22) 《荀子·解蔽》。