意识形态：从“自然化”到“陌生化”——西方文论的一个问题史考察，本文主要内容关键词为：文论论文,一个问题论文,意识形态论文,自然论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
韦伯在其现代性研究中有一个著名的论断，现代性就是一个不断从宗教—形而上学世界观中摆脱出来的世俗化过程，世俗化的重要手段就是“去魅”(Entzauberung)。所谓“去魅”亦即诉诸理性化的过程而去除宗教所赋予的神话。有趣的是，现代性在“去魅”的同时也造就了它自身新的魅惑，而后现代思潮的登场显然是对现代性重新“去魅”。假如这一说法成立，那么，以此观点来看文学理论，其历史发展亦有一个相似的“施魅”—“去魅”交替的过程。意识形态理论的提出，经历了兴衰起伏，其重要性不啻是一种思想观念之神话的“去魅”。本文的分析焦点不在于讨论何谓意识形态，而是把重心转向探讨意识形态在文学和文化中是如何运作的。通过分析我们将会看到，意识形态研究的基本取向在于，把那些看似自然而然的文学现象变得不自然了，产生一种“陌生化”的效果，进而揭橥意识形态人为的营构目的和难以察觉的真相。我以为，文学理论范式从现代向后现代的转型，在意识形态研究中越来越明显地呈现出这一特点。
一、意识形态与修辞转换
意识形态(ideology)这个概念，简单地说就是思想或观念体系。此概念最初出自18世纪法国哲学家特拉西。到了19世纪中叶，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中，对这一概念做了系统的阐发。他们从社会的物质实践决定着人的精神这一唯物主义原理出发，批判了黑格尔式的主观唯心主义观念哲学，赋予这个概念崭新的涵义。依据一些学者的看法，马克思主义经典作家所说的意识形态概念主要有三层意思：第一，意识形态是指特定阶级或集团特有的信念体系；第二，意识形态是指各种幻觉的信念体系，尤其是所谓的虚假观念或虚假意识，它们与真知或科学知识形成对照；第三，意识形态就是意义和观念的一般生产过程①。
我以为，在马克思主义经典作家的意识形态理论中，前两点是有关意识形态内涵的界定。相比之下，第三点更为重要，因为它把思考的重点放到意识形态生产和运作隐秘过程的分析上，通过这一分析便可以揭示出意识形态是如何施魅的。在马克思主义经典作家那里，意识形态的核心问题是统治阶级的统治思想。马克思指出：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的。”②换言之，每个时代的统治阶级一定会生产出自己的统治思想，它深刻地渗透在社会文化的各个层面，当然，也渗透在丰富多彩的文学作品中。那么，统治阶级那种占统治地位的思想是如何获得统治的呢？换一种问法，统治阶级的意识形态如何借助其精神生产资料来统治全社会呢？
在回答这个难题时，马克思深刻地揭示了作为统治阶级统治思想的意识形态，总是玩着同样的把戏，那就是通过一种偷梁换柱的修辞转换来获得统治的合法性。以下一段话深刻地揭露了这一修辞转换的真谛：
事情是这样的，每一个企图代替旧统治阶级的地位的新阶级，为了达到自己的目的就不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍的形式，把它们描绘成惟一合理的、具有普遍意义的思想。③
在我看来，马克思的这一论断极其重要，它指出了意识形态生产、传播和接受的隐秘规则，亦即“把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益”，而这一转换的结果是“自己的思想”成了“普遍的形式”。经由这样一个修辞的转换，自己的成为了大家的，局部的成为了普遍的，暂时的成为了永恒的，人为的成为了自然的。从修辞的逻辑来看，这就好像是从一个有关特定思想观念的单称判断，转而变成了一个无所不包的全称判断。所以马克思一语中的地说道：“(统治阶级)不是一个阶级，而是作为全社会的代表出现的”④。惟其如此，统治阶级的统治思想也就呈现为“惟一合理的、具有普遍意义的思想”了。以此思路来审视现代文化和现代文学的发展历程，自文艺复兴以来，无数作家在文学中大谈人道主义、人性、文学、价值、美、趣味、情感等现代观念，都是在把“自己的思想”转变成为“普遍的形式”，就其本质而言，都不过是作为统治阶级的统治思想的资产阶级意识形态的产物。但这些思想观念却总是以全社会、全人类、人类文明的名义来论证和传播，经过不断的体制化，逐渐成为全社会人人认可的共识了。
问题在于，这一暗中的修辞转换在未经揭露之前，具有显著的遮蔽性和蒙骗性，以至于普罗大众会认为这一“惟一合理的、具有普遍意义的思想”，是自然而然和必然如此的，而且是不可改变的。马克思主义的意识形态批判旨在揭露：其一，所谓的“普遍意义”其实并非如此，它不过是统治阶级的统治思想而已，并不能代表全社会各个阶层及其文化；其二，这种意识形态的“普遍意义”是通过一系列复杂的程序和手法而被巧妙渗入日常现实的。所以，揭示其原本的意义以及如何被普遍化的，就是马克思主义文学理论的重要任务。通过对资产阶级文化所谓的“普遍意义”的去魅，揭示出资本主义文学内在的文化压迫性和不平等。正是在这个意义上，马克思主义意识形态批判，成为文学理论和批评中一个具有鲜明政治倾向性和文化批判性的方法论，它深刻地影响了此后的文学理论和批评。
二、意识形态与文化领导权
马克思经典作家对意识形态问题的去魅性分析，揭示了统治阶级是如何合法地获得其统治思想的。尽管马克思主义经典作家深刻地指出了意识形态的修辞转换，但对一个获有占统治地位物质力量的阶级是如何获有占统治地位精神力量的，并没有具体地加以说明。葛兰西的文化领导权理论较好地解决了这一问题。显然，领导权(或霸权)概念与意识形态概念乃是最为亲近的同一家族⑤。通过探究文化领导权是如何确立的这一复杂过程，葛兰西深刻地揭示了意识形态如何在特定社会和文化中获得公众的认可的，回答了马克思所说的为什么“那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的”这一问题。
首先，葛兰西细致区分了统治阶级政治上的统治和文化上的领导权，这是两个既相关却又不同的领域。前者依赖于国家政治权力和暴力性的强制手段，而后者更多地依赖于人们对一种文化上或道德上统治权的赞同或认可。因此，决不能简单化地把意识形态的确立等同于政治上的统治。他写道：
领导权常规运作的特征呈现为某种武力和赞同的结合，也就是说，在不靠武力来完全控制赞同的条件下来实现两者彼此交互的平衡。实际上就是要努力确保武力的运用似乎是建立在所谓公共舆论喉舌(报纸和协会)所表达的赞同基础之上的。⑥
这就是说，统治阶级政治上通过暴力所实现的领导权，与文化上以民众赞同为标志的文化领导权，是两个彼此相互合作的方面，缺一不可。后来阿尔杜塞的意识形态国家机器的理论，在某种意义上继续深化着葛兰西的这一观念。阿尔杜塞强调必须把国家权力和国家机器区分开来，前者为代表强制性的国家机器的机构，后者为代表意识形态的国家机器的机构。“其区别在于(强制性的)国家机器大规模、普遍地通过强制起作用，而意识形态国家机器则大规模、普遍地通过意识形态起作用”⑦。前者是统一的，通过法律—政治等公共系统来实施，后者则是复杂的、矛盾的并通过私人领域来运作，诸如宗教的、教育的、家庭的、传媒的、文化的国家机器等。这与葛兰西的判断非常接近。
依据拉克劳和默菲的看法，葛兰西在两方面发展了经典的意识形态概念。其一，强调了意识形态的物质性，意识形态乃是蕴含在体制之中有机的或关系性的整体，它与作为社会实践主体的历史集团相关联。其二，葛兰西注意到意识形态并不是简单的阶级意识和世界观，而是通过许多并不必然属于某阶级因素的接合而构成的⑧。所以葛兰西认为，过去那些处于边缘和次要的东西，现在却被统治阶级拿来作为重要的和中心的东西来加以弘扬了，拿来主义和为我所用在文化领导权的确立过程中是常见的现象。在我看来，葛兰西文化领导权的观念最为重要的一点是，它揭示出文化上的领导权不可能通过暴力或武力来获得，它需要有一套复杂的物质和精神程序和手段，最关键的是它必须通过媒体和文化机制所代表的公共舆论来运作，最终形成公众的赞同和认可。所以，统治阶级意识形态所取得的领导权，总是与市民社会、公共领域、文化教育体制、文学艺术场域等密切相关。伊格尔顿注意到，葛兰西领导权概念的提出实现了一个重要的转变，即“从作为‘思想体系’的意识形态到作为被体验的、惯常的社会实践的意识形态的关键性转变，这种实践因而也许既包括社会经验的无意识的、不能言喻的向度，又包括形式上的机构的运作”⑨。
文化领导权的概念实际上指出了任何阶级若要获得文化上的支配地位，就必须通过公共舆论和教育体制，使特定阶级的意识形态得到社会公众普遍认可，这对于新兴的工人阶级和其他劳动者争取文化权利的斗争来说，颇具有启发意义。特别是在一个存在着文化宰制和不平等的社会中，采用什么样的策略来争取文化上的领导权，乃是一个无可回避的问题。在一个阶级、阶层和集团尚未取得政治上的领导权时，重要的工作是发展自己的文化实践，扩大所属文化的社会认可，发出自己的声音。这些分析和策略极大地鼓舞了在社会文化中处于边缘、压抑和属下地位的阶级和集团，为他们争取自己的文化权利提供了理论武器。此外，这一理论还启发人们，被统治阶级可以通过自己文学和文化的建设，来抵抗占统治地位的统治阶级的思想。葛兰西就曾谈到为新文化诞生而展开斗争，他坚信带有领导权倾向的新的社会集团进入历史进程的必然性⑩。当代文学理论和文学史研究中，出现了越来越多的不同声音和意识形态。文化多元性日益呈现为不同意识形态之间的对话、抵牾和协商。因此，在文学领域内文化领导权的争取首先体现为文化表征权利的斗争，其次有赖于特定文本的意识形态阐释和批判，最终是要建立一个宽容差异性和拥有多元性的社会文化系统。
三、意识形态与表意实践
从马克思到葛兰西，一步步地揭示了意识形态运作的隐秘规则。神秘的意识形态被去神秘化了，令人迷惑不解的统治阶级意识形态的统治法则昭然若揭。这就为文学理论的意识形态批评和分析提供了更广阔的发展空间。20世纪60年代以来，意识形态问题一方面被不断地宣判为“终结”(贝尔)(11)，另一方面又不断地成为文学理论的热门话题和核心概念。意识形态概念像一个被赋予了极多又极复杂东西的巨大容器，其内涵变得越来越复杂，其用途变得越来越广泛(12)。有人标榜自己的意识形态，也有人回避使用意识形态，以至于在知识界，使用这个概念不是一个简单的学术问题，而成为了一个政治立场和价值判断的问题。比如，意识形态批判理论的代表人物伊格尔顿和法国社会学家布尔迪厄在一次访谈中就讨论了各自的理论。前者坚持使用意识形态概念，后者则竭力避免使用意识形态概念，而倾向于使用“信念”概念(13)。尽管如此，有学者发现，意识形态概念在被不断讨论和赋予更多更复杂的涵义的同时，一系列相关的、相近的和相似的概念和方法也广泛地发展起来。特别是不少理论概念尽管没有采用意识形态这个说法，但是其基本指向和分析方法显然与意识形态批判理论相近。德里达的解构主义对在场的形而上学批判，福柯的知识谱系学和话语形成分析，巴特对各种神话学的解惑和剖析，布尔迪厄对象征资本和信仰、惯习的分析，霍尔关于表意实践的解释，以及后来的认同研究、女性主义、后殖民主义、流散文学研究、少数族裔文学研究、环境和生态研究、文学中的动物表征研究等，在相当程度上都与意识形态批判相呼应和相一致，我们不妨把它们视为意识形态研究的延伸。因此，我们可以整理出一批与意识形态相关的“家族相似”概念，从葛兰西的“领导权”到弗洛伊德的合理化概念，从布尔迪厄的“信念”到巴特的“神话学”，从福柯的“话语型构”到霍尔的“认同”等。恰如戴克尔所指出的：很多思想家用意识形态来建构他们自己的主体性模式，虽然他们的结论各式各样，但他们都相信主体性往往是在神话生产中找到自己的根基。利奥塔的“宏大叙事”，弗莱的“修辞”，荣格的“集体无意识”等，都是在努力描述一个故事，或将其体制化，即人们讲述他们自己与其敌人，所有这些都集中揭示了人是无法逃避文化神话的。即使是“独立不依者”甚至“革命者”，他们也逃不脱生活于其中的社会所建立的意识形态范围之拘囿(14)。
晚近意识形态的研究，克服了早期简单的经济决定论和还原论，着力探究历史、意识形态和文本之间的复杂关系。因此，文本的意识形态解读要探究的是文本内部复杂的关系和差异。伊格尔顿认识到，从文学文本到一般意识形态再到历史，其间经过了诸多复杂的环节。在他看来，文本的所指和能指构成了特定的表意过程，这个过程与社会的一般意识形态发生关联，而一般意识形态本身也构成了一种所指和能指的关系，最终又与历史发生联系。伊格尔顿写道：“意识形态先于文本而存在；但文本的意识形态又以某种非预先谋划好的方式，即通过意识形态本身来限定、运作并构成该意识形态。我们名之为‘文本意识形态’之意识形态的特定生产并不是预先存在的：它是和文本本身一同存在的。实际上，这里要关注的是一种双重关系——既是客观上的文本和意识形态之间的决定关系，又(同时)是‘主观上'被文本所揭橥、隐藏、暗示或神秘化了的那种关系。”(15)这里，伊格尔顿细致区分了历史—意识形态—文本及文本意识形态三个层面。一方面，他指出了一个逻辑上的先后关系，是从历史到一般意识形态，再到文本及文本意识形态；另一方面，他又指出，文本与意识形态的关系是双重的——客观上的决定关系和主观上的运作关系。在我看来，前一方面很容易理解，后一方面则是特别需要注意并仔细解析的。文本及其作者的复杂性使得文学文本的表意生产，既受制于意识形态，同时又作用于意识形态。这种复杂的层级关系以及内在的互动，导致了意识形态在文本中的呈现出现了极为复杂的形态和结果。在此基础上，伊格尔顿进一步提出了五层关系说：(1)“一般”意识形态范畴；(2)“一般”意识形态话语；(3)审美意识形态范畴；(4)审美意识形态话语；(5)文本(16)。尽管在有些情况(比如在专制主义文化)下，一般意识形态范畴会直接进入文本，但通常情况下从(1)到(5)的过程则显得相当复杂和纠结(17)。伊格尔顿说得好：“文本研究也就是对这类被生产出来的范畴之生产的研究”(18)。
从马克思关于统治阶级统治思想的分析，到葛兰西文化领导权的确立过程的阐述，再到文学理论的“语言学转向”的大语境，我们大致可以把握到意识形态去魅的目标指向，那就是越来越关注意识形态是如何在话语建构和表意实践中被运作的。在这方面，伊格尔顿做了系统的分析和完整的表述：
意识形态通常被感受为自然化的、普遍化的过程。通过设置一套复杂话语手段，意识形态把事实上是党派的、有争议的和特定历史阶段的价值，呈现为任何时代和地点都确乎如此的东西，因而这些价值也就是自然的、不可避免的和不可改变的。(19)
在这段话中有三个要点需要注意。第一，意识形态实际上是党派的、有争议的和特定历史阶段的价值。这就是说，意识形态本身是在特定历史阶段的特定群体或集团的思想观念，对于其他不同历史阶段的不同群体来说，这些价值是尚存争议的。第二，意识形态的这一本然特性被遮蔽了，其地方性被夸大成为普遍性的价值，而这种普遍化又和另一个假象联系在一起，这种普遍化的价值是自然而然地形成，也即所谓的自然化。如果说以上两点其实是马克思的经典说法在现代条件下的重新阐释，那么，伊格尔顿的贡献在于第三点，即他特别强调意识形态是“通过设置一套复杂的话语手段”来运作的。换言之，意识形态作为某种精神观念需要特定的话语手段来实施。因此，作为现实语言运作形态的话语，实际上承担着复杂的隐而不显的意识形态生产功能。这一界说把马克思主义的经典理论与当代“语言学转向”有机结合起来，从更加微观的话语运作层面上揭示了意识形态的奥秘。在我看来，这是晚近意识形态研究的一个重要转变，不再把意识形态看作某种事物和观念的内在特性，而是视为特定的话语型构和表意实践。正是在这个意义上，文学的意识形态分析愈加集中地探讨话语如何表征社会现实并建构出文学的意识形态。
保罗·德曼认为，虽说文学是一种虚构，但这并不意味着文学虚构与现实无关，文学对现实的影响是如此显著和强大，他坚信，意识形态说到底不过是语言学与自然现实的混淆，是指涉与现象论的混淆(20)。这个说法强调了意识形态是如何通过语言(话语)来和现实发生关联的，意识形态并不是赤裸裸的观念或概念，它总是隐含在文学的语言表达之中。当然，它是以一种虚构的方式，正像亚里士多德早就指出的那样，虚构使得写诗比写历史更富有哲学意味。或者转换成另一种说法，虚构的文学比历史更具有意识形态功能。如果说德曼的说法凸现了语言和现实的关联的话，那么朗西埃的说法则关注了两者的断裂，他直言意识形态就是词与物之间的那条鸿沟，意识形态的生产就是不断地在弥合这条鸿沟。他甚至更为激进地宣称，意识形态实际上就是一个描述政治场域不断变化的概念(21)。鲍德里亚更是直白地点出了意识形态的符号生产特性，他认为传统的意识形态概念很难把握文化和符号的意识形态功能，因此必须把意识形态看作贯穿于符号生产和物质生产之中的特定形式。鲍德里亚指出了一个规律性的现象，“(某个集团或统治阶级的)意识形态总是呈现为特定主题、内容或价值的夸张话语(爱国主义、道德、人道主义、幸福、消费、家庭)”(22)。其实，进入文学史领域，我们会看到历史上出现的文学观念和价值判断，说穿了都是特定意识形态的表现，都是通过特定的意识形态话语型构和表意实践实现的。无论是儒家文学理论的强调“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”(23)，还是当下文学理论中流行的强调文学审美价值和自主性的观念，抑或是其他任何观念和理论等，莫不如此。文学及其理论是以话语构型和表意实践的方式来濡染阅读公众，并使他们接受、认可特定意识形态。所以伊格尔顿断言，就文学这个范畴的含义来说，它“就是一种意识形态。它与种种社会权力问题有着最密切的关系”(24)。
回到前面伊格尔顿关于意识形态的三点规定上来，文学文本的意识形态分析就是要揭示，它们是通过什么样的“复杂话语手段”，把那些“党派的、有争议的和特定历史阶段的价值”，转变成为“任何时代和地点都确乎如此”的价值，又如何进一步呈现为这些价值是“自然的、不可避免的和不可改变的”。典范的分析个案是巴特关于一幅黑人士兵向法国国旗致敬的照片的分析，在这幅看似自然的画面后面，巴特揭露了法兰西帝国与殖民地属民的权力关系，揭示了西方与非西方、白人与黑人、多数族裔与少数族裔等现实的不平等关系(25)。一张原本看上去很自然的照片，在意识形态解码分析中显出了其并不自然的人为编码特征。如果说巴特的分析还只限于一个典型个案的话，那么，汤普森则从更加宽泛的视角指出了意识形态的五种常见的“复杂话语手段”，即“合法化”、“虚饰化”、“统一化”、“分散化”和“具体化”(26)。仔细分析起来，这些话语手段在文学中也是普遍存在的，只不过它们常常更为隐蔽、更为曲折而已。限于篇幅这里不再赘述。
四、意识形态与主体生产
作为观念系统，意识形态的复杂话语手段的目标最终是为了生产出所需要的主体。因此，文学的意识形态生产说到底也就是相应的文学意识形态主体的生产。在这一问题上，阿尔杜塞及其弟子提出了一系列值得关注的理论。
阿尔杜塞对意识形态概念有两个重要界定：首先，“意识形态是一个诸种观念和表象的系统，它支配着一个社会群体的精神”；其次，“意识形态表征个体与其真实生存条件的想象性关系”(27)。这一对意识形态的界定表明，人与自己的生存现状存在的关系是复杂的，它是通过某种想象性的关系来呈现的。换言之，我们对我们自己现实状况的理解并不是直接的、纯然个体性的，它有赖于某种想象性的再现或表征。其实这种看法和“语言学转向”是一致的，根据语言学转向的理论，我们对现实世界的认识和理解，是通过现实的语言活动(话语)的建构来达到的。“文本之外无物在”(德里达)，或“一切均在话语中”(福柯)，这些说法揭示了个体对自己生存状态的感知和理解都受制于“文本”或“话语”。同理，阿尔杜塞所要指出的是“一切均在意识形态中”。以下一段话说的就是这个意思：“在意识形态中，‘人们用一种想象的形式向他们自己表述它们真实的存在条件。’”(28)举例来说，在无数文学作品中我们接纳了一种观念，我们是生活在以中原黄河流域为文化发源地的有辉煌历史的中华民族。每当我们阅读那些历史上脍炙人口的文学杰作时，这种为自己定位并形成某种“想象共同体”的认同便油然而生。也许我们自己并没有去过西北的黄土地，并没有亲眼看过壮阔的“母亲河”黄河，但文学话语为我们提供了一个想象的文化家园，一种安身立命的文化认同。安德森通过对印尼现代文学的研究发现，文学、报纸和现代传媒的出现，民族语言及其文学作品的广泛传播，造成了一个共享的阅读共同体，许多天南地北未曾相识的人在阅读同样的作品，他们必然在心理上建构出一种文化共同感，这就形成了一个“想象的共同体”(29)。这样来看，意识形态其实对任一个体来说，都是不可或缺的，它给我们以定位，把我们设置在具体的社会和文化关系之中，让我们确信我们是我们所是的那个社会之中的一员。恰如威廉森所指出的那样：“意识形态乃是特定社会状况所必需的某种意义，它有助于永久维持这一状况。我们会感到一种归属的需要，一种拥有社会‘位置’的需要。不过这种‘位置’却难以发现。实际上，这也许是赋予我们一个想象性的东西。我们所有的人都会有一种对社会存在的真实需要，这就是共同文化。”(30)
其实，意识形态正是作为特定的国家机器实施这样的功能，从宗教到教育，从家庭到文学等。阿尔杜塞发现，这些意识形态国家机器具有将个体当作属民的质询功能。通过意识形态的质询或招呼，把个体设定为或安置为一个服从特定意识形态的属民。“将主体复制变成属民，并且将主体本身复制变成属民—主体”(31)。在这一转变中，属民那些看似自由的主体选择和行为，从根本上说乃是一种服从意识形态的属民行为。阿尔杜塞写道：
个体作为一个(自由的)主体被质询，以便它能够自由地服从于主体的训诫，也就是，以便它能够(自由地)接受他的屈从地位，也就是说，以便他将会“完全独立地”做出他屈从的姿态和行动等。若非被迫或者为了屈从，就根本上不存在主体。(32)
这里，阿尔杜塞描述了一个意识形态质询中主体的复杂矛盾现象，那些“自由地”、“完全独立地工作”的主体，同时也就是“自由地”和“完全独立地”接受屈从姿态和行动的属民。恰如subject(主体)这个概念在西文中的双重意义一样，既为主(主词)亦为奴(宾词)，其中有一个主奴身份的隐蔽转变。阿尔杜塞把此种主体的再生产看作生产关系再生产的主要内容，正是这样的再生产使特定社会关系不断地延续下去。显而易见，意识形态国家机器的质询功能在将主体变成属民的同时，让他们认可和赞许该意识形态的合法性，并将其人为的刻意性悄悄地隐藏起来了。反之，当主体失去了这种质询的定位时，便会产生各种各样的认同危机。
在强调意识形态的种种主体质询功能的同时，阿尔杜塞也指出，意识形态国家机器不同于强制性的国家权力机器，带有矛盾性和差异性。尽管他对这一问题的讨论被淹没在意识形态国家机器实施统治阶级意识形态功能之中，但还是为我们审视意识形态复杂的状况提供了某种可能性。比较强制性的国家机器与意识形态国家机器的差异时，阿尔杜塞特别指出了前者是统一的，后者是矛盾统一的，即多样的意识形态最终统一到统治阶级的意识形态上来。另外，阿尔杜塞又指出，意识形态国家机器是激烈的阶级斗争的场所，统治者和被统治者利用矛盾，尤其是被统治阶级总是想法设法寻找机会来表达自己(33)。
阿尔杜塞的学生马歇雷进一步发展了这一理念。他一方面坚持意识形态的物质性，亦即它是通过各种物质性的实践活动(如教育或文学等)来实施；另一方面又强调文学作为一种想象的活动，是现实的意识形态矛盾在想象中的解决。“文学最终是通过一种或更多意识形态的矛盾所生产出来的，确切地说是因为这些矛盾在意识形态中无法加以解决，就是说，最终无法通过意识形态中矛盾的阶级立场的作用来解决，因为这些立场是无法调和的。……这些意识形态立场只能在文学文本的物质性中形成。即是说，它们只能以某种形式出现，即为它们提供一种想象性的解决，或者更好的方式是，以替代性的想象矛盾来取而代之，这种替代性的想象矛盾在宗教、政治、道德、美学和心理学的意识形态实践是可以解决的”(34)。这与弗洛伊德关于文学是解决人格冲突“想象替代物”的说法可谓异曲同工(35)。当文学成为解决意识形态矛盾的方式时，它同样要实施质询个体为主体—属民的过程。在这里，马歇雷把阿尔杜塞关于意识形态质询个体的理论加以文学化了。在他看来，“文学不停地生产出主体来……文学不断地把(具体的)个体改变成为主体，并赋予他们某种准真实幻觉的个体性。……他们是我们已经命名了的几种主体：作者和他的读者，还有作者与其人物，读者和经由媒介把握的他的人物，作者——与其人物一样的作者，或‘相反’，如同诸神之一的作者，以及对读者来说同样的人”(36)。如果说文学是一种意识形态国家机器，那么，根据阿尔杜塞的模式，文学在生产作者、人物、读者等主体的同时，也就把他们转化为某种属民。马歇雷也持同样的看法，一方面，他强调文学文本是意识形态再生产的动因，因为它生产出了一些新的话语，这些话语反过来又生产出特定的意识形态；另一方面他又指出，个体事实上可以利用这些意识形态，并使自己成为意识形态的自由载体，这与阿尔杜塞所说主体自由地选择但却成为了属民的道理是一样的。因为，文学文本对个体不具有宗教教义那样的强制性，但自由选择后面却隐含着对特定意识形态的顺从。“文学文本呈现为好像为种种解释提供了某种自由的选择，为个人的主体性的私人运用提供了自由选择。文学文本是意识形态顺从特权性的动因，尽管是以‘思想自由’的民主的或批判的形式”。特别值得注意的是，马歇雷强调在这种状态下，文学作品的审美效果无疑会导致某种统治效果，那就是“个体顺从于统治的意识形态，亦即统治阶级意识形态的统治”(37)。这意味着越是具有审美效果，其意识形态的统治效果也就越强烈，所谓“寓教于乐”的传统观念即如是，与本雅明关于文学的“文学倾向”决定了文学的“政治倾向”的表述，亦有相通之处。不同于形式主义和唯美主义的文学解读，马歇雷同时指出文学文本虽是审美的文学话语，但它也可以是道德的、政治的和宗教的话语，正是由于多重话语形式，文学文本才负有独特的意识形态统治功能。
凡事总有两面性，文学确有统治阶级意识形态统治的问题，但这并非惟一的可能。从主体生产的角度看，主体确有转变为意识形态质询下的属民的可能，但和他的老师阿尔杜塞一样，马歇雷尽管注意到阶级斗争并没有在文学生产的文学效果中消失，但他对另类文本生产中的其他可能性关注不够。晚近越来越多的意识形态研究发现，同一个文本其实包含了诸多的“征用”或接受的可能性。霍尔的编码—解码理论，就发现了读者在文本阅读中存在着不同的解读方法。其中之一是对抗性解码，就是与文本原旨相反的阅读(38)。如果我们承认这样的创造性解读的存在及其合理性的话，那么，意识形态国家机器通过质询来把主体变为属民就只是一种可能性而已。事实证明，女性主义、后殖民主义、生态批评等新的文学理论范式的出现，显然是进一步发展了其他的可能性。也正是在这个意义上，意识形态的乌托邦特性被一些激进思想家们重新提出(39)。特别是在一个后革命和后现代的消费主义社会文化语境中，乌托邦的重新探讨具有非常重要的意味。
注释：
①Raymond Williams,Marxism and Literature,Oxford:Oxford University Press,1977,p.55.
②《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第52页。
③《马克思恩格斯选集》第1卷，第53页。
④《马克思恩格斯选集》第1卷，第53页。
⑤意识形态和领导权经常被混用，但两个概念有所不同。根据威廉斯的看法，领导权更是一个整体过程，而不像意识形态更多地涉及思想观念。领导权概念超越了意识形态概念，因为它不仅是观念和信念的意识系统，而且还是完整的社会过程，实际上是由统治性的意义和价值观组成的。伊格尔顿认为，领导权是一个包含意识形态但又不能化约为意识形态的范畴，它指出了当代资本主义发展新的现实，那就是统治阶级的统治思想已经全面地渗透到了日常生活的各种惯例和行为之中，它以更加隐蔽、更加自然的方式实现了自己的统治功能。
⑥Quintin Hoare & Geoffrey Nowell Smith(eds.),Selections from the Prison Notebooks,London:Lawrence & Wishart,1971,p.80.
⑦阿尔杜塞：《意识形态与意识形态国家机器》，载齐泽克等著《图绘意识形态》，方杰译，南京大学出版社2002年版，第150页。
⑧Ernesto Laclau & Chantal Moufee,Hegemony and Social Strategy,London:Verso,2001,pp.67—68.
⑨伊格尔顿：《西方马克思主义中的意识形态及其兴衰》，载齐泽克等著《图绘意识形态》，第258页。
⑩David Forgacs & Geoffrey Nowell—Smith(eds.),Antonio Gramsci:Selections from Cultural Writings ,Cambridge:Harvard University Press,1991,p.98.
(11)Daniel Bell,The End of Ideology,Cambridge:Harvard University Press,2000.
(12)Kathleen Knight,"Transformations of the Concept of Ideology in the Twentieth Century," The American Political Science Review ,2006(4).
(13)布尔迪厄、伊格尔顿：《信念与普通生活：一次访谈录》，载齐泽克等著《图绘意识形态》，第349页。
(14)Jamse D.Decker,Ideology,Houndmills:Palgrave Macmillan,2004,p.11.
(15)Terry Eagleton,Criticism and Ideology,London:Verso,2006,pp.80—81.
(16)Ibid.,p.81.
(17)巴赫金在这方面有相同的看法。他在谈论文学史研究时特别指出：“文学史所关心的是根源性的文学环境中文学作品的具体生命，以及根源性的意识形态环境中的文学环境，最后是无处不在的根源性的社会经济背景中的意识形态环境。因此，文学史家的工作应该是考察文学与其他意识形态史和社会经济史之间连贯的交互关系。”Newton(ed.)，Twentieth Century Literary Theory,Macmillan Education,1988,p.31.
(18)Terry Eagleton,Criticism and Ideology,London:Verso,2006,p.81.
(19)Terry Eagleton,"Ideology," in Stephen Regan(ed.),The Eagleton Reader,Oxford:Blackwell,1998,p.236.
(20)Paul de Man,The Resistance to Theory,Minneapolis:University of Minnesota Press,1986,p.11.
(21)Jacques Rancière,Disagreement:Politics and Philosophy,Minneapolis:University of Minnesota Press,1999,p.86.
(22)Mark Poster(ed.),Jean Baudrillard:Selected Writings,Stanford:Stanford University Press,2001,p.79.
(23)《毛诗序》，参见郭绍虞主编《中国历代文论选》第一卷，上海古籍出版社1979年版，第63页。
(24)伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，北京大学出版社2007年版，第21页。
(25)巴特：《神话——大众文化诠释》，许蔷蔷、许绮玲译，上海人民出版社1999年版，第173页以下。
(26)汤普森：《意识形态与现代文化》，高铦等译，译林出版社2005年版，第56～73页。
(27)阿尔杜塞：《意识形态与意识形态国家机器》，载齐泽克等著《图绘意识形态》，第161页。
(28)阿尔杜塞：《意识形态与意识形态国家机器》，载齐泽克等著《图绘意识形态》，第161～162页。
(29)安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》第二章，吴叡人译，台北时报文化出版企业股份有限公司，1999年。
(30)Judith Williamson,"Meaning and Ideology",in Ann Gray & Jim McGuigan(eds.),Studying Culture :An Introduction Reader,London:Arnold,1997,p.190.
(31)阿尔杜塞：《意识形态与意识形态国家机器》，载齐泽克等著《图绘意识形态》，第176页。
(32)阿尔杜塞：《意识形态与意识形态国家机器》，载齐泽克等著《图绘意识形态》，第178页。
(33)阿尔杜塞：《意识形态与意识形态国家机器》，载齐泽克等著《图绘意识形态》，第149页。
(34)Etienne Balibar & Pierre Macherey,"On Literature as An Ideological Form",in Robert Young(ed.),Untying the Text:A Post—Structuralist Reader,London:Routledge,1981,p.88.
(35)弗洛伊德：《作家与白日梦》，载伍蠡甫主编《现代西方文论选》，上海译文出版社1983年版。
(36)Etienne Balibar & Pierre Macherey,"On Literature as An Ideological Form," in Robert Young(ed.),Untying the Text:A Post—Structuralist Reader,London:Routledge,1981 ,p.93.
(37)Ibid.,p.96.
(38)霍尔：《编码和解码》，载罗钢等编《文化研究读本》，中国社会科学出版社2000年版，第345～358页。
(39)Fredric Jameson,Archaeology of the Future,London:Verso,2005.
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