先秦和古希腊思想家对认知进行设定的比较，本文主要内容关键词为：古希腊论文,先秦论文,思想家论文,认知论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B017 文献标识码：A 文章编号：1672-2914(2004)01-0030-10
一 问题的提出
公元前7-3世纪，古希腊和中国分别爆发了人类思想上的“造山运动”。古希腊出现了从毕达哥拉斯到亚里士多德的许多伟大的思想家；中国则出现了老子、孔子为代表的诸子百家。这场思想巨变的实质，就是原始的、整一的神话——巫术思维发生了裂变，人类思想活动中的理性思维从神话——巫术思维中脱颖而出。原始神话——巫术思维裂变的推动力是理性思维的崛起。理性思维的崛起使得神话——巫术思维不可能再保持其原始的整一性，它裂变成了三个部分：一是理性认知，一是纯粹直观，一是神秘的迷信。就理性认知而言，它最主要的是提出了对人类生活做理性思考、对民族的历史性道路作出理性决断的要求，由此产生了具有规范意义的宗教、政治和伦理的最初模式，并为西方文明和东方文明奠定了不同的、最初的但也是最基本的思想持续发展的基础；就纯粹直观言，原始神话——巫术中的巫术直观则在理性思维的剥离下，将直观与巫术的神秘通神术分离开来，产生了纯粹直观，艺术的活动从此脱离了神话——巫术直观的羁绊，而依赖于纯粹的诗性直观。对美的探究和真正的艺术活动正是在这裂变中诞生。（注：从巫术——神话直观笼罩下的艺术演变为由纯粹诗性直观指导下的艺术，其变化的标志，在中国，是孔子的删“诗”行为和由此诞生的“诗教”；对“兴”的重视应看作是诗性直观的典型体现；其反对的则是“郑卫之音”和感官快乐。在古希腊，则是脱离了酒神精神和神话思维的悲剧、以及神性隐退而体现丰满充盈的人性美的雕塑脱颖而出；其反对的则是“酒神祭仪”和感官快乐（如柏拉图在《理想国》中放逐诗人）。）就其神秘的迷信言，它则是原始神话——巫术思维的残存，它由原来的核心地位降低成了纯粹民间的活动，不再在重大的决断中起裁决的作用。（注：就中国此时期由神话——巫术思维向理性思维转变而言，它最先发生于殷周之际，其主要特征是“史官文化”代替“巫祝文化”。孔子说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼近神而远之，近人而忠焉。”（《礼记·礼运》）因此，王国维在《殷周制度论》中说：“中国政治与文化之变革莫剧于殷周之际”。在古希腊，此一巨变则可以苏格拉底之死为标界，苏格拉底之死是祭祀与哲学家、神话思维与理性思维的一场白刃战。所以黑格尔对苏格拉底之死给予了真正的哲学解释。）
应该说，这个时期的中国和古希腊在理性认知上都达到了很高的水平，如中国在本体上达到了“道”、在伦理上达到了“仁”，古希腊则在本体上达到了“理念”。但是，中国和古希腊在这个时期的理性认知的崛起的程度有着巨大的差异。衡量这种理性崛起的程度之差异的重要指标，就是两种文化在此时期对理性认知本身的描述，即对理性认知自身的认知和由此形成的对理性认知本身的规定。因为，如果人类生活把自身对重大问题的决断和对其历史性道路的选择（即“问道”）交付给了理性认知，那么这种理性认知如何、它如何才能遵循自身的规定性以达致普遍有效的判断，就应该是至关重要的。据此，理性认知就应该对其本身做出限定和规定。正是由于在对理性认知的自觉和规定方面，此时期的中国和古希腊所达到的水平和程度有巨大的差异，因此，也就出现了理性认知在不同领域所获得的结果的不同，以及对自身文化塑造上的巨大不同，当然也就决定了各自对其历史道路的不同选择。
本文主要讨论的是这个时期理性认知对其本身的规定和认知，即理性认知本身是如何设定自身的。它包括三方面内容：认知的最高目的、人的认知何以可能的内在基设为何、认知应该遵循什么规范以获得普遍有效的知识和判断。通过对这三个方面的比较，我们会发现，中国和古希腊在理性认知最初崛起的时期所出现的巨大差异，如何导致了此后的思维的走向和认知史的不同道路。
二 对认知目的的设定
对认知行为来说，首要的是对认知目的的预设，它设定认知的最高目的和要达到的基本指标。而认知的方法则依据这种目的才能被规定，并因此目的而不断发展和调整。这是思想史上理性思维对自己的认知活动本身进行规定时必须首先解决的问题。显然，古希腊思想家在此时期已经明确地把思维的目的设定在了现象背后的本质上，认为现象、感知等都是非本质的，而理性思维就是要能够表达本质的概念。在这些思想家看来，只有真实的概念才是普遍有效的知识。因此，可以说，古希腊思想家把理性认知的目标设定为求普遍有效的知识——真（真理）。但此一时期中国的思想家，则明显地把认知的目的设定为求实用上，设定为对善的认识。在把认知的目标设定为求实用时，中国思想家们把认知普遍有效性设定为善的普遍有效性，在其中，最重要的不是真与伪、现象与本质、概念与感知之间的明确的辨析，而是善与恶、合理与不合理的辨析。也就是说，他们从未对认知本身所获得的结果——知识——的普遍有效性作出任何规定。
如果说在毕达哥拉斯时期，古希腊思想家对认知行为的设定还是非自觉的话，那么到了苏格拉底时期，就已经是相当自觉的了。苏格拉底在其以对话形式从事的思想活动中，主要进行的就是一种通过思维的有效推论，使那些被认为是常识的东西彻底破产，并促使人们离开现象和感觉的直接领域而进入事物背后的本质。更重要的是，苏格拉底把德行与美德都建立在知识的基础上，认为知识本身就是美德，知而后幸福。显然，苏格拉底是把道德的基础设定为知识，而不是把知识的基础设定为道德。
柏拉图更是把其老师所开启的对知识——普遍有效的知识的追求推进到了一个新的阶段。黑格尔在讲到柏拉图时说：柏拉图完全为哲学知识的崇高性所浸透，并表现出对思维的自在自为性的极高的热情。[1]柏拉图彻底承认感觉的相对性，认为只有思维才能获致关于真实存在的知识。因此，有两种不同的现实，一种是与感觉相对应的不断变化的、相对的、暂时的现实，一种则是与思维相对应的不变的、绝对的、永恒的现实。依据他从老师那里继承来的观念，德行只有通过正确的知识才能获得，而真正的知识就是对真实存在的认识。他认为，思维是获得美德的唯一渠道，而思维就是对于真实实在即本质的认识。这个作为思维对象的真实实在被柏拉图规定为宇宙的最后根据——“理念”。按照文德尔班的解释，“理念”在柏拉图那里是三个方面的统一体：它是一切变化现象背后的永恒存在，是理性思维认识的对象，是欲望变化中的真正目的。[2]因此，哲学在他这里就被规定为是对自在自为的真理的意识，是对国家普遍目的的有效性的意识。
显然，这些观点是“唯心”的，但把超感性的、超感官的抽象理念确立为现实性的东西并认为这理念反过来还可以规定感性现实，以及认为人的理性思维就是要去把握这独立自在的共相，等这些认识却不能不说是理性思维发展的重要标志。同样，在柏拉图那充满戏剧色彩的对话中，不仅展示了辩证法，而且显示了柏拉图对理性思维之智趣的热爱和娴熟的运用。它们是古希腊应用理性思维去把握本质和进行推论论证的典范。
到了亚里士多德那里，理性思维的自觉更加明确，他的哲学整个地应该被看作是认识论的和方法论的。如果说在柏拉图那里认知的心理过程和一般形式还尚未与认知的具体内容完全区分开来的话，那么，在亚里士多德这里，认知的一般形式与认知的内容却被明确地分离了开来。这应该被看作是理性思维发展到自身独立的重要标志。由于把认知的内容与认知的形式区别了开来，亚里士多德才发展出了完整的、体系化的逻辑学。
由于对思维的自觉，亚里士多德把哲学的任务规定为“研究作为存在的存在以及存在的自在自为的性质的科学”[1]，认为“如若人们是为了摆脱无知而进行哲学思考的，那么，很显然他们是为了知而追求知识，并不以某种实用为目的……我们追求它并不是为了其他效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅是为了自身而存在。”[3]亚里士多德的上述表述显示了三个重要的方面：一是思维是自在自为的，因此是自由的；二是思维的目标是把握存在作为存在的最初原因，是为了获得真理，而不是为了任何实用的目的；三是思维所达致的是一种客观的、真实的知识，这种知识不仅是普遍有效的，而且是可以通过推论的规则被证伪的。
相比较而言，这个时期中国理性认知的最高水平体现在《老子》中，但它对认知目标的确定却从未脱离过实用的目的。老子虽然认为，“道”是本体，是一切现象背后的本质，“知”“道”才是真知，但他又认为“知”“道”必须“去智”，提倡认知上的“取消主义”，并认为“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆也。”因此，老子既没有把“知”“道”本身作为目的，也没有把通过认知以获得客观的、普遍有效的知识作为目的，而是把“远祸全身”、“以不变应万变”的人生策略作为目的。这样，在《老子》这本体现中国此时期思维之最高水平的著作中，既没有对认知（思维）本身的规定，也没有关于普遍有效知识的规定。因此，它根本不关心知识的真与伪、有效与无效的、本质与现象的辨析。它真正关心的是“守雌”“远祸”的人生智谋。
儒家一脉的思想则更多的把认知与“仁”、“义”、“礼”的伦理目的关联在一起。孔子把“闻道”看做是比生命还重要的事（“朝闻道夕死可矣”），但是他的“道”并不是一切现象之终极原因和本质，而是“中庸之道”，即合适。所以，在孔子的思想中，从来就没有客观与主观、真实与虚假的辨析，有的只是合适与不合适、合“礼”与不合“礼”的辨析。尤其特别的是，与古希腊的思想相反，在孔子的思想中，伦理是知识的基础，而不是知识是伦理的基础。用《论语》中的话说就是：“择不处仁，焉得知”。用伦理的“知识”取代对现实真实的把握，把“德性之知”当做是知识的全部，是儒家思想的特点。这极大地影响了中国哲学和科学文化的发展。因为，当理性认知纠缠在伦理的实用事务上不能分离时，科学思维的纯粹独立发展是不可能的。
我们前面引了一段亚里士多德关于哲学思考的独立性的话，我们在《韩非子.五蠹篇》中发现了一段与此完全相反的话：“所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。……故糟糠不饱者不务梁肉，短褐不完者不待文绣。……今所治之政，民间之事，夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。”[4]把亚里士多德的话与韩非子的话放在一起，就可明显看出中国和古希腊在此时期对“知”的目标的判然有别的取向。
三 人何以认知的内在基设的设定
对认知本身进行规定的第二个指标就是人何以认知，即涉及到对人进行认知的内在基础的设定。这关涉到两个方面：其一是关于内在认知能力的设定，其二是关于这种认知能力与认知对象的关系的设定。在这方面，中国和古希腊的思想界在取向上更有明显差异。
这个时期虽然是理性认知从原始神话——巫术的整体性思维中分离出来的重要时期，但中国在这个阶段尚未形成理性思维的基本概念。也就上说，中国的思想界还没有把人从事认知的能力规定为理性思维，虽然他们已经用自己的思维活动本身证明了这种能力的存在。显然中国思想界缺乏一种明确的自觉的反思，对自己所从事的认知活动本身进行思考，并对认知提出明确的规定。
那么，中国思想界把人从事认知的能力规定为什么呢？他们不说“思维”，而说“心知”，即他们把认知的内在基础设定为“心”，人是通过“心”与“我”之外的对象打交道的。因此，“心”承担着从事认知的功能。那么此时期中国思想家是如何界定这个“心”呢？在先秦诸子的著作中，孟子是清晰地把“心”与“思”关联起来的思想家。在《孟子.告子上》中有这样一段话：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”这段话有这样几个重要的意思：一是“心”与耳目等同为身体的器官，它在认知上的作用是官能性的，与耳目等相同。孟子用口味“同好”来说明伦理“心性”的同好，同样证明了在他看来“心”在功能上的官能性质。二是“心”与耳目等官能的区别有两个方面：其一是“心”的官能在“思”，耳目的官能性“不思”，不会“思”的耳目会纠缠于“物”上，而“心”的官能性的“思”则不会被“物”所纠缠；因此，会“思”的“心”能“得”，“不思”的耳目则“不得”。这里的“得”就是“伦理心性”的萌发，也就是说，“思”则可以使“伦理心性”自主萌发，耳目等官能则不能萌发；所以，其次，会“思”的“心”起初就“立”于“大”的方面，即“伦理心性”的萌发，而耳目等官能则立于“小”的方面。这里的“小”“大”之别，就是低级与高级之别。耳目等官能是低级的，“心”的官能是高级的。孟子由此区分出了“大人”“小人”。三是作为官能的“心”，它的“思”并不是一种思维，而是一种伦理心性的直觉萌发。在这里，就涉及到了对“心”的更进一步规定。
在儒家一脉的思想中，此“心”为“伦理心性”。孔子所说：“从心所欲而不逾矩”、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，就是这种“伦理心性”的体现。这种“伦理心性”在孟子那里被更清晰地描述了出来，就是所谓“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）一句话“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）。
因此，我们可以清楚地断定，孔子、孟子等原始儒家思想虽然把认知的担子交给了“心”，但他们的“心”根本上是“伦理心性”，而非纯粹的认知本性，认知也就根本上是对伦理的知识。儒家一脉的思想，从来没有把人的认知的本性与伦理本性严格地区分开来。也就是说，儒家思想的根本特征就是用人性的伦理基设来代替人性的认知基设，或者说是用人性的伦理基设掩盖了人性的认知基设，用求善掩盖了求真，用伦理的判断掩盖了事实的判断。儒家思想中的这种知识论决定了中国古代漫长思想发展中的泛伦理主义，这种泛伦理主义用伦理知识的唯一性取代、掩盖了对真理的认知，用伦理的知识掩盖了对世界的真实的认知。由于伦理判断的独断性，事实判断所能产生的客观知识也就从未获得话语权力。
与儒家一脉思想一样，老庄一脉思想也没有提出关于理性思维的概念，他们也把认知的基设放在了“心”上。不过与儒家一脉思想把人的认知基设放在“伦理心性”方面不一样，老庄一脉的思想对认知问题的看法则非常复杂。一方面，他们持一种认知的“取消主义”，主张“绝圣去智”。在此选择中，老庄一脉思想认为达真道的途径是将人的所有作为降低和简化到这样的水平，以便达到一种无所断定和无所作为的状态，以获致自然真道；另一方面，他们又在求“道”的过程中，隐蔽地寻求一种“悟道心性”，此“悟道心性”就是“心斋”、“坐忘”，将所有的欲望取消掉，以便让自然之道直接出现，即“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不为而成。”（《老子·四十七》）
此“悟道心性”并不是一种理性思维，而是一种纯粹直观，是一种“以神遇而不以目视”的“心”与“物”交互渗透的状态。虽然他们的“悟道心性”的规定比儒家的“伦理心性”包含着更多的求真意向，在纯粹直观的“澄明心境”中会出现自然的意象，但他们所求的“真道”、“真人”的“真”并不是一种思维意义上的概念的真。因此，“悟道心性”更多的是一种诗性直观，是一种诗性的智慧。它所带来的不是对世界的客观判断，而是充满诗意的意象世界。同时，这种“悟道心性”是在物与我、神与象的“齐一”、“融和”的条件下进行的，因此，它产生的也不是客观的事实判断，而是“万物与我齐一”的主观心境。在这种物——我齐一的心境中，还没有出现理性思维所须的物的世界与主观的世界的彻底分离，它所包含的是一种未脱尽巫术色彩的、但被深化了的物——我未分的状态。尤其是当这种“悟道心性”夹杂着“无为”“无不为”的人生实用目的时，就显得与认知的客观判断相去甚远。
在诸子中，对“心”的认知功能揭示得最深刻的当是荀子，他认为：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”（《荀子·解蔽篇》）可以说，荀子几乎认识到了“心”是自在、自为和自由的。他还认为，“心”乃“道之工载”，即“心”的主要功能就是知“道”。“心何以知？曰：虚壹而静。”这里所谓“虚”，就是“心”虽然有自己的内容，但它却可以接受、容纳外在的东西，所以为“虚”；所谓“一”，就是一种统合的能力，能将“多”整合为统一体的力量。用荀子的话说：“心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之一。”（《荀子·解蔽篇》）所谓“静”，就是“心”虽有所动，但又不为动所乱，即为“静”。虚则入，一则尽，静则察。“入”即容纳、接受；“尽”即无所遗漏、无所隐蔽；“察”即万物得见。“虚壹而静，谓之大清明。”在这“大清明”的“心”之前，“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙裹也。”（《荀子·解蔽篇》）
应该说，荀子的这番见解是相当深刻的，虽然他没有把“心”的功能界定为思维，但却展示了“可以知”的“心”的“何以知”。以“虚壹而静”去进行知的心，具有某种胡塞尔现象学的纯粹意识的意味，其实就是一种直观的能力。荀子的“心”几乎可以说脱去了儒家一脉思想的“伦理心性”的思想，而提出了一个以“虚壹而静”为特征的纯粹直观的“心”。但荀子接下来的话，却令人沮丧：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能偏也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。老身长子而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦考也；王也者，尽制者也。两尽者足以为天下极矣。故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。”（《荀子·解蔽篇》）终于还是不能让他几乎已经解放出来的独立自足的、自由的“心”独立，并自由的运思，还是得让“心”依赖于圣王。这即意味着把认知的“心”彻底交付于圣王的权威控制之下。
但是，此时期的古希腊思想界则明确地提出了理性思维的概念。由于德谟克利特、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德均把现象的、感性的和感官所获得的东西看作是变动不拘的，是非本质的和不真实的，而把非感官的、抽象的、事物背后的本质看作是最终的真实，他们也就把官能性的活动看作是不能把握本质的。这样，他们也就把官能和理性思维严格地区别了开来，认为官能所得者全是现象和可以变化的东西，而把本质的真实看作是思维的对象。也就是说，他们区分出了一个明确的领域，这个领域是理性思维的领域。在这个非现实的、抽象的领域从事活动的内在能力就是理性思维。
当然，柏拉图用笨拙的“回忆说”来说明理性思维对超现实的理念的认识（他认为人对理念的认识是灵魂回忆起理念世界而获得的知识），但是，在“回忆说”中恰恰表明了柏拉图已经明确捕捉到了在人的灵魂中有一种独特活动，这就是认识“理念”，即超越现象和诸多不断消失的东西而把握本质、种和类的概念。他说：“……每个人的灵魂里有一个知识的器官，它能够在被习惯毁坏的迷盲之后重新被建议的这些学习除去尘垢，恢复明亮。（维护这个器官比维护一万只眼睛还重要，它是唯一能看见真理的器官。）”[5]尤为重要的是，柏拉图通过毕达哥拉斯的数学命题来证明这种理性思维的内部基设的存在：数学知识不能从感官知觉推断出来，纯数学关系并不存在于物质现实中，相反，这种知识产生自人的内心。柏拉图把这种由数学启示的关于理性思维的信念推及整个知识领域，“几何学大概把灵魂引向真理，并且或许能使哲学家的灵魂转向上面……”[5]，数学能够“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”[5]。在柏拉图这里，这种表现为“回忆”的理性思维其实是一种更高的、纯粹的直观。但这种直观，是一种纯粹理性的洞见，是把世界作为纯粹客观的对象加以理解的能力，而非老庄思想中的“悟道心性”的直观。柏拉图对理性思维的另一个确定，就是他把理性思维的活动称做为“辩证法”，即理性思维通过推理超越感官知觉的见识，达于每个事物的本质的推理过程，就是“辩证法”。在他看来，“辩证法有能力让人看到实在”，并“一直坚持靠思想本身理解到善者的本质”，这样，就可以达到“可理知事物的顶峰”。正是基于此，柏拉图思考了理性思维中概念与概念之间的关系。这一点对确定理性思维来说是非常重要的，因为它直接导致了对概念之间的逻辑关系的自觉。他的“辩证法”其实就是一种推定一个假设概念与其它已知概念联系起来以形成更进一步推定是否正确的逻辑运算。这就是一种理性思维的方法论证明。根据这种看法，柏拉图认为，“一个人如果不能用论证把善者的理念和其它一切事物区分开来并给它作出定义……并竭力用实在而不是用意见考察一切事物，在正确的方向上将论证进行到底而不出现失误，他如果缺乏这种能力，你就说他并不真地知道善本身和任何特殊的善者……他这一辈子便都是在打瞌睡做迷梦，在还没有醒过来之前便已进入阴曹地府，长眠于地下了。”[5]
如果说在柏拉图对理性思维这一认知本性的基设的设定还表现出某种笨拙，还具有过多的直观性质的话，那么，到了亚里士多德那里，理性认知的自觉就推到了顶峰。亚里士多德不仅更为清楚地把从事认知的能力确定为理性思维，而且在如下三个方面获得了巨大的推进，一是他清楚地形成了一个纯粹由理性思维活动的领域，即西方哲学中的“第一哲学”。如果没有纯粹理性思维的高度发展，如果没有理性思维活动彻底脱离具体事物和现象的纠缠，进入思想自由驰骋的王国——概念的运动和推理，那么，就不可能有这样的“第一哲学”。二是他明确地把理性思维活动确定为推理和证明的活动。在他看来，理性思维就是去进行科学的论证，而科学的论证就是确定论断的有效性根据，并进行从一般到特殊的推论。“一般”就是思想中“特殊”得以论证的根据，“特殊”就是被感知的有待被理解、解说的具体的东西。理性思维的任务就是揭示从一般概念的洞见到特殊认知、从一般原因到特殊现象的逻辑必然性。三是亚里士多德因此专门规定了一种研究论证和推论的科学，这就是他的逻辑学。他的逻辑学把思维的活动形式从思维活动的内容中抽象出来，来加以研究和规定，目的是通过纯粹形式的研究获得思想用以认知所依赖的形式和规则，并反过来规范思维活动的科学、客观和普遍有效性。
亚里士多德所揭示的这三个方面，厘清了理性思维与感觉、思维中的概念运动与被认识的对象、思维的形式与思维的内容之间的界限，把思维从变化多端的、难以确定的感性领域中解放了出来，也把理性思维从无数具体的事物的纠缠中分离了出来，在人的本性中呈现出一个独立自足的思维活动领域。在这清晰的领域，思维按照一种自身的规范，通过概念的推理、证明，来获得不以认知者的主观意见、实用目的和现象经验为转移的客观的、普遍有效的知识。
尤为重要的是，在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等古希腊思想家的理性思维之自觉中，他们一方面把理性思维与可感知的世界严格分割了开来，即在本质与非本质的现象上把两者分开；但在一个更高的意义上，又把它们统一了起来，即在思维通过概念可以把握事物的本质的意义上把它们统一起来，也就是确信思维中的一切——概念和概念的推论——与本质的现实具有先验的同一性。这是关于思维独立自足的更高意义上的观念。相比较于中国的“伦理心性”或“悟道心性”的官能性，古希腊思想家的思维概念是一个运思的过程，即对思维的思维。在这种对思维的思维中，心灵被看作是概念的储藏所，并预设了在此思维的思维中，思维中的一切都是与世界先验地同一的。因此，在其运思中，它没有必要求证于外，即没有必要在例证中获得真实，它在自己的概念的运思中就可以获得本质的真实或真理。这种纯粹由思维的运思就获得真实和对世界的把握，最经典地体现于苏格拉底在辩论中提出的不可抗拒的要求：“要告诉我它是什么，而不要给我举例子。”而此时期中国对认知“心性”的设定，就从未达成过这种关于思维与世界的先验同一的基设。因此，中国的认知基设就从未摆脱过感性、经验的直接性和例证证明的水平。
正是对理性思维的这种彻底、清醒的自觉，古希腊思想家对思维的思维的设定，就为后来的哲学发展和科学技术的发展奠定了基础。中国先秦思想对“伦理心性”、“悟道心性”的设定，却没有导出一个独立自足的思想领域，也没有为中国文化开辟直达客观世界的思维之路。中国人在几千年里，不仅用泛伦理主义的观点看社会，也用泛伦理观念看自然。（注：中国近代科学技术的不发达，在我看来并不像李约瑟所设想的那样，是在近代才发生的，而是在认知问题的设定的最初阶段，即先秦思想家那里就已经决定了的。当一个社会把它的认知目标只设定为伦理而不是真实，把它的认知基设只设定为“伦理心性”而不是思维，那么，技术层面的发展就从来不会进入认知领域，也不会导出一个以理性思维为基础的近代科学。）
四 如何认知的方法论基设
在确立了认知的目的、认知的内在基设之后，关于认知问题的第三个方面，就是设定认知如何才能达致有效的、普遍的知识，也就是要建立思维之思维的规律和方法论规范。就此类规范和方法论来说，它既涉及到证明、推论和论断的语言层面，也涉及到认知活动的逻辑层面。
先来看语言层面。认知的语言层面的设定就是从语言的表达式方面来规范认知的表达真实性。思想史的这个阶段关于语言的哲学思想应该包括三个方面：一是语形——语言不同实体或句子不同构成部分之间的关系；二是语义——语词和语词所指涉的现实之间的关系；三是语用——语言跟语言使用者的目的、表达意图之间的关系。就此来说，我发现，此时期的中国思想家根本不关心语形和语义问题，而语用问题却备受关注，即他们很少关心表达的真假和表达的基本形式，而更关心语用上的可接受性。因而，中国思想家不问某一哲学断言是否为真，而是更关注问题是否适当，即“可”与“不可”的问题。古希腊思想家则聚焦于语义和语形两方面，关心的核心是语言表达的真假问题。
先秦思想家著作中的表达式，基本上沿袭了充满巫术——神话判断的《易经》的判辞模式。《易经》的判辞模式的特点就是无系词“是”。（注：对《易经》判辞模式的揭示，最早是胡适的《先秦名学史》（学林出版社1983年版）。这里的讨论受他的观点的影响极大。）在没有系词“是”的情况下，宾词直接跟随主词，即两个词项并列组成一个关系语句。这就是宾词的谓词化，或称做“一元谓词”表达式。因为没有系词“是”，判辞不是主词的必然的和逻辑的展开，“一元谓词”表达式也就不提供任何将主词与谓词关联起来的逻辑要求，这就留下了将两个词项关联起来的巨大空隙和任意性。《易经》所建立的判辞模式，起源于巫术“天启直观”判断，将主词和判辞关联起来依靠的是巫术——神话思维的“天启式”直观判断，以及道德独断论对“因果逻辑”的滥用。因此，它不提供任何关于真假的判断，也不提供主词之逻辑展开的命题判断，而是关于吉凶、祸福的“天启”判断。这就是说，《易经》的判辞模式，既是天启的判断，也是实用的判断。前者与真无关，后者不需要真。
就中国先秦思想家的著作言，《老子》、《论语》都是格言体。格言体本身就说明它们的表达式是“启示”的，而非逻辑的和分析的。《论语》表面上看具有对话形式，但将其与柏拉图的对话比较，就会发现“子曰”的全部表达形式都具有独断论的或“启示”的性质，而非概念的逻辑运思。这些源自《易经》、《老子》和《论语》的“天启”式的和道德独断论的表达式，也为后来思想家的著作所继承，诸子著作中的论断表达式，没有一家遵从逻辑的模式，全部都是“天启”的直观判断和道德独断论的判断。
“正名”和“名实相符”是中国先秦思想界认为至为重要的问题。老子的“常名”与“非常名”之辨，孔子的“必也正名乎”和“名不正则言不顺”的主张，荀子的《正名篇》，以及墨子一脉的“名实”之辨，都表明了“名实”问题曾经是诸子思想中的核心问题。这个问题本来应该导出对表达的语言形式的规范，并引导出对“名”的定义的普遍要求。但是，事实却并非如此。
老子的“常名”与“非常名”之辨，应该说蕴涵着从“常名”向“非常名”的超越契机，蕴涵着对“常名”——纷繁的感性词汇的怀疑——和对“非常名”——抽象概念的追求。但在老子的思考中，并未导向对语词和语言表述的哲学思考，也没有导出对抽象概念的普遍有效性的哲学论证，而是导向了对“常名”的普遍怀疑和弃绝，以及对“常名”世界进行否定的普遍坚信。也正是这种否定的普遍坚信，使得老子对“非常名”的确定和确信变得迟疑，使他的哲学总是处于游移和无所定夺的状态。老子的怀疑论和否定论其实是一种策略，一种对否定的普遍坚信，一种对语言的舍弃和弃绝，而不是获得表达概念的抽象语言。这样，老子哲学中隐含的一套精密的语言策略对中国人的理性认知没有带来多少推进。
孔子的“正名”的理论，严格说并不是一种关于概念及其定义的理论，他所说的“正名”之“名”，也并不是哲学意义上的抽象概念，而是与礼教相关的、以等级制度为基础的“名分”问题。它“正名”不在于与事实的符合，而是无视客观的事实，以便“名”与礼教所约定的状态相符合，或者控制“名”的使用以适应于该“名”的礼教约定或规定。因此，孔子的“正名”理论阐述的是一套“名”应该怎样受政治或礼教权威指派并受此权威的控制的理论。孔子编修的《春秋》被认为是他的“正名”理论的最好实践。董仲舒说“《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真，不失秋毫之末”（《春秋繁露》第3章）。但这种“不失秋毫”的“名”的使用，其实不过是“将所有的词项给以分层次的运用，并把礼教的道德判断组合到它的名称中去”[6]。也就是说，《春秋》中审慎地选择诸如“弑”、“杀”、“克”、“伐”、“攻”等名称来记录历史事件，并非在事实层面上“如其真”地记录历史，而是用一套礼教的道德判断来记录历史。这其实是公开地将礼教等级和道德判断的权势引入语言领域。
生活在后墨和公孙龙子等的包围下的荀子，对“正名”的看法与孔子有很大的不同。大家读他的《正名篇》，就会发现这篇文章前后的论题有着某种明显的割裂。前半部分讨论的是“名实相符”的语义问题，后半则把“名”的问题归于修养有道德的“心”。他对“名”进行了分类，认为“制名”的目的在于“指实”、“明贵贱”、“辨同异”（《荀子·正名篇》）。这些都说明，“名实”问题在荀子这里也同样不是真假的问题，而是适宜不适宜、合规范不合规范和如何分类的问题。如何“制名”？荀子提出了三个主要的原则：一是“缘天官”，就是根据接受事物的器官的不同，来给事物制订不同的名字；二是在官能别异同的基础上，“推而共之”或“推而别之”。这里的“推”其实就是“类推”，因为他说“共则有共，以至无共”，“别则有别，以至无别”。所以，“制名”的问题在这里只是一个“归类”问题；三是他认为，“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”（《荀子·正名篇》）。此即是说，“名”与“实”的关系并非本质性的，而是“约定论”的。这就为“名实”关系中礼教等级制度的权力介入提供了可能。这三条大的原则全都是从外部来规定“名”以及“名”与“实”的关系的，不是按照下定义的方式来确定一个名词的语义。
应该说，在墨子、公孙龙子等的名学中，涉及到更多对名词的语义方面的探索，同时蕴涵着一种从普通名词向概念思维的努力。但是，他们在此领域的活动，却最大程度的展示了中国此时期思想界为获得抽象概念的自由运作而遭受的痛苦和磨难。他们在“坚白”、“白马非马”等的论辨中的反复琢磨和争论，消耗了大量的智力和精力而几无所进展，就是这种苦难的证明。在这种争辩中，思维似乎从未超越具体的事物和语用的纠缠而进入一个摆脱了具体事物的抽象概念的领域，当然也就同样没有进入概念的纯粹运思的自由领域。（注：对于墨子及后墨的语义探讨所获得的结果的评价，请参看陈汉生的《中国古代的语言与逻辑》。我认为这本著作是从语言层面讨论中国此时期思维发展的最好的著作。）
那么中国此时期的思想家对思维的论证和推断提出过任何逻辑的、或推论的规定，以便认知或思维能够获取普遍有效的论断或知识？应该说，此时期中国思想家还没有获得过类似于亚里士多德的三段论那样的产生必然论断的逻辑规定。那么，此时期的中国思想家是怎样进行推断呢？主要是这样几种推断模式：
类推法。孔子的“君君臣臣”，孟子以“口之于味，有同嗜焉”来推论“人心”在求德上的“同”，等，就是类比推断。在诸子著作中，类比推论占据重要的位置。在庄子、孟子的著作中，类比推论是主要的推论方式。
以“心”为本的体验模式。它如何进行活动呢？主要的方式就是发于己心并推及他人。孔子的“己所不欲，勿施于人”、孟子的“恻隐之心”、“不忍人之心”等，就是这种“伦理心性”的推论方式。孟子尤其把这种发于己心以推及他人的“心性”运作，当做根本的认知方法。孟子认为“万物皆备于我”，因此，“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》），这里所谓“放心”，就是发于己心以推及他人或他物。孟子把这种“放心”的认知方式推及到对流传文本的阅读时，就是他所说的“以意逆志”，即通过文本阅读中获得的“意”来推断作者的“志”。王国维对孟子的“以意逆志”非常推崇。他说：“善哉，孟子之言诗也，曰‘说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。’顾意逆在我，志在古人，果何修而能使我之所意，不失古人之志乎？此其术，孟子亦言之曰：‘诵其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。’是故由其世以知其人，由其人以逆其志，则古诗虽有不可解者寡矣。汉人传诗，皆用此法，……”[7]这一方法有着浓厚的阐释学意味。但却是未经规范的体验论阐释方法，因为它为体验者的主观性和任意性见识留下了巨大的空间。
“史鉴模式”。即把历史事件、圣贤先王的言论和法规，确定为无时间限制的永恒范例或经典，用此永恒范例来推论和判断后来的具体事例、言论，并据此做出决断。孔子不仅明确表示他对先王先法作为权威的认可，而且确定了一种认知模式，即“彰往察来”、“温故而知新，可以为师也”的认知方式。“彰往察来”可以说是对“史鉴模式”之认识论层面的意义的揭示。但“史鉴模式”的根本在于求诸于权威来进行论断，即把某些东西树立为好或坏的典范，并赋予其不可动摇的“法权”地位，然后根据其进行判断。“史鉴模式”可以说是中国传统思想界进行论断遵循的最根本的也是运用最广泛的论断模式。人们所推崇的墨子的“三表法”，其实并非进行论断的严格意义上的逻辑规则，“三表法”的核心是“史鉴模式”：“凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀纠幽厉者舍之。”（《墨子》“史鉴模式”其实是一种例证判断，用一个时间、地点、性质都不同的经典事例来推断此时、此地、此种性质的一个事件。中国传统思维活动中充斥这种例证判断。“史鉴模式”的推论弊端有三，其一，它所提供的普遍有效性并非逻辑必然性所蕴涵的普遍有效性，而是“权势”或“权威”的被假设的“普遍有效性”；其二，“史鉴模式”作为例证判断，促使其将经典范例运用于新事件的根据，并不是两者在本质上的同一，而是现象上的相似。这说明，“史鉴模式”作为例证判断，其中的运思水平尚未脱离“举例说明”的阶段，还被事例本身所纠缠，尚未获得本质的概念并在本质概念之间进行自由的逻辑推论的水平。其三，“史鉴模式”依据的经典是过去的，它的判断就是依据过去来判断现在。因此，它是一种忽略时间概念和发展概念的判断。
当然，还有其它的论断方式，如前面所说“天启式的”直观论断，以及“寓言推论”等。但这些论断模式，都不是严格意义上的逻辑论断，也不是必然的论断。它们都不能在逻辑上保证一种必然的、普遍有效的推论。
相比较来说，古希腊的思想家们几乎没有经历中国思想界纠缠于“白马非马”的苦难，他们很轻松地就进入了摆脱个别性的抽象概念。可以说，在苏格拉底对本质性的追求中，就已经渗透着对概念进行本质释义的精神。在柏拉图思想中，对语形和语义的关注远甚于对语用的关注。他在讨论任何问题时，都把对概念的解释置于本质释义的恰当焦点上，他的所有对话过程，都展示了他进行本质释义的逻辑智慧和高超的技巧。在好几篇对话中，他都毫不留情地告诉他的辩论对手，“不要给我举例子，告诉我它本身是什么”。他的对话中所驳斥的也都是进行“例证论断”的观点。这主要因为，他已经达到的抽象实体（理念）反过来起着规范具体对象的作用，并剔除了无关紧要的现象和细节。
大家读亚里士多德的著作，就会获得完全不同于读诸子著作的经验，亚氏每分析和推论一步，都会对自己所使用的或刚刚得出的概念进行本质释义，即给予明确的定义。这个定义就是被定义者的内在本质的逻辑展开，而不是一种附会式的解释。这就使得这个论证或论断，在自身范围内是自明的。无论是他的《形而上学》，还是他的《工具篇》，他都从不失去任何一次机会，给他使用的词一个明确的语义，或给所使用的概念一个明确的定义。下定义，是进行论证的首要程序。在他这里，下定义部分依靠证明，部分依靠归纳得到确证的直觉知识，因此，定义必须是对概念的本质释义，而不是对其所包含的诸现象的罗列，但根据定义又必然能够推导出这个被定义的对象。亚里士多德还根据概念所含概的范围和抽象程度，把概念分为类概念、种概念和亚种概念，直至降低到个别事物。这是一个完整的概念体系。
给出定义和进行定义的行为本身，并不像它看起来的那样简单，其深刻的方面在于，它意味着能够被本质释义的概念自身就蕴涵着自明性的抽象真理，意味着思维在概念的自明性范围内的运动是真实的，因而是自由的、独立的，它完全可以不求诸于外在例证，就可以获致普遍有效的知识，就像数学运算那样。对概念的本质释义的要求，使思想家去思考语言的语形和语义的层面，并因此给语言表达注入了逻辑规范。这在自然语言向逻辑语言演变的过程中，起着重要的作用。中国此时期哲学在思维的抽象化上既作用不大，也就从未在语法上试图去构想一个抽象的但更本质的世界。
关于思维如何达致普遍有效的知识的方法论和逻辑规范，在古希腊的思想家那里，取得的成就更是令世人瞩目。柏拉图的“辩证法”其实就是作为一种认识论而被提出的，它就是超越个别而进入抽象“一般”、并反过来用抽象“一般”来规定现实的思维过程。这应该看作是对思维作为思维的本身规律的揭示和规定。没有这一点，自由的、独立自足的思想是不可能的。
在古希腊，关于思维的普遍有效性的规定的更为卓绝的发展，主要体现在两个方面：其一是欧几里德为代表而发展起来的几何学，可以说它为一切此后的自然科学关于自然真知的获得提供了牢固的保证。一个独自自足的数学领域的存在给予西方思想界的引导和启发，是怎样估价都不为过的。数学是西方哲学的重要起源之一。其二是亚里士多德的逻辑学。亚里士多德的逻辑学不仅揭示了思维活动的普遍形式，而且为思维本身的可靠性提供了牢固的基础。按照黑格尔的说法：“亚里士多德的不朽功绩，在于他认识了抽象的理智的活动——认识并且规定了我们的思维所采取的这些形式。……把思维的这个贯穿一切的线索——思维的形式——加以确定并提到意识里来，这乃是一件经验的杰作，并且这种知识是绝对有价值的。”[1]亚里士多德的著名的三段论，并不能被简单地看作是对思维的纯粹形式的规定，它的精神其实是如何对思维的普遍有效性作出规定，是如何将思维的普遍必然性转化为一种思维的法则的规定。三段论是一种必然性的推论，其中只要大前提和小前提为真，那么就可以对未知的领域进行推论，而得出的新结论也必然为真。这是一种概念与判断的统一。在这一推断过程中，具体的东西与较普遍的东西联结了起来，从而获得对具体的东西的自身规定，并保证这种规定是正确的。更为重要的是，三段论还保证了如何在已获得的普遍有效知识的基础上不断作出新的证明和推论，以获得新的知识，并同样保证这新的知识也是普遍有效的。这就保证了思维可以无限地向未知的领域拓展。
关于古希腊思想家对思维的普遍有效性的方法论规定，是大家所熟知的，这里就不多说了。要强调的是，正是古希腊思想家们在此一领域所做的非凡的工作，使得西方思想家在拓展他们的思想领域的每个关键环节上，都注重于方法论的建设，这也就为他们的思想发展和获得普遍有效的知识，提供了可持续发展的保障和基础，使思想流动在它那深广的、正确的河床上。
五 结论
任何比较研究都蕴涵一种批判。此批判就是在一个文化冲突和交流成为生活现实的时代，重新检视自身的传统，并重新确定自身的历史取向和调整自己的历史道路的选择。
从上面的比较中，可以得出这样一些批判性看法：
第一，相较于古希腊的理性思维而言，中国先秦时期的理性认知与原始的神话——巫术思维的决裂和分离是不彻底和不充分的，因此，没有形成一个自足独立的、以自身为目的的理性思维活动的领域。这就使中国人的思维活动一直纠缠在伦理目的论、泛伦理主义和深具巫术泛神论直观色彩的“物——我齐一”的原始浑然未分的状态之中。这固然保持了人与自然的原初的合一，没有导致古希腊哲学所引导来的西方的人与自然的对立。但是，人与自然的原初合一是一种未经分化的统一，因此，不利于发展出更高的合一。这种原初的合一阻碍着中国文化发展出一种客观地对待世界的精神，也妨碍中国文化发展出一种用理性的分析来把握世界的精神。中国传统社会未发展出独立的自然科学，正于这一点有深刻的关系。“李约瑟难题”应在这里找到根本的解答。同时，我们也应该对诸如“天人合一”、“天人感应”等思想保持足够的警惕。
第二，儒家一脉思想用“伦理心性”掩盖认知的理性，用伦理的知识（“德性之知”）代替、淹没客观的对世界的知识，使中国思想界在几千年的发展中，一直执泥于“泛伦理主义”的世界中，其中只有合理性而没有真理性，只有是非之别，而没有真假之分。中国人一直生活在这个由血缘——亲情伦理包裹的虚假的世界中，却不知道一个客观真实的世界是什么。因此，应该在哲学、认识论和方法论等层面给予彻底的清算，让中国人直接面对事情本身和真理，去寻求自己历史性的道路。（注：从这个角度来说，对中国传统清理只在观念层面进行是远远不够的，还应该对传统思想进行方法论和认识论的批判，以便我们既能弃其弱点，又能扬其所长。）
第三，由于没有一个独立自足的理性思维活动领域被清理出来，也就对认知活动本身缺乏有力的、合乎规律的规范和限制，中国传统的认知或知识活动完全是在混乱中进行的。正是由于没有方法论和认识论的规范，许多思想家的天才见识就不能得到方法论的锤炼和提升，许多思想家的卓越的工作就不能对中国思想史带来真正的推进；同样也是由于没有方法论和认识论的规范，许多只是迷信的东西却被误以为是思想而不能得到荡涤和清算，知识活动在没有公共规范的情况下，被“汪洋恣肆以适己”的“私人”所为叠加得不堪入目。比如“六经注我，我注六经”所形成的注经史，就是这种混乱地叠加行为。因此，今天的思想者，不应该满足于“汪洋恣肆”的快适和由巫术互渗律所支持的“天人感应”的自由，而是坚实地让中国思想走在面对事物本身的道路上。
第四，老庄思想中的“悟道心性”和荀子关于“虚壹而静”的思想中所蕴涵的纯粹直观，应该说才真正体现了中国人对于认知的独特见识，它也同样体现了中国认知活动与古希腊的理性思维的不同。古希腊的理性思维把认知者与认知对象设定为对象性关系，是明显地将两者区分了开来，但中国人对纯粹直观的迷恋却从未将认知者与认知对象对立起来。这是应该加以继承和发扬的。但这种发扬必须是在对这种纯粹直观进行了方法论和认识论的提升与锤炼之后，才能进行。因此，不能简单陶醉于这种纯粹直观。
收稿日期：2003-10-10
标签：古希腊论文; 柏拉图论文; 理性思维论文; 本质与现象论文; 本质主义论文; 哲学研究论文; 先秦文化论文; 哲学家论文; 神话论文; 思维模式论文;