象思维视野下的《齐物论》，本文主要内容关键词为：视野论文,思维论文,齐物论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
以往一段时间，由于对《齐物论》的误解，曾经把庄子在此中的一些观点视为相对主义。这是从概念思维出发，对于《齐物论》之“齐”必然发生的误解。实际上“物”之“齐”，从“象思维”去考察其本真本然，乃是“物”之“道”或“道法自然”。就是说，相对也好，绝对也好，都是概念思维规定和分析的结果，而“物”的本身之本真本然，则是“道通为一”。对于《齐物论》之“齐”，也需要从本真意义上把它看成“道之象”。这样看，无论庄子的描述，还是写其辩论，就都不会把“齐”看成死的规定，而会体察到“齐”之“道”及其“道通为一”的动态。因此，《齐物论》之“齐”与《逍遥游》的“游”，都是显示“道”的意蕴之非实体性范畴。
一、天籁、地籁、人籁之“象”
虽然《齐物论》多辩论笔法，但“象以筑境”仍然是根本。辩论或从“象以筑境”出发，或回归于“象以筑境”。《齐物论》开篇就是“象以筑境”。从子綦“吾丧我”之“象”始，进而在子綦与子游的对话中描述出地籁、人籁、天籁三分而“齐”一之“象”。值得注意的是，这里“象以筑境”除了借助具象，还更加突出地借助于声象。子游看到子綦的样子，发问道：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”子綦说，你发问得好。但是，“今者吾丧我，女知乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”在这里，提出两个重要问题：其一，是“吾丧我”，即《逍遥游》中的“无己”；其二，子綦点出子游知其一，不知其二，知其二不知其三。子綦能点出子游的问题，说明他对“三籁”之“闻”，没有子游的局限。但子綦之所以能如此，关键在于“吾丧我”，也就是能体“道”而与“道通”。可见，能做到不局限的根本，就在于能与“道通为一”。子游在被批评之后，向子綦请教说：“敢问其方？”子綦说：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号。而独不闻之翏翏乎？”实际上，这种在长风中万窍怒号，已经包含天、地、人三籁于其中。可是，对于子綦具体描述的万窍之形和万籁之声，所谓“似鼻、似口、似耳”或“似圈、似臼”，所谓“叱者、吸者、叫者”，所谓“泠风则小和，飘风则大和。厉风济，则众窍为虚”，子游仍未解其本真之意。所以，他又问：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦的回答是：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”就是说，虽然就地籁而言，由于窍的形状千姿百态，而经风吹出的声音各不相同，但都不是自己能发出来的，而是来自“大块噫气”，即“天籁”也。在这里，子游其所以一再不解，就在于他没有“吾丧我”，也就不能体“道”，不能知“三籁”之“齐一”。实际上，在庄子以万籁声象所筑之境域中，“三籁”是三而一和一而三的。而这“一”，就是老子所说的“圣人抱一为天下式”的“一”，也就是“道”。所以，这里的三而一和一而三，亦可归结为，老子所说的“人法地，地法天，天法道，道法自然”。
借助万籁之声，庄子以“吾丧我”的体“道”感悟，描述出天地人一体之“道”的交响。其中，天籁、地籁为显现之“象”，而人籁则隐于其中。接下来，庄子就把人籁的交响，以“知”与“言”在人的身心生活中“日以心斗”和身“与物相刃相靡”，也在“象以筑境”中显示出来了。首先，“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”。这四句话的描述，已经把人籁交响概观之“象”显示出来。其中，“大知”与“大言”相应，“小知”与“小言”相应。人的“日以心斗”、“与物相刃相靡”，都起于“知”与“言”。无论“大知”、“大言”所表现的广博而气盛，还是“小知”、“小言”所表现的琐细分别，都游于“道”外。人们身心交瘁的生活，正是这种游于“道”外的“知”与“言”所致，也即属于老子所说的“智慧出，有大伪”境域。庄子对于这种“心斗”描述得非常深入具体，其所筑之境域，如说“其寐也魂交”、“其发若机括”、“其留如诅盟”、“其杀如秋冬”、“其压也如缄”，“近死之心，而莫使复阳也”，又如说这种“心斗”表现为日常的“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”，以至“日夜相代乎前，则莫知其所萌”，可以说，种种描述无不入木三分，而具有永远鲜活的语言穿透力。即使今天读之，仍然不能不使人为之动容。这种至死不停的“心斗”，已经使人看不到有新生的希望，即所谓“莫知其所萌”也。也许，越是在这种情况下，人们越是想新生，而求“其所萌”。于是，庄子转向摆脱“心斗”而求“其所萌”的“真宰”。从前述天籁和地赖交响可知，这个“真宰”，同样只能是“道”。这一点，从庄子对“真宰”的感悟和描述中，就可了然。关于“真宰”，他这样描述道：“若有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不见其形。”这完全是“道隐无名”的写照。这里庄子对“真宰”用“若有”的口气写，是有其用意的。就是说，对于“众人”包括前面所提到的士林中的人物，都无知于“道”，甚至不承认“道”。所以，能把“道”作为心的“真宰”，对于“众人”也难。因此，对于“众人”不仅难以摆脱“心斗”之苦，而且也难逃身体劳役之苦。对此，庄子这样描述道：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫知止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”？对于这一段动人心魄的精彩描述，钟泰先生在《庄子发微》中，亦感慨万千。他写道：“由莫能止而不知所归，而‘形化’而‘心与之然’，由‘悲’而‘哀’而‘大哀’，层层警动，层层唤醒，庄子之用心盖深矣，不得仅以文字观也。”（注：钟泰：《庄子发微》（新1版），上海古籍出版社2002年版，第35页。）的确，对此种描述，“不得仅以文字观”，而要从其所筑的境域中去体悟。庄子所筑的境域，是一种人出生以后就陷入其中的被异化的境域。这是一种为生存、为名、为利所陷入所无法摆脱的异化，也就是庄子所说的“与物相刃相靡，其行进莫知止”的异化。这是一条人生而就在其中一直下不来的、无情消磨其身心的“机械流水线”。就这样，日复一日，年复一年，看不到成功，找不到归宿，身心交瘁，生不如死。如此人生，难道还不是由“悲”而“哀”而“大哀”吗？对于人生这种大悲大哀之情境，如同上面一样，还要寻求摆脱之路径。庄子正是在其发问中进一步深化了这种探寻摆脱路径的意蕴，使人不能不跟着他的思路走。他这样发问道：“人之生也，固若是茫乎？其我独茫，而人亦有不茫者乎？夫随其成，心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉？”人生难道就是在这样大悲大哀中茫然无所归吗？这一发问本身，就是踏上探寻之路。那么，有没有不这样茫然生活的人？这一发问已经进入问题的关键。如果有这样的人，当“心而师之”。由此人们也许能知道摆脱茫然而使心得以“自取”之路径吧？但是，仍然存在两种情况，即“师之”而能“自取”，也有不能“自取”的“愚者”。对于“愚者”来说，“未成”即不能“自取”，就在于“心而有是非”。把“愚者”这种不能摆脱茫然而“自取”的情形，比之为惠子“今日适越而昔至”。就是说，“愚者”对于“是非”的执着总是超前存在。出路最终还是归结为体“道”，就是庄子所言：“是以无有为有。”也就是老子所言：“惟无为而无不为。”但是，对于皆“愚”的“众人”来说，甚至被称为具有神力的大禹，“无有为有”之“道”，都“不能知”。这真使庄子大为感慨：“吾独且奈何哉”？不难体会到，在庄子这些发问的探寻中，他感受到并且也使读者感受到，这种人生在大悲大哀中茫然的状态和形势，似乎带有不可逆转的必然性。就此而言，思想家所能做的，无非是“众人皆醉我独醒”，或者说是能把这种似乎不可逆转的情势揭示出来而已。所以，思想家也许比在茫然中浑浑然的“众人”还多了一份清醒的痛苦，即“无可奈何花落去”的痛苦。然而任何思想家又是不甘心这种“无可奈何花落去”的现实，而是要在揭示大悲大哀情势的同时，去寻求挽救危世之路。在庄子看来，这条路就是隐藏在浮华言词所知所指之中的“道”。祛除浮华言词的包装，以领悟其中的“道”，就是《齐物论》后面诸节文字描述和议论的主题。
二、人籁特色：言与辩、是与非
首先，提出“言”与“道”、“是”与“非”的问题。庄子是这样描述“言”与“道”的：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于豰音，其有辨乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”在这里，庄子再次强调“人籁”与前述“地籁”之不同。“地籁”的“众窍”之声，源自风吹。“人籁”则源于“言”，而“言”不同于风吹，即“言非吹也，言者有言”。但是，“其所言者特未定也”。这个“言者特未定也”，点出了问题的关键。“言”的这种不确定性，使人怀疑是否真有所“言”。同时，因为“言”不同于风吹的豰音，也引出“言”是否有“辨”的问题。辨什么？就是“真伪”和“是非”的问题。实际上，庄子从“言者特未定也”出发，已经隐含着对于常言的“真伪”和“是非”的怀疑，或者说认为它们也是不确定的。但是，这种“真伪”和“是非”的不确定是怎么造成的？这个问题与对“道”和“言”持何种态度密切相关。所谓“道恶乎隐而有真伪？”、“道恶乎往而不存？”的发问，不过是说，“道”本来是“隐”而“朴”，怎么会有真伪？“道”本来是“执大象，天下往”，怎么会不存在？须得指出的是，庄子所说的“言”，在后面的描述中就可知。存在有两种“言”，其一是作为“道”生成环节的“言”，或者说无是非之言，其二是辨是非之言。这里强调的是作为“道”生成环节的“言”。因此，真伪、是非之辨，都在这种隐“道”和隐“言”之外。所谓“道隐于小成”，其“小成”即指片面或以偏盖全的真伪是非之辨。所谓“言隐于荣华”，其意思与前“道隐”相同，其“荣华”即华而不实，亦在“道”之外也。
在老子和庄子那里，由于站在宇宙中一切都是“道通为一”的境域高度，所以，一切真伪是非，都可以在回归于“道”中得到“齐物”或消解；反之，离开这种“道通为一”的境域，或者说站在“道”之外，就要产生无穷无尽的真伪是非之辨。庄子认为，春秋时期儒墨之辨就是如此。他这样描述道：“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。故是其所非，而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是唷彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。故曰‘莫若以明’。”可以说，这一段文字，歧义最多，误解也最多。但是笔者认为，如果能从单纯概念思维的规定和分析思维框架中走出来，而从“象思维”视角去体悟，就有可能减少误解和接近庄子所描述的境域之本真本然。因为，这里的几个关键范畴，例如“以明”、“彼是”、“因是”、“偶”、“道枢”、“环中”等，都不是概念思维意义下的概念，而是非实体的境域性范畴。对于儒墨之争的“是非”，得出“欲是其所非，非其所是，则莫若以明”。其“以明”，即老子所说的“复命曰常，知常曰明”之明。在这里，“常”是“道”的另一种说法。可见，与“常”意义相通的“明”，如庄子所说的“以明”之“明”，乃是指“道”悟或悟“道”。就是说，儒墨之争，不在“道”中，而在“道”外。从“物无非彼，物无非是”，到得出“彼出于是，是亦因彼”，并进而得出“彼是，方生之说也”，都是在描述一种境域。这是一种是非之争最终就如“方生之说”那种“齐物”的境域，即所谓“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”。从这里的不确定性看，以往曾经把庄子这种描述而非规定性的看法，简单地视为“相对主义”，恰恰是离开了庄子“象以筑境”的本真意蕴。就是说，庄子借用惠子的“方生”之说，不过是在描述一种“象”，并由这种“象”筑成一种境域，一种是非“齐物”的境域。这种意蕴就是“圣人不由，而照之于天，亦因是也”。必须看到，这里的“亦因是也”的“因是”，与前面的“因是因非，因非因是”所说的“因是”，其意义是不同的。这一点，与下文所说的“彼是莫得其偶，谓之道枢”联系起来就可领会了。就是说，一个是“圣人”之“因是”，一个系是非之争的“因是”。前者是“莫得其偶，谓之道枢”，后者则是在“道”外的是是非非之争中。至于“偶”，在这里借以描述的则是两种境域。其一，得其偶，即在是非之中，其二，“莫得其偶”，即超越于是是非非，或进入“无待”的自由之境域，也就是与“道通为一”之境域，“谓之道枢”是也。需要进一步解释的，是“方生之说”的“方”所描述的或显示的，乃是一种共时性的境域。借用“方生方死，方死方生”的“共时性”描述，实质上就把是非之争纳入“道通为一”下的“齐物”性显示出来了。至于“环中”的境域，则是一种任何物都回归于“道”的境域，所谓“枢始得其环中，以应无穷”，就是这种境域，表明“道”为万物回归的核心。
接下来，庄子又借用和发挥公孙龙子的“指非指”、“马非马”之论，以进一步描述他的“道通为一”的“齐物”之说。庄子说：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。”从概念思维的逻辑角度观之，这里的问题是讲具体与抽象或个别与一般的关系。公孙龙强调两者矛盾的绝对性，因此得出“指非指”、“马非马”的结论。庄子在借用公孙龙之说时，把具体、个别的“指”、“马”，改换为“非指”、“非马”，是一种重要的思维性质的改变。就是说，由于这一改变，不仅使具体、个别的“指”、“马”而且使一切具体个别之物，都不能用抽象一般之物来指称。在黑格尔那里，这个问题，用他的辩证逻辑方式作了解决，即所谓抽象或一般寓于具体或个别之中，而具体或个别总是与抽象或一般相联系而存在。庄子与此不同，他是借用公孙龙之说另辟天地。虽然庄子承认从公孙龙的前提得出了“天地一指也，万物一马也”的结论，但是，庄子的引申却是“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之然”。庄子另辟出的这一天地，乃是“道”的境域。就是说，“道行”所展现的一切，都是处于动态的过程中，都是非实体的、非现成的、不确定的。因此，一切处于这种境域中的物，也就是“可乎可，不可乎不可”、“然于然”、“不然于不然”。但是，人们看到的物，则又都是“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”。如何领会？庄子的回答是：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”庄子以上所描述的象和境域说明，物无论多么“然”、“可”而不同，但都不是确定不变的，任何不同的界限都要被打破，最终都要回归于“道”，即“道通为一”。对于其“分”而“成”，“成”而“毁”，也都不是确定不变的，以至也要消除“成”与“毁”的界限，所谓“凡物无成与毁”，而回归于“道”，即“复通为一”。如果说到辩证法，那么从这里可以看到，庄子对于辩证法的领会和把握都是极高明的。这种辩证法，不是理性的分析，而是崇尚于悟性的神会。庄子对于“道通为一”与“劳神明为一”所作的不同描述，揭示了这种悟性辩证法的特质。他写道：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得，而几矣。因是已。已而不知其然谓之道。”这里说的“达者”，即得“道”者，也就是能“道通为一”者。怎样才能做到“道通为一”？回答这个问题的关键一句话是：“为是不用而寓诸庸。”其中，“为是”，也就是前面说过的“因是”，就是超越是是非非的“是”，与“道通”之“是”。“不用”也就是“无为”，或者说“无用”之“用”，或者说是与“道通”之“用”。因此，“不用而寓诸庸”，不过是“不用而无不用”。这也就是，“适得，而几矣”，即得“道”，“几于道”，或者说，“因是已。已而不知其然谓之道”。这种“因是已”得“道”的辩证法，其特质就在于“不知其然”（不诉诸概念和理性的分析）的悟性所使然；反之，“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰：‘朝三而莫四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而莫三。’众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行”。所谓“劳神明为一”，不过是一种智巧的“为一”，如同庄子所用的寓言“朝三”那样，而不是“道通为一”。所谓“劳神明”而“不知其同”，乃是指“道通为一”之“同”，或老子所说的“玄同”。在这里，两种不同的“为一”，不是概念的不同，而是境界的不同。因此，从一种境界向另一种境界的转变，不是靠概念思维的理性，而是要靠体“道”的悟性。也许人们会觉得“朝三”寓言所讲的故事很可笑。但是经过这种笑，可能有两种结果。一种是联系自身而有所悟，从而可能进入“道通为一”的境界。另一种是觉得与己无关，一笑了之，仍然在原来的境界上踏步。实际上，“朝三”寓言所揭示的，正是人们经常满足于形式改变而不顾内涵一层不变的浅薄痼疾。因为，无论是事物还是人本身，内涵的改变都是困难的。这里所说的境界的改变，例如中国20世纪初叶李叔同从学者变成弘一法师，就是标志着人的生活方式（物质的精神的）根本改变，其对于人的困难是可想而知的。人们常说，要提高什么什么境界，殊不知这境界的提高何其难也。怎么提高？在庄子看来，这个问题的根本乃在于对于“道”之领会。
为了回答这个问题，庄子把眼光转向体“道”和得“道”之人。他说：“古之人，其知有所至矣”，不过是说这种人体“道”而得“道”之境域。这种“知有所至”的“道”之境域，庄子所指的，就是“古之人”的境域，属于“是非”产生之前的境域。这个“道”之境域，又显示为三个阶段。其一，为“未始有物者”，即“有生于无”之“无”的境域。其二，为“有物”而“未始有封”，即“有物混成，先天地生”之境域。其三，为“有封”而“未始有是非”，即“道生一，一生二，二生三”的境域。在这里，庄子不过是借用“道”的生成过程，来揭示体“道”的境域升降过程。如他所说：“是非之彰也，道之所亏也。道之所以亏，爱之所以成。”就是说，“道”是超越于是非之上的境域。如果“是非之彰”，那就是从“道”的境域下降，即所谓“道之所亏”。而一旦下降到是非之争的境域，情欲也就膨胀起来，即所谓“爱之所成”。因此，若能体“道”进入“道通为一”的境域，则必须超越“爱之所成”的情欲境域。为了说明这个问题，庄子引入昭文、师旷和惠子三人的故事相比照。如庄子所说的：“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”就是说，“鼓琴”起于情欲而又激发情欲，所以“有成与亏”，即“爱之所成”和“道之所亏”。反之，则“无成与亏”。就琴本身看，也是如此。如钟泰先生所指出的，“其鼓琴也，宫起而商止，角起而徵止，是有成亏也。其不鼓琴也，宫商不奏，而五音厘然，则是无成亏也”。（注：钟泰：《庄子发微》（新1版），第45页。）庄子认为，昭文、师旷和惠子“三子之知，几乎”，就是说他们都体“道”而“几于道”了。而他们其所以能“几于道”，则在于“唯其好之也，以异于彼其好之也”。这里的“彼”，从后面所言：“欲以明之彼，非所明而明之，故以坚白之味终。而其子又以文之纶终，终身无成”，则似乎是批评当时的辨者公孙龙子等。例如，正是公孙龙以“离坚白”之好，使其对于“道”，只能“非所明而明之”，也就是只能游于“道”外。因此，庄子认为，对于体“道”之“明”，还得归结为：“为是不用而寓诸庸，此之谓明”，或者说，要超越是非之争，进入“不用而无不用”的“道”之境域。
三、“天地与我并生，而万物与我为一”
事实上，庄子所追求的，就是要从各个方面超越世俗境域而进入“道”的境域。而世俗之境域，都离不开人们的知与表现知的言。正因为如此，《齐物论》的人籁交响，是从“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”开始，并对知与言层层深入地展开讨论。上面讨论了“至知”之“道”的境域下降与上升，即“爱之所成”和“道之所亏”，最后归结为“不用而寓诸庸”这种“道”境域的回归。关于言，这是庄子认为涉及回归于“道”的大问题。是非、成毁、真伪、大小、有无等等一切分别，离开“道”的分别，都诉之于言。可以说，庄子是属于对于言的负面作用洞察得最为深透的思想家。事实上，言一出口，分别就出现了。正如庄子所说：“今且有言于此，不知其与是类乎？其与不是类乎？类与不类，相于为类，则与彼无以异矣。”就是说，对于任何所言，只要对其作有无分别的发问（这种发问即使不进行，也潜在地存在着），就陷入语言的分别之中。分别就是一种执着，死死地牵扯着言者，使之难于摆脱。庄子似乎看到了这种分别将使知陷入无止境的疲役之中，用黑格尔的说法即陷入“坏的无限”之中。如庄子所说：“有始也着，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”这段非常绕口的话，前四句是讲时间序列的分别：开始，未开始之始，未开始之始之始。显然这是无法终止的。接下来的四句是讲存在序列的分别：有，无。未开始之无，未开始之无之无。这同样是无法终止的。在这种无法终止的分别中，即使能使这种分别停下来，也难以确知何有何无，更难以确知我对之所谓是否真有所谓。那么，怎样把握时间和存在呢？在庄子看来，解决这个问题，只有走“齐物”或“道通为一”之路。这条路要在庄子“象以筑境”中去体悟，而不是如概念思维所作规定那样。庄子这样写道：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。”在这里，庄子给出的是“流动与转化”不同的象及其由之所筑之境域。首先是，空间的大小，借天下、秋毫、大山、小山的“齐物”；其次是，时间的长短，借殇子与彭祖的“齐物”，从而能使人从中感悟出“道通为一”。庄子由此体悟出的大境界，就是“天地与我并生，而万物与我为一”。这一境界之大，就在于这种我与天地、万物的“齐物”中，真正回归于“道”了。由于回归于“道”，才又出现“道”之“生生”的“一”、“二”、“三”过程。值得注意的是，庄子在这里把“言”作为“道”之“生生”的环节。这个“言”，不属于是是非非之言，而是前述“言隐于荣华”之“言”，如同海德格尔所说的“不言之言”，或者说，是“道说”之“言”。而“巧历”与凡人都不能进入此境界。但是，庄子为什么在说“自无适有以至于三”和“自有适有”之后，又说“无适焉，因是已？”在这里，“适”相当于“生”。就是说，在“三生万物”而又“生生”时，就进入“爱之所成”和“道之所亏”的境域，也即真伪和是非之争的境域。所以，要回归于“道”或守“道”，就要超越这种境域。“无适焉，因是已”，实际上就是这种超越，就是回归于“道”或守“道”，也就是保持“天地与我并生，而万物与我为一”的大境界。
庄子在进而描述“道”与“言”时，提出“为是而有畛”的问题。如果说，《齐物论》要解决的根本问题，就是要在充满真伪是非而纷纭复杂的世界中探寻“道通为一”之路，那么，当“为是有畛”之时，就是要超越这“畛”的局限而能回归于“道”。庄子对此这样写道：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辨，有竞，有争，此之谓八德。”在这里，庄子指出，在始源境域，“道未始有封”，就是没有界限分别之“畛”。“道说”之“言”，也是如此。只是到了“为是”时，也即在真伪是非出现时，上述“畛”之“八德”才出现。那么，怎样超越而回归于“道”呢？庄子在解决这个问题时，提出将“论”、“议”、“辨”加以“悬置”的范例。他说：“六合之外，圣人存而不论，六合之内，圣人论而不议；《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辨。”圣人为什么作这些“悬置”呢？就是为了遵“道”和守“道”。这里涉及儒道两家在最高境域上的接近或相通的问题。孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”他所说的“道”，与老子所说的“大道”，可以说是完全相通的。也可以说，在最高境域里，儒家也有遵从“道法自然”的方面。庄子这里所说的前两位圣人，应当说，是既包括老子又包括孔子在内的圣人。“六合之外”的问题，属于混沌未开的“道”之境域的问题，只能感悟，所以是“存而不论”。而“六合之内”的问题，虽然已经有所分类或“封”、“畛”，但圣人从守“道”的高度对待，并不从中进入争议，而是超越争议，顺其自然，各类其“封”，各类其“畛”。在谈到《春秋》而提的圣人，则是专指孔子。对《春秋》所记述的“先王之志”，为经世史实，属于自然过程。对于自然历史过程的守“道”，也要超越其“辨”；反之，就要陷入乱用历史甚至篡改历史所进行的种种世俗之纷争。可知，治史与鉴史也都存在合“道”与违“道”的问题。
从分封之“畛”和是非之“辨”的描述，庄子对于“道”与体“道”之“知”，作出进一步阐发。他写道：“故分也者，有不分也；辨也者，有不辨也。曰：何也？圣人怀之，众人辨之，以相示也。故曰：辨也者，有不见也。”就是说，众人由于不知存在“不分”的境域，即不知“道”的境域，也即“不辨”的境域，所以陷入无穷的是是非非之辨。所谓“圣人怀之”，就是指圣人能知道存在“不分”和“不辨”的境域，能进入这种境域。但是，众人对此则不知，从而陷入“道”外之辨。所谓“辨”而“有不见也”，即不见于“道”也。从这里看到，“道隐而无名”或“大道不称”，或“道昭而不道”，作为“道”因其“不分”这种境域所显示的基本性质，乃是老子和庄子反复强调的。所以有“大辨不言，大仁不仁”，以及“言辨而不及，仁常而不周”等等说法。因此，老子和庄子所崇尚的，是对“言辨”的超越和行不言之“道”。如庄子所说：“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辨，不道之道？若有能知，此之谓天府。”首先，“知止其所不知，至矣”，讲的就是“不知”之“道”，包括“不言”、“不道”之“道”。所谓“天府”，乃是指“知”的这种境域，已经进入“道”的深不可测的无限境域。即所谓“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光”。“知”达到“天府”和“葆光”这种若明若暗的无限境域，正是“道通为一”的境域。对于这种境域，只需要调动神思加以体悟，而所有的言说在这里都会显得乏力。可知，“天府”、“葆光”都是一种“象”及其所筑的境域，而不是概念思维意义下的概念。如果将其作为概念思维意义下的概念，那肯定就离开了其作为“象”及其所筑境域的本真本然。而它们既然是作为“道”的境域，所以即使体悟，对于不同人来说，也必然会由于悟性不同而不同。
对于“知止其所不知”作为“至知”的问题，庄子穷追不舍。他写道：齧缺问于王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪”？曰：“吾恶乎知之！虽然尝试言之。庸讵知吾所谓知非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食薦，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠。四者孰知正味？猿，猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱，丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然肴乱，吾恶能知其辨”？庄子在这里所作的发问和“象以筑境”的描述，都是引人深思和引人入胜的。王倪被描述为得“道”的贤者，在《逍遥游》篇里，尧“藐姑射之山，往见四子”，其中之一就是王倪。在对齧缺问“知”都答以“吾恶乎知之”，表明王倪懂得“知止其所不知”。但之后，为了深化这层意思，他又对齧缺的发问作反问。他的这些反问，把常人所谓“知”与“辨”的非本真性作出非常深刻的揭示。齧缺对王倪“恶乎知之”的发问是，“子知子之所不知”吗？就是说，当你说出“不知”时，你对你所说的“不知”总该知道吧？王倪的反问是，何以知道我的所知就是“非不知”？何以知道我的所不知就是“非知”？在王倪的反问中，已经把所谓“知”的不确定性问题提出来了。接着，王倪就对“知”的不确定性通过“象以筑境”的描述，作出非常有启发性的深刻揭示。这种深刻的揭示，就在对“正处”、“正味”、“正色”难以确定的描述之中。人在湿地寝卧会得腰疾，泥鳅会吗？人到树枝高处会惊恐战栗，猿猴会吗？可知“正处”何在？人食家畜，麋鹿食草，蜈蚣食小蛇，猫头鹰食老鼠。可知“正味”何在？西施人皆视为美人，但鱼见之深潜，鸟见之高飞，麋鹿见之速奔。可知“正色”何在？不难看出，在“正处”何在的描述中，提出了对于环境适应性不同的问题。在“正味”何在的描述中，提出了口味需要不同的问题。在“正色”何在的描述中，提出了对于美色感受不同的问题。虽然这些描述是以人与动物的强烈对比形式出现的，但是这些问题也程度不同地存在于人际之间。也许，正是人际之间的这些问题，才是庄子所真正关注的问题。就是说，人们自以为知晓或懂得这些问题。实际上，并无真知。“正处”、“正味”、“正色”之“正”，应当是“秉天地之正”的“正”，而这恰恰是在“道”外的“众人”所不知道的。因为，要知晓这个“正”，就要回归于“道”，也就是“知止其所不知”。所以，对于“仁义”、“是非”，王倪认为混乱不堪，就更采取“恶能知”的态度了。当齧缺又问：“利害”你王倪“不知”，那么“至人”也不知吗？王倪的回答是绝妙的。他首先说，至人是神啊！“大泽焚，而不能热，河汉冱，而不能寒；疾雷破山，风振海，而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”这一段具有神话意味的浪漫笔法，其所描述的，正是前面“天地与我并生，而万物与我为一”那种大境界的进一步具体化。正是由于进入到这样的境界中，才能超越俗“知”的困扰，才能“死生无变于己”，至于“利害”，就更在知之外而无动于衷了。这是一种悟而瞬间永恒的大境界。如果说肉体不可能，但精神则有可能。在中华民族优秀文化中，做出原创贡献的许多大圣、大贤、大德，包括庄子在内，他们的精神，就是如此。他们的精神，确实是“游乎四海之外”，“死生无变于己”。
上面通过“至人神矣”的描述，对“天地与我并生，而万物与我为一”这个大境界作了发挥。接下来庄子又对之作出进一步发挥，并借助儒道之争将生死、梦觉的问题放在这个大境界中加以讨论。瞿鹊子在孔子那里听到对于道家的批评，即对道家超越儒家观点之说的批评，如说“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”，孔子认为是“孟浪之言”，即狂妄之说。瞿鹊子不同意孔子的看法；相反，他认为孔子所批评的那段话是“妙道之行”。瞿鹊子就他不同于孔子的看法，请问于长梧子的看法。长梧子虽然认为瞿鹊子的看法过于性急，但同意他的基本趋向。如其所说：“是黄帝所听荧也。而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮灸。予尝为女妄言之，女亦妄听之。奚旁日月，挟宇宙？为其脗合，置其滑湣，以隶相尊。众人役役，圣人愚屯，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相缊。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！”长梧子直呼孔子名说：对于这样的境界，连黄帝都疑惑，孔丘就更不知晓了。此外，他还是通过继续描述“至人神矣”，对于这一境界加以发挥。他说：为何要“旁日月，挟宇宙”？就是为了要超越分、封、畛而形成的是非之争，而归于“齐物”的“脗合”与“相尊”，从而达到时间上无古今的“齐物”，即所谓“参万岁而一成纯”；以及达到万物之“齐物”，即所谓“万物尽然，而以是相缊”。对于人来说，最大的事情莫过于生死。但是，既然万物都已经“齐物”，或“道通为一”，那么生死也当如此。所以，长梧子对儒家的生死观也必然加以批评。例如，对于孔子说“不知生，焉知死”这种“说生之非惑”，以及对早逝无所归等议论，长梧子都取“恶乎知”的态度。也就是说，既然能进入“天地与我并生，而万物与我为一”的大境界，生死又何足道说呢？！
从这里可以看到儒道两家在生死观上的不同。儒家从孔子开始，实际上是在思想理论中回避死的问题。或者说，儒家认为生的问题就够思索研究的了。这正是孔子“不知生，焉知死”观点潜在的思想前提。与儒家不同，道家虽然也是重生的，但是并不回避死的问题，并认为人们应当也可以超越生死的大限。庄子的《齐物论》所探索的“齐物”，或者说“道通为一”，就是引导人们超越这个大限。中国人没有西方基督教那样的宗教，也就没有与之相应的信仰。所以，在死亡到来时，也就没有神甫来抚慰亡灵。但是，中国人曾经有“大道”在心中，所以在具有“道”的体悟和修养的人们那里，当死亡到来时就能够自慰自己的亡灵。这种情况，即使在许多儒者那里，也是如此。有人过去批判道家这种超越，是一种虚幻。从实证的角度看待道家这种超越，确乎能得出这个结论。但是，虚幻的建构作为思想，却是一种不能否定的存在。这种存在，如果是人们所需要的并且确实能给人们在精神上带来抚慰、带来心灵自由、带来创新的激励，那么这种虚幻的建构就具有不可否定的价值。不仅在宗教信仰上可以看到，虚幻建构对于人们精神修养和提高的价值，而且还在许多方面如文学艺术的、哲学的、美学的、伦理道德的，以及诸多文化领域，都可以看到虚幻带给人们的重要价值。人们都以求实为本分或觉得可以炫耀，但实际上，人们一刻也离不开虚构的东西来滋润自己的心灵。无论什么经典的书，都包括虚构在里面。因为，任何涉及历史的材料，若把它们联系起来，由于语境不可恢复，则写书人就不能不靠联想力把它们串联起来。尽管作者诚心诚意要合理地接近原来的本真，实际是不可能的。也就是说，只有靠虚构才能最终完成书的写作。老子和庄子的书，无论诗体、寓言体、卮言体，甚至所谓重言体，都是在虚构中完成其思想创造的。但是，这种虚构所产生的思想，作为真实的存在，不是一直影响至今吗？
现在，再回到《齐物论》文本上来，领会庄子关于梦与觉的描述。庄子描述道：“丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同匡牀，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而出猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中，又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。‘君乎，牧乎’，固哉！丘也与女，皆梦也。予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为弔诡。万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦莫遇之也。”庄子这里所描述的，丽之姬嫁晋王，先泣后又悔其泣，以及长梧子感叹，“恶乎知”死者悔与不悔当初求生，实际上都是说，俗人在“齐物”的“道”外，以至为利害而泣或悔，为生死而忧悔，全然不知“天地与我并生，而万物与我为一”之大境界。这也是对前述儒家生死观的继续批评。在梦与觉描述中所谓“丘也与女，皆梦也”，直接点出了对孔子的批评。在梦而难觉的生动描述中，庄子主要是指出，世俗之人所谓觉，实际上还是在梦中。这是非常深刻的洞察。所谓“而愚者自以为觉，窃窃然知之。‘君乎，牧乎’，固哉！”就是指明，世俗之人，愚就愚在其所谓“知”，仍然处于“君乎，牧乎”的“分”、“封”、“畛”的局限之中。这也说明，在精神上进入“齐物”或“道通为一”的大境界之难。值得注意的是，长梧子对瞿鹊子说“予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为弔诡”。就是说，当人们意识到在未觉的梦中，却走不出来。这种情形，就如同走火入魔之“弔诡”一样。实质上这种梦而意识到也不能觉的情形，已经表明，这种梦是一种带有必然性的异化。也就是前面庄子所描述的，“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止”。也就是说，这种梦作为异化，作为物质世界的现实，是人们无法摆脱的。所以，庄子所建构的精神大境界，既是对人们心灵的抚慰，也是唤起人们的觉醒。
下面一节，庄子通过对辨的发问所作的描述，把前面提出的“大辨不言”，也即老子的“善言不辨”，从“齐物”的大视角作了进一步具体发挥。他写道：“既使我与若辨矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非邪？我胜若，若不胜我，我果是也，而果非椰写？其或是邪，其或非邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？”这里设定三个角色：我、若、他人。我与若相辨。无论我胜，还是若胜，都难分谁是谁非。因为，常识也表明，辩论的双方，总是如前文所说的，相互“是其所非，非其所是”，所谓公说公有理，婆说婆有理。到底谁是谁非？其回答是：“我与若不能相知也。”既然我与若不能判定谁是谁非，他人能加以判定吗？回答是，他人“固受其黮暗”。因为，在观点上，无论与我同或异之人，还是与若同或异之人，以及与我和若俱同或俱异之人，都不能做我与若谁是谁非的裁定人。就是说，不仅我与若不能相知，而且我与若与他人都不能相知。庄子在这里的做法，有些类似于西方的后现代主义思想家，他通过这种种发问的描述，把是非之“辨”给解构了。即所谓“是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辨；然若果然也，则然异乎不然也，亦无辨”。就是说，“辨”必须有共同的辩论问题，存在着是非的交叉，你中有我，我中有你。这样才能辩论得起来。如果两方面，是则是，非则非，两者完全分离，辨也就不存在了。这种解构式的批判，所引导的思路就是“齐物”。既然“辨”被解够为“无辨”，则“人籁”就剩下声音。对于这声音，庄子提出：“化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”那么，又当如何理解“和之以天倪”？“曰：是不是，然不然”。就是说，“天倪”的境域，是一种“齐物”的境域。在这种境域里，是与非，或这里所说的“是与不是”、“然与不然”，都化为“无辨”之声音，和谐地“生生”或“曼衍”到永远。以至于“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”，也就是说，徜徉于“无何有之乡”，进入“道通为一”的大境界。可知，“大辨不言”或“善言不辨”，都是从是是非非之“辨”中退出，都是从“分”、“封”、“畛”的局限中走出来。从现象学的角度看，庄子这种做法，有些类似于现象学的“悬置”法。在胡塞尔那里，现象学的“悬置”是为了“还原”到一种终极，并以此要给哲学奠定科学基础。这表明，胡塞尔还没有走出实体论形而上学的传统。与此不同，庄子这种类似于“悬置”的做法，则是回归于“无竟”即“大象无形”之境域，不是回归于终极的实体，而是回归于非实体、非现成的“原发创生”境域。这种回归，恰恰是要打破实体论形而上学的概念思维模式。因此，这种回归，倒是有些类似禅宗以其中断逻辑或概念思维而回归于“心、性”的做法。
四、尧问于舜、网两问景与庄周梦蝶
在《齐物论》中，尧问于舜、网两问景与庄周梦蝶三节文字最少，虽然如此，其描述之生动和意蕴之深邃，却绝不可以忽视。首先，看尧问于舜。庄子这样写道：“故昔尧问于舜：‘我欲伐宗脍，胥，敖，南面而不释然，其故何也？’舜曰：‘夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，而况德之进乎曰者乎！’”尧为攻伐三个小国而心绪不宁，向舜问其原因。舜则回答说，这三个小国，实在不足道。所谓“蓬艾之间”，联系《逍遥游》篇讲小虫蜩和小鸟斥鹌在蓬蒿之间，就可知庄子这种形容，就是藐视其小而不足道的意思。舜说：对于这样不足道的攻伐对象，如果还不放心，那又何苦呢？关键是最后两句话。就“昔者十日并出”而言，《淮南子·本经训》说：“尧时十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食，乃使羿上射十日，而落其九”，对此，钟泰先生认为，《淮南子》所说的不过是附会而已。确实如此。钟先生认为，“十日”是天干之“十干”。但是，“十干”，何以“并出”？也难以说通。笔者认为，联系下一句话的语境“万物皆照，而况德之进乎日者乎！”所谓“十日并出”，不过是形容日照之充分，就如常人对光照强而说“大太阳”一样，而实际上太阳并未变大。虽然“万物皆照”，但是，也比不上德的照耀。这是舜对尧德的赞美。不过，这种赞美，并不是单纯颂扬，而包含着对人的道德人格和精神力量的高扬和神圣化的趋向。这种趋向，正是远古神话借助想像力以征服自然的趋向。庄子借用这种神话趋向，与他在《逍遥游》篇所写神人“处子”相呼应，都在高扬一种神圣之德的威力，即所谓“之人也，之德也，将磅礴万物以为一”。这里所提出的问题其所以深刻，就在于提出了精神的神圣性问题。可以说，精神其所以有力量，其所以能推动创新，能给人们带来进取的朝气，能使人在任何艰难困苦中坚忍不拔，就在于精神的神圣性。舜对尧的回答，实际上是把精神之德的力量与太阳的力量并列，并进而认为精神之德的照耀比太阳的照耀还要普遍。这就把精神的神圣性提到了至高无上的程度。中国没有基督教那样一神教的神圣和至高无上的人格神上帝，但是中国曾经具有把历史中圣贤人格精神加以神圣化而变成至高无上的精神。正是这种精神在中国历史中，曾经起着与西方基督教人格神上帝类似的作用。精神的神圣性，不可能一成不变。但对于人类来说，这种改变应当是以新的神圣性代替旧的神圣性，而不是把精神的神圣性最终加以解构。试看今日环球的精神危机，不正是这种精神神圣性的消解吗？当人认为一切精神都无所谓时，人本身也就变得无所谓了。
再来看网两问景。庄子这样写道：“网两问景曰：‘曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇跗蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！’”这真是一篇绝妙的对话，其所筑之情境也是意蕴无穷。显然，这是继续发挥前面“化声之相待，若其不相待，和之以天倪”的思想。庄子把有形物的影子即“景”，和影子的影子即“网两”，变成两个可以对话者。这种笔法，就非常神奇和引人入胜。网两问话的关键点，在于“何其无特操与？”就是说，在网两看来，景刚刚行走，又停下来；刚刚坐下来，又起身而行，怎么这样没有自己独立的行为操守呢？这种借网两的发问，庄子所表现的精神，不正是一种对于独立自由的向往和追求吗？庄子两千多年前，能提出“特操与”即独立的行为操守这种思想，是非常伟大的。即使到了21世纪的今天，这种独立的行为操守，作为美德和人格的魅力，仍然是当代人所缺乏的。人格不独立和人身依附仍然是当代人堕落的一种重要的思想根源。再看景对网两的答问，就更加耐人寻味。首先是说，“吾有待”和“吾所待又有待”。这就把其所影射的社会“有待”这种人身依附的连环复杂性，揭示出来了。就是说，人身依附这种“有待”具有复杂的层次，是“待又有待”。所谓耐人寻味，是景对于“待”所作比喻的一句话：“吾待蛇跗蜩翼邪？”如果“跗”在这里作为足解，那么蛇并没有足。同样，蜩翼之薄且透明，也是似有若无。景这句话似乎是说，我之所待，难道是这样似有若无的东西吗？或者，也可以这样来领会景的话：我之所待，似乎就是这种似有如无的东西吧？这就是“待”之两种“不相待”的情形。前面对于这个问题的解决，是“和之以天倪”，而所谓“天倪”则是“是不是，然不然”。由此可知，景的最后两句话：“恶识所以然，恶识所以不然”，也正是回归于“天倪”之说。可见，“天倪”就是超越是是非非，而回归于“道通为一”的大境界。
《齐物论》最后一节文字，写庄周梦蝶，其意境奇绝，底蕴深邃，惑人千古，更是令人不胜领悟。庄子写道：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”梦的问题，前面已经与觉相联系提出来了。这里庄周梦蝶之梦，则是对前述梦与觉问题的深入和发挥。实际上，庄周梦蝶之梦与前述之梦，是两种性质不同的梦。前述之“梦饮酒者，旦而哭泣”等，是影射现实异化之恶梦。人们迷惑于这种恶梦而不知觉醒，所以庄子才提出，“万世之后，而一遇大圣知其解者”。而这里庄周梦蝶之梦，则是一种对异化现实超越的美梦。所谓“栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也”，就是这种超越精神的表现。以往从机械决定论的观点出发，对于梦的解释，既机械又简单片面，如说梦不过是人们现实生活的一种反映，或一种歪曲的反映。但是，对于梦属于精神生活不可缺少的一部分，而且属于对现实超越的精神生活，则很少涉及。并且，常常以贬意来谈梦，如说“痴人说梦”、“白日做梦”等等。如实地看，梦的超越性，就在于梦往往能使思想化“有待”为“无待”，也就是解除白日的精神锁链，使精神进入一种无拘无束的自由状态。所以，梦在人类精神生活史上，具有极其重要的地位。许多原创性的创造，都与梦境中思想得到自由密切相关。这不仅对于艺术创造是如此，就是对科学创造乃至一切创造都是如此。自弗洛伊德以来，从心理学潜意识和生理学“性欲”（“力必多”）等角度研究梦的现象，取得不少成绩。但是，在哲学上关于把梦作为精神生活的组成部分，特别是梦之精神超越的意义，则还有待深入研究。就此而言，庄周梦蝶不能不具有重要的启示意义。所谓庄周梦蝶“惑人千古”，就在于下面的发问：“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”通过这一发问，庄子借助想像筑成一种境域，即由梦所生的疑惑而恍惚的精神境域。正是在这一境域中，周与蝴蝶由梦而走向“齐物”，即走向“道通为一”。由此，也见出梦作为自由精神的超越性，而且只有这种解除精神束缚的超越，才能走向“道通为一”的大境界。周与蝴蝶在梦中合二而一的“齐物”，也就是前文从“吾丧我”进入“天地与我并生，而万物与我为一”境界的一种具体化。但是，庄子同时又指出，这种“道通为一”的大境界，并不是万物混乱的一团，而是其中包含“物化”之分在内。所以说，“周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化”。不过，这种分却不同于前文所说的处于“道”外的“分”、“封”、“畛”。就是说，这里庄子所讲的分，是在“道通为一”境域中的“物化”之分。“齐物”的“二而一”，是一于“道”或“道通为一”。同样，“物化”的“一而二”，乃是“道生”之分，仍在“道通为一”之中。我这里所作的这种领会，是否领会了庄周梦蝶的深邃内涵？亦不敢自称也。这里，特引钟泰先生一段话，作为结语并以为自我警示，并愿与读者共勉。钟先生写道：“此篇理极玄微，而归乎实际，情穷变化，而一本常然，要使人去其局心，从夫公是，顺彼物则，不失本真。既不同希腊诡辩之淆讹，亦殊乎释氏唯心之虚幻，询树论之崇标，穷理之巨汇已。吾解此文，未尝不自愧其辞之费而不达也。”（注：钟泰：《庄子发微》（新1版），第63页。）