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[中图分类号]B152；C913.4 [文献标识码]A [文章编号]1671-6973(2016)03-0042-07 互联网具有死亡性质：首先，这种认识来自生活中的直觉；直觉的方法在分析影响社会生活各方面的力量，尤其是被米歇尔·马费索利称作是“秘密集中(les centralités souterraines)”[1]的社会本能(la socialité)①时可获其重要性；其次，这来自对死亡现象的认识；由于死亡不可经历，因此有关死亡的一切均涉及外部经验对其的赋意；作为思想敏感性的先兆形式，直觉为此提供了可以从整体性出发对互联网的死亡性质做出准确判断的有机思想；第三，这来自对互联网内部组织关系的剖析；事物的组织关系基础能够构造出事物的原初实在，后者的特征主要孕育在前者之中；通过对互联网内部组织关系的剖析，互联网的死亡性质渐渐显明。 一、第三级场域 如果我们将大自然比作一个依旧原始或野性的存在，即第一级场域(Champ)；依附于大自然的存在而存在、已经具备了文明教化的人类社会将是第二级场域。这时，我们再来观察互联网——它的存在主要依托于现代工业机器产品的出现、信息技术的发展和人的参与；也就是说，它的存在前提在于人类社会的存在；那么，它只可能是第三级场域。 据图，我们可以发现，“人类社会的场域”实际上已经将“自然世界的场域”和“互联网世界的场域”隔绝，于是我们便得到互联网如下的一些特征：
图1 三级场域示意图 第一，互联网是主观的时间场域。 不分四季与昼夜，互联网并不具有哲学家们所言的“世界时间(柏格森)”，即可以用于计时的钟表时间；或“客观时间(胡塞尔)”，即自然科学的宇宙时间；我们甚至可以认为，互联网上永远是白天，也永远是深夜；永远是夏日，也永远是严冬；是网络用户的主观决定着互联网上所有关于时间的概念。 第二，互联网是模拟空间场域。 科学家们并没有破解自然空间形成的奥秘，他们亦无法创造出新的自然空间，而人类和人类社会只能“发生”在自然空间；因此，所谓“虚拟空间”或是“网络空间”只可能是通过心理模拟或是形式模拟产生的“空间”。它或许会具有一些自然空间的表现，但不会具有自然空间的本质内涵。换言之，与其说互联网意味着某种空间，不如说是我们在互联网上找到了空间的感觉；而需要强调的是，空间和空间感并非相同的概念。 第三，互联网上的社会是非人的社会。 通过互联网，人们可以建立各种各样的社会联系(les liens sociaux)、社会关系(les relations sociales)。与现实世界不同的是，互联网上的主体不是自然的人，而是后者的各种形象(les images)：个人信息的形象、互动角色的形象、心理状态的形象等等；换言之，互联网上没有“真”的人，只是毗瑟的化身(Avatar)，而由各种化身构建的社会只可能是非人的。 第四，互联网是伪文化场域。 了解一种文化，人们需要的是“浸入(immerger)”，即用耳朵去听，用眼睛去看，用嘴巴去尝，用手指去触摸，用时间去消化等等；而互联网的世界由于已经消除了实际的物理距离，整个世界又都被同一种语言，即机器语言，或西方语言所统一，我们又何以能够在相似的电子技术或数字理论中找到真实的文化差异? 第五，人们在互联网上的“生存”意味着现实的象征性死亡。 当我们在网络游戏中笑傲江湖，现实的自然世界已经象征性死亡；当我们在虚拟社区里与人把酒言欢，现实的社会交往已经象征性死亡；当我们决定改变数字命运，在影音、文字、图像的网络世界里重生“自我”，现实的个人生活已经象征性死亡。 另外，由于互联网上的一切活动均是围绕着信息的传递与交换展开，而信息的主要功能在于确定确定——第一个“确定”是动词，第二个“确定”是名词；信息本身并非确定，再加之互联网所引发的“信息危机”——危机的出现不是由于信息的数量过少，而是太多，有效的信息被无用的信息所淹没；于是，最能代表确定的知识已经象征性死亡。 二、想象物的概念和互联网 互联网上的生存(la vie d’Internet)意味着现实的象征性死亡?——自然世界不属于互联网；同时，这也呈现出原本是非真实的“想象(imaginer)”开始对现实有了真实地介入——“想象物(l’imaginaire)”的概念在此显现。 “想象物的根源在于思想。它由人类思想所创造出的各种描述(représentations)所构成——人类对居于此的自然的描述、世界的描述、生物的描述等。想象物，首先是想象的世界，描述的世界，但由于描述本身又是对其所表述的事物的解释的产物，想象物则又成为人类为说明统领这个世界的秩序或是无序所发明的整体解释——想象物从有序或是无序中获得用于组织人类社会生活的结果。因此，想象物的领域是真实的世界，却由非真实的现实，即精神的现实(形象、观念、判断、推理等)所构成。然而，只要当这些精神的现实还存在于个人的思想内部，周围的人对它们只能是不知晓的，它们亦因此无法为周围的人所分享，不会对后者们的生活造成影响。象征的领域因此由众多方法——源自观念与想象的现实被掺入一个具体的，表示概念的东西当中，后者为前者们提供的易感知的存在形式与时式使得前者们成为可见，且能够进行交流的现实——所构成。象征在本质上是种语言，但是它已经超越普通的词汇和一般的言谈方式，它帮助由思维创造出的概念获得呈现和应用，由此使得人们能够对世界、对自身起作用，并完成由自身所设定的各种目标。”[2]以上是法国学者西尔维·梅祖(Sylvie Mesure)和帕特里克·萨维丹(Patrick Savidan)在他们主编的《人文科学词典(Le dictionnairedes sciences humaines)》中对想象物的概念作出的解释。事实上，由于“l’imaginaire”这个术语在西方，尤其是在现代欧洲人文科学研究中有着广泛的应用，而中国学界从历史上就少有对“l’image(像)”的研究——“l’image”是“l’imaginaire”的根源；“l’imaginaire”的概念因此一直就是我们的难点，国内学界对此并没有一个准确、统一的认识——在阿尔都塞那里，我们将它翻译为“想象性”；在拉康那里，我们将它翻译为“想象界”；在萨特那里，我们将它翻译为“想象”等等；可是不管怎样理解或如何翻译，该术语所包含的基本内容和其基本性质是没有变化的。这里，我们用三个关键词对这一概念加以注解，即想象、象征和真实世界。那么，就互联网而言：一方面，互联网是现代工业社会的技术产物——想象力(imagination)的实现；另一方面，互联网似是已经实现想象的生活——所谓“虚拟社区”、“网络社会”、“电子家庭”等；这两个方面的统一使互联网拥有了无限的象征性。人们悲伤、欢悦、烦恼或愤怒其中。亦由此，一些新的生活场景、一些新的社会现象、一些较以往更为深刻的社会变化在我们的周围得以发生；于是，我们不难发现作为想象物的互联网对于这个世界所具有的哲学含义：它俨然已经成为世界(社会)的隐喻。隐喻，是一种描述，“它有助于理解，却不寻求提供解释。它帮助人们理解事物的意义，却不直接揭示事物的意义。对于出现在社会上的事物，隐喻可以针对一连串的时刻，提供连续的、具有启发性的，亦因此具有真实性和可靠性的观点。由于具有崭新的、直觉性的视角，从现象的经验出发，隐喻便成为具有深刻意义的修辞法，它不仅可以暴露现象内部的意义，也可以暴露那些已经存在的，或已经呈现的事物，并让这些事物的意义随之迸发、呈现。”[3]52 三、实现先进技术的两种时间方式 人们对已经成为世界隐喻的互联网有着各种各样的态度。很多人抱有悲观的思想，他们认为以互联网为代表的先进技术正在迅猛地吞噬和摧毁着这个世界；相反，也有很多人持有非常乐观的意见，他们认为以互联网为代表的先进技术正在不断地促进和发展着人们的幸福生活。不管是这两种较为极端的态度中的哪一种，在很大程度上，都表现出了人们对于实现先进技术的时间方式的不了解。而事实上，正是由于实现先进技术的时间方式有两种，即纵向的循序渐进方式和横向的强烈激进方式，以上的人群才会对先进技术的应用与发展持有截然不同的相反态度。见表1：
首先，是纵向方式。 先进技术的实现得益于时序上的平稳过渡，即顺时。也就是说，先进技术对于现实的渗透有相应能够弱化矛盾和冲突的缓冲，这就使得一些科学家和技术人员们对于先进技术的发展和人类社会的前景充满着乐观。 其次，是横向方式。 先进技术的实现导致了“超现实现实(la réalitéhyperréelle)”的出现，即实时的产生导致了“真实(la réalité)”的死亡。让·鲍德里亚(Jean Baudrillard)在其众多著述，如《象征交换与死亡》(1976)、《完美罪行》(1995)中所经常引用的“九十亿个上帝之名”就是对于这一现象的哲学说明。“可以这么说，世界的历史在实时通过虚拟操作完成了。不幸的是，这也是世界在实时的消失。因为，完成的诺言突然就实现了，而那些惊愕的技术员，尽管不太相信此事，在回到尘世时，还是看到天上的星星一颗一颗在熄灭。”[4]换言之，时间的取消毁灭了极限，死亡不是形式，而是降临(l’avènement)，这也就使得一些哲学家和艺术家们对于人类社会的未来产生了极大的焦虑。 总之，如果秉承单一时间实现方式的观察角度，人们就会对先进技术的发展持有单一性质的，或乐观、或悲观的态度。然而，在现实生活中，单一角度的观察必然是会受到质疑的，因为人们的观察往往会随着时间、空间的变化而变化。这也就意味着，如果对实现先进技术的两种时间方式不了解，人们就会对先进技术的发展持有复杂的心理，就会表现出一种时而乐观，时而悲观的奇特态度。一方面，人们会对先进技术充满着渴望，期盼利用它来改变(善)现实生活的“悬临性(德里达)”；另一方面，人们又会对先进技术充满着担忧，害怕它会让这个世界变成我们的“根本性幻觉(鲍德里亚)”。这里，我们并不想对上述内容作过多地讨论，我们想要提出的问题是：互联网究竟是不是只是一种“先进的技术”?或，它所能具有的和所能带来的东西更多? 四、哲思的网络工程师 本文作者研究互联网的出发点与上小节出现人员，即科学家、技术人员、哲学家或是艺术家们有所不同：虽然他目前是一名社会学学者，但是之前他曾担任过七年(1995-2002)的网络工程师；据他以往的经验，互联网仅是由各种各样的麻烦与缺陷所构成：硬件的“脆弱”和软件的商业化；这亦使得，当他将他对互联网的职业性认识延伸至历史哲学和社会学实践领域时，他惊奇地发现，互联网从整体上竟然具有一种死亡的性质；或换言之，互联网从整体上表现出了一种象征性的死亡(la mortsymbolique)：从历史的角度来讲，互联网的出现是为了适应现代战争，尤其是核战；从军事的角度来讲，互联网已经可以作为现代军事武器；从文化的角度来讲，互联网正在用“同一”消灭“他者”；从政治的角度来讲，互联网是执政者的又一个有效统治工具；从技术的角度来讲，互联网上的模拟让虚拟越来越接近真实；而从生活的角度来讲，互联网让只能生活在现实中的人越来越远离现实；从哲学的角度来讲，互联网追求的是速度，但是在速度抹去时间的同时，那也会导致意义的丧失；总之，互联网并不单纯，它的确具有某种被深藏的危险性；然而，这种危险性已经和我们之前所提及的，对实现先进技术的两种时间方式的理解无关，对它的体会更多地来自于我们的沉思和我们的潜意识所激发出的种种不安。 五、关于死亡 互联网具有死亡的性质，可是我们并不知道什么是死亡?——似乎只有知道了死亡，我们才能懂得对于互联网的死亡赋意；那么，什么是死亡? 我们总是相信在源头处有一个真实等在那里，然后出现了模拟。模拟是对真实的模拟，它的价值在于创造使我们能够不断回到真实的可能性。然而，我们始终不能确认的是模拟物何以实现模拟，我们也不知道真实是不是就是模拟背后的某个被无限推迟了的东西。如何能够回到真实?或者真实本身就是一个伪概念?死亡也是一样，我们相信在死亡的背后还有东西存在，可是有关死亡的一切经验都来自于外部。我们无法经历自身的死亡，更无法经历他者的死亡；因此，死亡属于外部，我们只能从外部为它赋意。于是，个体的死亡可以被文学家们看作是弥漫的乡愁，人类的死亡可以被心理学家们当作是潜意识中的渴望，而原始人的死亡仪式，即其中一种的象征性的死亡可以被人类学家们认为是原始人进行自我救赎的企图等等；总之，外部的经验性，正是死亡作为哲学概念存在的唯一理由。同样，亦正是由于我们对于死亡的认知均是来自于外部，因此有关死亡的一切也就都只可能是象征性的——我们无法从自身经验为死亡赋意，也无法通过死亡的内部来挖掘死亡的本质；因此，从来就没有“死亡的真实(une véritéde la mort)”，甚至没有“关于死亡的真实(une véritésur la mort)”，所有声称是“真实的死亡(la mort réelle)”都只可能是仿造的、虚假的；这也就是说，在那些象征性死亡的背后，并没有一个有待我们发现的死亡。死亡不会“发生(avoir lieu)”，它只可能象征性的“发生(seproduire)”；因此，象征性死亡就成了关于死亡的唯一真实。 六、互联网的内部组织构成 这也就是说，“互联网具有死亡性质”的认识带有作者本人的意向性，这涉及他个人的工作、生活经历。然而，意向性的存在是否必然意味直觉认识的错误?这，并不一定。由于事物的基本构成(lesconstitutions fondamentales)往往能够体现事物的原初实在(la réalitéprimordiale)，为了从根本上了解互联网，我们将从互联网的构成出发来对互联网进行讨论。 在进行更为具体的讨论之前，我们先将互联网的构成分为两类，即互联网的物理构成和内部组织构成进行认知。前者指的是互联网的硬构成，它主要包括六个构成部分，分别是硬件设备、信息数据、应用软件、传输协议、电力系统、终端用户，即人等。由于这样的构成构造出的实在实际上是一种物理实在，并不具有哲学—社会学的研究意义，因此它并非本文讨论的重点。后者，即互联网的内部组织构成主要指的是互联网的软构成；也就是说，指的是能够构造和缔结互联网的各种内部组织关系，如空间关系、人机关系、人际关系、权力关系等。由这种构成构造出的实在是一种社会实在，它不仅会涉及到人们的日常生活，如人际交往、感情交流、信息查询、政治诉求、新闻资讯、大众娱乐、社会教育、金融投资、商业购物等，还会涉及到人们对于各种“自由”的遐想，如商业财富、政治地位、哲学探索、文化穿越、历史考证、科学研究、人道救援、军事侵略等等。因此，这也是一种极为复杂的实在。——我们将对这后一种构成中的四种主要组织关系进行逐一的分析： 首先，是互联网空间关系的形成。 二维(平面)与三维(空间)的差异是本质的，而非数量；也就是说，我们无法通过简单的叠加从前者抵达后者，再多数量的二维(平面)集合也无法构建出一个简单的三维(空间)；因此，所谓“网络空间”实为一种幻觉。亦，或者说，只是一种感觉，即空间感。根据柏格森对于外部知觉理论的研究：首先，人们对于感觉的定位需要后天的培养；其次，感觉的出现涉及人们与生俱来的“神经的特殊能量”；第三，人们能够不知不觉地从占据着空间的表现(représentation)状态进入似乎不具扩展性的情感(affection)状态；[4]我们认为，空间感的产生正是得益于人们的知觉与其感情的胶结；或换言之，是人们对于互联网的参与造就了“网络空间”的出现。事实上，由于人类至今无法解释空间产生的真正原因，一切有关空间的构造理论也只是猜测。 其次，互联网人机关系的演化。 当前，现代人与现代机器之间的关系已经不再是工业革命时期的那种人与机器之间的关系，即不再属于控制—执行、目标—手段、主动—被动、计划—实现的范畴，而是一种行为上的互动和智力上的对抗。或，换言之，现代机器不再客观中立，它已经能够影响，甚至是控制和规划人类的生活。我们的理由主要包括以下三点：(1)机器能够修改我们的目的；当我们需要使用一台笔记本电脑进行写作，对每一个操作环节的疏忽都会导致我们的写作失败。于是，我们会花更多的时间去了解、配合、猜测、尝试所谓“机器的过程”，在这一过程实现的过程中，我们的写作目的已经被改变。(2)机器可以通过“限定性选择”对我们进行控制；虽然我们在网络中的各种探索似乎取决于我们的个人意愿，然而所有的网页和链接却是被提供和已获得的，我们如何能够在如此这般各种各样的限定中发现我们的自由?(3)机器能够规划我们的生活；互联网上存在着许多“偶发事件”，可实际上它们均来自各种精心策划，是“待售”的内容决定着事件的发生。我们“无意中”点击了某个链接，电脑因此感染上了病毒，我们不得不去购买杀毒的服务；我们对政治事件并无兴趣，但由于“无意中”浏览到了一些让人激愤的图文，我们开始关注事态的走向；我们原本只是在网络上随便写写，但由于得到了“意想不到”的回馈，我们开始变得认真和慎重等等。 第三，互联网人际关系的虚与实。 由于互联网上的主体只是现实主体的形象，而非现实主体本身；或，换言之，虽然互联网上的主体和现实主体从本质上讲是同一个，但由于前者只是后者的“映像(reflet)”，且人为因素能够极大地影响到这一映像，于是互联网上的主体相比现实主体，它就是人造的幽灵(fant? me)。它可以在网络上随时地显现(群聚)或消失(游离)，几乎不受任何限制。 此外，由于现实中的每个主体都可以在互联网上同时拥有诸多的形象，如在同一个聊天室里或BBS上拥有诸多的“马甲”，在同一个微博或交友网站上拥有诸多的用户名等等。并且，网络上的同一个形象甚至可以由现实中的诸多不同主体来分时、分段、分区地演绎，如网络游戏中的知名角色，明星日志中的职业写手，新闻网站里执着的意见领袖等等。网络人际关系的建立由此变的既复杂又简单。复杂在于社会角色定位的不确切、不真实，这与我们所塑造的各种形象有关——时而男人，时而女人；时而公司经理，时而游泳教练；简单是因为只要我们真正认识到网络形象与现实主体之间的区别，我们便不再奢望这样的人际关系所能带来的现实效用——这仅仅是“人之连(le lien humain)”。换言之，由于网络主体间(形象间)并不具有现实社会对现实主体的约束性和法律上的种种规定，即网络人际关系的建立并不具有一个稳定和实际的社会关系保障，网络人际关系的繁荣因此只可能是一种表面的现象。军事门户网站西陆网的西陆聊天城自1999年开通至2004年4月，共计为该网站的用户开放了25万多间免费聊天室，它在当时被称为“世界上最大的聊天网站”。然而，在该网站正式实施全面收费的政策后，不到一周时间，其聊天用户就所剩无几。同理，我们也就明白了为何网络实名制度一直难以真正执行的原因：没有商家会嫌自己的顾客数量多。 当然，以上并不是在否定通过互联网我们亦可在现实生活领域建立各种社会关系的事实。然而需要注意的是，这样的事实的前提在于人们在网络交往的过程中已经恢复了他们的现实主体身份。换言之，在目前的技术条件下，只有当不稳定、不固定的网络形象被稳定和固定的现实主体身份换回后，网络社会关系才可能具有相应的可靠性，才能发挥出它的社会关系效用。 第四，作为巨大权力结构的互联网和其复杂的权力关系。 如果将权力当作一种支配和被支配关系的话，我们不难发现，当前的互联网实际上就是一个巨大的权力结构，它不仅包括各种各样的权力——政治权力(源自政权、法规)、经济权力(源自市场、资本)、信息权力(源自行政、媒体)、技术权力(源自专业、垄断)、军事权力(源自国家安全、军事战略)等；还包括发生在这些权力间的种种关系——对抗(如经济权力与技术权力)、同谋(如政治权力与经济权力)、合作(如经济权力与信息权力)、调控(如政治权力与信息权力)、隶属(如政治权力与军事权力)、制约(如技术权力和军事权力)等。当然，这些关系并非是绝对单一的关系，比如经济权力与技术权力之间既可以是对抗关系，也可以是合作关系；政治权力与经济权力之间既可以是同谋关系，也可以是制约关系；亦非是固定不变的关系，它们会随着形势、情境等的变化而发生变化。比如当一个国家的政治局势出现较大的动荡时，信息权力往往就会突破政治权力的控制，军事权力也有可能会主导政治权力的变更等。然而，无论权力的种类、权力的内容或权力的关系发生如何的变化，普通的网络用户始终只处于权力结构的最底层。他们是各种权力的“服从者”和在权力关系中永远被限制的那一方。在政治权力关系中，他们服从所有的国家意志；在经济权力关系中，他们是商品市场的消费终端；在信息权力关系中，他们只能在已被过滤的选择中进行选择；在技术权力关系中，他们是由对现代技术的仰慕转化成的对技术垄断的支持者；在军事权力关系中，他们在互联网上的所有行为都不能逾越网络监管的普遍要求。总之，作为权力结构的互联网并没有超越现实社会的权力结构，虽然它在权力结构的承载和权力关系的形式上发生了一些变化，可是普通的上网者，或者说普通人的地位并没有得到切实改变。他们始终处于被动，并不具备操控生活的权力。 七、以死亡来对抗死亡 综上，我们认为，人们目前的网络生活并不真正虚拟，它尚未超越人们的现实生活。在网络生活与现实生活之间，始终存在一种“映像—样本(reflet-échantillon)”的关系。然而，这样的关系并不简单，它不再是“一一对应”的关系，而是在整体上一致，在内容和承载上却发生了重大变化的“返古主义”：“它以某种特殊的方式生活，但不减少对于起源的记忆。”[6]换言之，虽然目前的网络生活是在现实生活的基础上逐步推进的，我们亦可以认为它是现实生活的“完备性(complétude)”的增加，然而它却有可能创造出一种与目前的现实生活全然不同的新的生活形式(une nouvelle for me de la vie)。 这里的“形式”借用的是法国社会学家米歇尔·马费索利(Michel Maffesoli)的术语，该术语源自德语词汇“gestalt”②，强调作为能够规划一切后现代文化范畴的美学现象的母体允许，有时以矛盾的方式允许物质世界的各个分离元素的联合与统一。“形式可以产生出某种秩序与合理性，那不是外界强加的，而是从内部产生的，它们为对立和分离元素的结合制造了平衡。因此，形式的概念可以用来突出我们在日常生活中遇到的变化”[3]49同时，由于“形式的丰富允许分离和矛盾元素的协同作用，这也导致了形式的象征主义。象征导向了比本义更宽广的内容，并深刻地与自然环境和社会环境联系起来，进入集体的层面”[3]49。于是，“形式的力量借助原型，推行集体情感，从而引导个人意志，并由此创造社会”[3]50。那么，这是不是在说，有一种“后现代性”正在逐渐向我们接近? 不管怎样，就目前而言，如果将网络生活与现实生活作比较，我们的确能够认为互联网具有死亡的性质：一方面，互联网取代了自然符号成为了人类社会的新图腾，然而人类始终又属于自然，那么问题的关键就被转化为：这个世界还能撑多久?另一方面，现实尚未被超越，但凡能够在互联网上找到的“自由”只可能是“实在(la réalité)”的象征性死亡的结果，那么有关互联网的一切会不会只是这个世界的幻觉? 我们欲通过自媒体(We Media)，如网络日志、微博等实现我们坚贞的政治抱负，而我们的“伟大政见”甚至受到网络编辑的关键字规范；我们欲通过网络游牧(le nomadisme d’Internet)来寻找我们的思想家园，可传说中恒远的“理想”何以能够存在于既定的符号和死亡的文字中间?我们欲通过互联网“生活在别处”，而在苹果中寻找“无苹果”的生活经验早就让我们伤痕累累身心疲倦…… 此外，倘若将互联网的世界看作是一个崭新的世界，我们实际上也只是一些熟悉的陌生人；换言之，我们已有的做法难道不正是真正的原始人所曾经做过的那样，奢望能够通过死亡的仪式③(上网)摆脱现实的桎梏与厄运?从这样的意义上讲，我们难道不是一种“原始人”?这似乎再次转向了被埃德加·莫兰(Edgar Morin)称之为应当重新得到重视的“土地—母亲(la terre-mère)”和被米歇尔·马费索利称之为“积极寻根(Enracinement dynamique)”的概念上了。 至此，现下的世界忽然变得“惨烈”起来。一切似乎只能在未来得到救赎。奥古斯丁的“上帝之城(Citéde Dieu céleste)”和卡尔·马克思的“人间天堂(Paradis terrestre)”。诸如此类的概念均是现代性的，而当前的生活正在发生着意义的转向。那么，我们该如何面对互联网?面对它的死亡性质?面对它所带来的象征性死亡?——“以死亡来对抗死亡(prendre la mort contre la mort)”?如鲍德里亚所经常讲的那样；用幻觉的死亡对抗实在的死亡，用虚拟的死亡对抗真实的死亡，用互联网的死亡对抗人类自由的死亡?这会不会是根本的激进主义(le radicalisme fondamental)?会不会是狂热的时髦伦理?会不会是理性传教者的最后手段?一切，又都成了新的问题。 注释： ①在米歇尔·马费索利看来，日常生活及其习惯，感情与集体的激情，向公众呈现的身体和观想世界的愉悦，游牧生活的苏醒等等都呈现出一种类似本能，充满活力的返古主义(archa? sme)，这种返古主义伴随了当前社会的发展。 ②“Gestalt”，常被中国学界翻译为“格式塔”、“整体”或“完形”等。 ③即以假死谋求新生的原始人仪式。
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