“中学”与“西学”：重新解读现代中国学术史，本文主要内容关键词为：西学论文,中国论文,学术论文,中学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
20世纪中国学术在很大程度上是西学冲击的产物，对西学的回应成为20世纪中国学术 的主要特征。这场冲击的影响之大，只要看一看下面这个简单的事实就足以明白了，那 就是：今天，我们早已完全习惯于用西方现代学术的范畴和标准来衡量一切学术，特别 是中国古代学术。比如说，我们已经完全抛弃了“中学”中过去特有的以“六艺”为核 心、以“四部”为框架的学术分类体系，而完全采用了哲学、伦理学、政治学、经济学 、历史学、社会学、文学等一系列西方现代学科范畴。当我们谈论中国古代学术思想的 时候，常常使用的一些名词是“中国哲学(史)”、“中国伦理学(史)”、“中国认识论 (史)”、“中国政治学说(史)”、“中国古代史”等一系列学术范畴。这些范畴，甚至 于包括今天人们用得越来越多的“中国思想史”这个范畴，应该说都是西学影响的产物 。因为古人基本上从来不用这些范畴来形容他们的思想及其历史，而是用诸如经学(史) 、理学(史)、心学(史)、禅学(史)、道学(史)、格物之学、训诂之学、心性之学、义理 之学……这类学术范畴。
然而，问题在于，这样一种回应西学的方式真的是天经地义的合理吗?下面这两个事实 也许更有助于我们理解这个问题：
第一，我们今天所广泛接受的哲学、伦理学、政治学、历史学等一系列西方学科，至 少一直到19世纪中叶以前，都具有追求成为一门严肃的“科学”的主流特征。换言之， 它们是西方人追求“科学”的产物。具体地说，古希腊第一批哲学家就赋予了“哲学” (philosophia)这门“科学”求“是”这样一个最重要的特征；而苏格拉底以及他的门 徒柏拉图则更是深入地探讨了“哲学”这门“科学”——episteme——“方法”重于“ 结论”的特征。他们虽然重视哲学“经世”的价值，但即便是经世，也出于“德性即知 识”的信念。到了亚里士多德，则对哲学这门科学作了更加准确的定位，即强调哲学是 一门产生于人对自然万物的惊异、出自人的自由本性，因而与一切实用的关怀无关的学 术。于是哲学成为一门有着自己独立的逻辑、创造着独特的人生乐趣，而不是以满足这 门学问之外的人生、社会及政治需要为主要目的的学术。古希腊哲学家对于“哲学”这 个范畴的理解和使用，影响了一直到今天为止的西方学术主流。19世纪中叶以来，很多 西方学者都对传统意义上的西方学术提出了挑战，他们反对把哲学、伦理学等学科看做 是一门“科学”，但是这丝毫也不意味着我们可以脱离古希腊以来的西方哲学传统来理 解现代西方学术，特别是西方现代学科体系的形成原因。正是从历史的、发展的观点出 发，可以发现，我们今天所广泛接受的上述一系列西方学科，是一种独特的、中国古代 学术中所完全没有的学术传统的产物，而这些学科的概念及其涵义也决不可以脱离西方 学术的上述独特传统来理解。正因如此，我们可以提出这样的问题，即我们根据什么理 由认为，我们可以把一系列产生于完全不同的学术传统的西方学科范畴，直接引进中国 古代学术系统中去，并用它来改造中国古代学术呢?
第二，我们知道，两千多年来，以儒、道、释为主体的中国古代学术，本来也有自己 的一整套学术分类体系的。从儒家的角度来看，早在孔子之前我国古代的学术即已形成 诗、书、礼、易、乐、春秋的分类，到孔子定型，即形成所谓“六艺”，后人称之为“ 五经”(“乐经”无书传世)。到战国，百家争鸣，“道术将为天下裂”(《庄子·天下 篇》)，诸子之学兴起，“六艺”之分类已不能包容，故西汉末刘歆著《七略》时分“ 辑略”、“六艺略”、“诸子略”、“诗赋略”、“兵书略”、“术数略”、“方技略 ”七部分，形成更进一步的学术分类系统；刘歆之后，晋人荀勖在《中经》中始立经、 史、子、集四部，区别经、史为二，后世仍沿袭之；到清代《四库全书》编目时，立经 、史、子、集四大部，每一部中又有少则几个多则10余个门类。《四库全书》的编目虽 然是一种图书分类，属于目录学，但其文献分类方法事实上也证明古人已形成一整套成 熟的学术分类体系。仔细研究儒家学术分类方法，可以发现，儒家学说的分类体系是建 立在不同的逻辑之上，摧毁或放弃儒学固有的分类体系，就是对儒家学说内在精神的人 为阉割。大体来说，西方学科范畴是对应人类“认知”的目的而建立起来的，而儒家的 学术分类体系则是服务于人格的成长和人生的终极关怀等实用的需要而建立起来的。前 者遵从的是“知”的逻辑，后者遵从的则是“做”的逻辑。20世纪中国学术史的一个重 要特征就是，把本来不属于“认知”范畴的学术强行纳入到“认知”性的学术范畴之中 ，从而导致几千年来绵延不绝的中国古代学术传统的人为中断。
然而强调“中学”与“西学”的异质性，反对将西方学术及学科范畴直接应用到中国 古代学术中去，在很多人看来是不可忍受的。其中的原因不外如下几条：一是认为中国 古代学术中也存在着大量与上述西方相应学科研究对象相一致的学术内容。例如中国古 代有大量讨论伦理道德问题的学问，与西方伦理学的探讨对象完全一致，都可以称之为 “伦理学”。相对于其他学科(如哲学、政治学、历史学等等)也存在类似现象。二是认 为中国古代学术虽然遵从与西方学术不同的思维方式，但这只能证明“中学”与“西学 ”在思维方式上有侧重点的不同，而不能证明二者属于不同性质的学问。例如我们可以 谈论“中国哲学”有何特征，“西方哲学”有何特征；若是否认中国古代学问中有“哲 学”，那么就失去比较中学与西学的框架了。三是认为即使在西方，也有不少学者对学 术本质的理解与中国古代学者相近，例如柏拉图对哲学的社会功能的理解，海德格尔等 人对“哲学”的理解等等，就已与中国古代学者对于学问本质的一些理解颇为接近。
现在让我们来看看这三种观点所存在的问题。
首先，必须指出，仅仅由于研究对象一致就把两种学问冠之以同样的学科之名是一个 极为普遍的误解。如果两种学术性质不同，即使它们的研究对象一致，我们也不能以同 样的名称称呼之。例如，伦理学与宗教学说都是以道德问题为其研究对象，但是这并不 意味着宗教学说可以与“伦理学”混为一谈。事实上，亚里士多德以来所正式形成并绵 延不绝的西方伦理学，之所以一直与西方宗教学说判然有别，主要是因为它们代表着两 种迥然不同的思维理路。前者曾经是一门求知的“科学”，对道德现象的认知是它的主 要任务，而后者则以价值判断为特征，其主要任务是解答人生的终极关怀问题；宗教学 说的主要内容是对人生的各种劝戒和箴言，而伦理学的主要内容则是对各种道德真理的 客观认知，道德劝戒从来不是它的主要内容；宗教学说向人们提出的直接要求是投身于 人格的践履、灵魂的拷问和心理的训练，而伦理学向从事它的人们提出的直接要求则是 以更加合乎逻辑的方式进行思辨；宗教学说必定预设若干价值作为其信徒们千古不变的 永恒追求，而伦理学作为一门科学则反对把任何一个现存的结论当做必须无条件地接受 的前提；伦理学也可以基于对现实的批判来思考问题，但即便如此，它所提供的也只是 对现实的深刻“知识”，而与宗教学说直接以解答人生的终极关怀为旨归不同。事实上 ，无论是西方现代一系列学科之名，还是中国古代的一系列学术门类，都不是某个人一 朝一夕的发明，而是漫长的历史过程的产物，与这种历史过程相对应的是导致此种学术 形成的独特的思维方式。
其次，如果我们要把两种思维方式不同的学问都称之为同一种学问，必须十分清楚根 据什么标准这样做。“中学”与“西学”在思维方式上的差异究竟属于同类学术内部的 思维方式差异，还是属于不同类型的学术之间的差异，我们似乎应当首先提出这样做的 标准来。比如说，科学与艺术、宗教分别代表着不同的思维方式，但是没有人认为它们 属于同一种类型的学术；如果有人用科学的标准来衡量艺术和宗教，认为应按照科学中 的学科门类来划分艺术和宗教，没有人不认为这是荒谬至极了。我们一向承认，对于“ 科学性”的追求不是中国古代学术的主流。中国古代学术的主体成分如儒、道、释，道 家和佛教已被公认为是宗教，而儒家虽然不被人们称之为宗教，但其思维方式与道家、 佛教并无二致，且正因为如此，魏晋以来的中国学者多从这三门学问的互补性中得到启 发。既如此，我们根据什么标准认为可以把西方一系列在追求科学性的基础上建立起来 的学科范畴，应用到在宗教性思维方式的基础上建立起来的中国古代学术之中呢?
再次，尽管我们承认，像哲学、伦理学等一些西方学科本来就没有固定不变的涵义， 在不同的历史时期、不同的著作中，人们对它们的理解也颇不相同，多数西方哲学史家 也承认很难给它们下准确的定义；甚至我们还可以找到一些对“哲学”等西方学科涵义 的理解与中国古代学者对于“学问”的理解颇为一致的哲学家来(如海德格尔、雅斯贝 尔斯等人)。关于这一点，需要指出的是：对于我们今天大量引进的一系列西方人文、 社会科学学科的涵义以及西方学术的本质，只有用历史的、发展的眼光，结合西方历史 文化语境，才能真正理解之。
(1)对于一些西方学术大家与中国古代学者相近的思想，我们要区别对待。例如，苏格 拉底、柏拉图虽然重视哲学的经世价值，但是如果我们看到他们处在希腊学术从发轫到 定型的过渡时期，看到他们把哲学的经世价值完全建立在“认知”的基础上，就会自然 地理解到他们心目中的“哲学”与孔子心目中的“学问”绝无可比性。又如，像马克思 、韦伯等许多西方学术大家，他们强烈的现实关怀似乎与儒家学者“治国平天下”的关 怀一样，但是他们在具体进行研究的时候，遵从的是“科学”路径，与中国古代学者追 求明确的实践效果的研究方式截然有别。
(2)要分清主流与支流。尽管在今天的西方有像海德格尔那样的人走到了与中国古代学 术思维方式类似的境地，但是如果因此认为这种思维方式代表着西方现代学术的主流， 那就大错特错了。在多数情况下，我们都是盲目夸大了一些西方哲学家的思想与东方思 想的相近之处，而对他们的学术与西方传统学术之间的连续性认识明显不足。例如，像 胡塞尔、舍勒、伽达默尔等西方现代哲学家，尽管对传统哲学思维进行了激烈的批判， 但是其思想与西方传统学术的连续性仍然是极为明显的；他们讲事实与价值不分，只是 以之作为一个认知性的“事实”揭示出来而已，从未把设计、论证、提供一套可直接用来指导现实的价值体系当做他们的主要任务。很多人试图以他们的学说来重新解释中国 古代学术，以为总算找到中学与西学汇通的桥梁了，其结果往往是把一些本来“风马牛 不相及”的东西拼凑到一起来罢了。
(3)强调中学与西学的异质性，并不意味着我们否认这样的事实，即两千多年来的西方 学术，特别是19世纪中叶以来的西方哲学中，有一些与中国古代学术中的不少成分是可 以相通的，甚至在思维方式上也有相近之处。我们认为，对于历经两千多年逐渐形成的 一系列西方学科范畴及整个现代西方学科体系，绝不能脱离西方学术发展的整个历史传 统来理解。如果我们仅仅由于看到部分西方学者(如海德格尔等人)对于某个西方学科的 理解，或者个别西方哲学流派的某些思想与中国古代学术有相近之处，就认为可以以此 为典型来理解整个西方现代学科范畴的涵义，那完全是断章取义和割裂历史的做法。对 于中国人来说，从宏观的、历史的高度来理解西学这一外来的学术尤其重要。
(4)任何一种学术传统都不可能永久不变，西方学术传统未来可能发生种种变化是完全 正常的。然而这是否意味着我们有理由将西方现代学科范畴直接应用于中国古代学术中 去了呢?答案是否定的。因为不管西方学术未来的发展方向如何，都是在现有的学科体 系的基础上进行的，而现有的学科体系又是两千多年来西方学术中一种基础性思维方式 ，即认知性思维方式的产物。正是由于在中国古代学术中这种思维方式从来不占主导地 位，所以中国古代学术才没有形成我们今天所看到的诸如哲学、伦理学、政治学、历史 学、经济学等一系列现代学科及其完整的体系。因此，即使将来有一天西方现有的学科 体系特别是其学科部门的划分都完全解体了，也不意味着20世纪中叶以前所形成的西方 学科体系可以直接应用到中国古代学术中去，更不意味着两千年来的西方学术与中国古 代学术是一码事。
人们可以从各个角度来为用西方学科范畴重新整理中国古代学术的行为辩护，但是需 要提醒大家的一个重要事实是：一百多年来，中国学者正是由于在对几千年西方学术的 传统尚无深刻了解的前提下，出于种种功利需要而“囫囵吞枣”般地引进了几乎所有的 西方现代学科范畴，导致了国人对于西方学术的本质长期停留在“只见树木、不见森林 ”的状态。例如，我们看到，中国人习惯于把西方科学的价值局限于科学技术的发展对 于改造现实的功能上，从而导致不能正确理解西方人从古希腊时代就一再强调的人文、 社会科学研究的“科学性”，不能正确理解亚里士多德所强调的那种观点：即哲学—— 包括今天所说的自然科学、人文科学以及社会科学在内——的价值在于它满足了人性自 在的兴趣，体现了人的自由本性(注：参见亚里士多德《形而上学》，吴寿彭译，商务 印书馆1959年版，第5页。)。古希腊哲学家研究自然并不是为了征服自然这个实用的目 的，而出自一种自在的人性的兴趣。亚里士多德的观点迄今为止仍然有着振聋发聩的意 义，一方面，它表明西方人早在古希腊时期就已认识到，学术研究虽然可能给社会现实 带来巨大的功利效果，但是这并不意味着学术的价值在于为外在的社会现实需要服务， 恰恰相反，学术研究有自己独立的价值，即对于人性的发展所具有的独特价值。另外我 们还应认识到，亚里士多德之所以强调哲学研究的非实用性，强调它是“为学术自身而 成立的唯一学术”(注：参见亚里士多德《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年 版，第5页。)，还意在强调学术研究应有自己独立的内在逻辑，这个内在逻辑就是学术 研究在方法上的严肃性和合逻辑性。今天中国学界对后现代主义特别感兴趣，是因为学 者们觉得它对批判现实有用；80年代以来中国学者对于存在主义哲学等大陆哲学流派的 兴趣之所以远远超过对于英美分析哲学的兴趣，与20世纪初大批中国学人对于柏格森、 叔本华等人哲学的浓厚兴趣一样，都是因为这些西方学说与中国学者最关心的人生价值 问题有关。
二
20世纪中国学术在西学冲击下的回应方式，迄今为止还很少有人对之作过真正清醒、 严肃的反思。它的上述特征，以及时下流行的所谓“中学”与“西学”的比较，都包含 着一个共同的假定，即假定了“中学”与“西学”属于同类性质的学问。笔者认为，两 千多年来的中国古代学术，特别是儒家学术，从整体上来讲，与古希腊以来的西方学术 ，代表着两种不同的学术传统，尽管人们时常可以从中发现一些与中国古代学术类似的 学术思想，但是在多数情况下二者之间不存在可比性；无论是用西方现代学术分类体系 或学术范畴来分割和重新整理中学，还是用中国古代学术的分类标准或范畴来衡量西学 ，都是错误的。
为什么会这样说呢?这涉及到我们如何正确地理解两千多年来的西方学术传统的问题。 笔者认为，尽管两千多年来的西方学术传统一变再变，但是其发展的历史脉络是异常清 晰的，其学术传统的历史连贯性也无可否认。大体上说，从苏格拉底、柏拉图到亚里士 多德，希腊哲学为日后西方学术和学科奠定的两个最基本的“科学性”标准是：一是求 “是”，与求“应(该)”相对；求“是”代表事实判断，求“应(该)”代表价值判断；二是在实用的需要之外，还有独立于一切外在现实需要而存在的自在的学术逻辑。自从 19世纪中叶以来，许多西方学者强调人文科学与自然科学之间的异质性，越来越多的西 方学者反对人文社会科学学科(如哲学)是一门“科学”，尽管如此，这并不意味着我们 可以脱离两千多年来追求科学的历史传统来理解我们今天看到的西方学科体系及其涵义 。我们必须认识到，尽管现代西方学术与传统意义上的西方学术有了巨大的不同，但是 从整体上说，它仍然是思辨性很强的学术，在多数情况下它表达的是人类“认知的兴趣 ”(intellectual curiosity)，体现了“方法重于结论”的基本观念，从而与中国人一 向最感兴趣的人生或社会现实的“指导原理体系”大异其趣。这一切，无不深刻地体现 了西方现代学术与传统学术之间的内在的连续性。
将以儒学等为主体的中国古代学术与古希腊以来的西方学术传统稍作对比，就可以发 现：前者是实践性的人生观、价值观或世界观学说，而后者则是一种思辨性、认知性的 学术；前者以提供解决现实问题的指导方案为目的，后者以求得关于世界的认知为宗旨 ；前者发挥的主要是信仰的作用，而后者发挥的往往是知识的作用。如果说，中国古代 学术的主体成分(儒、道、释)中起决定性作用的是宗教性思维方式，那么也可以说，西 方学术的主流在很长时期内都曾是科学，其中主流的思维方式是科学的思维方式。由此 出发，我们不难看出这两种学术之间的关系是什么。从人类生活的实际需要来讲，科学 和宗教代表着两种人性的两种不同的兴趣和需要，二者应当是互补的和并行不悖的。因 此，我们有充分的理由把儒学说成是一种信仰性质的学说，但却绝不可能把儒学特别是 宋明理学说成是哲学。与此相应的一个结论是，用西方学术或学科范畴来衡量中学是一 个历史的误会；中学与西学的结合主要并不是一个理论上的问题，而是一个实践上的问 题。那种认为为了吸收西方学术成果，就必须在理论上搞出一个中西结合的学说体系的 想法未必正确。
对中学与西学关系的重新定位，对于许多热衷于中西文化比较的人来说，无疑是当头 一棒。例如，长期以来，人们对中学与西学的区别有这样一种看法，即中学重人生，西 学重自然；中学重道德，西学重知识；中学重直觉，西学重逻辑；中学重内心，西学重 外物，如此等等。在一大批中国现代学者的著作中，诸如此类的话不胜枚举。这种观点 表面上看来很有道理，然而稍加考察即可发现，中学与西学的这些所谓差别乃是人类历 史上大多数信仰或宗教学说与科学性质的学说的基本差别。试问哪一种信仰或宗教学说 不重心灵、人生、道德，并在思维方式上以直觉为主?既然我们视科学重自然、重知识 、重方法(逻辑)为当然，那么我们是不是应该说中学与西学的上述所谓区别，其实也是 多数信仰或宗教学说与科学的主要区别，而并不是什么中学与西学之间独一无二的区别 ，更不能以此来反映中、西方人思维方式的差异。因此，从这样一种角度来比较中学与 西学，是不会结出任何有意义的果实来的。任何人都会承认，除了儒家之外，西方人长 期信仰的基督教同样是重心灵、重人生和重道德，在思维方式上也是以直觉为主。当中 国人口口声声要实现道德和知识、中学与西学相结合，以为只有与西方的科学相结合， 中学才会找到出路时，我们完全可以向他们提出这样的问题，为什么没有人认为基督教 只有和西方的科学、知识相结合才是它的惟一出路呢?难道一种信仰性质的学说只有和 知识、科学性质的学说相结合才是它的惟一出路吗?令人奇怪的是，很多人指责儒家学 说不重科学，似乎是儒家的一大弊病，但却没有人认为与儒家学说同样性质的基督教不 重视科学是一个弊病。
20世纪中国学者多半认为中国古代没有西方意义上的科学，但是却有哲学、伦理学、 政治学等一系列西方人文社会科学学科(用冯友兰的话来说，中国古代学术虽无形式的 系统，却有实质的系统)。长期以来我们一方面承认中国没有西方意义上的科学，另一 方面却又说哲学这门很长时期内西方人心目中最高层次上的“科学”，在中国自古就很 发达。笔者认为，包括哲学、伦理学、政治学等在内的一系列西方学科，不管它们今天 的涵义有何变化，当初都是在严格“科学”的标准下成长起来的；至少一直到19世纪中 叶以前，西方学者还普遍认为追求成为一门严格的“科学”是所有这些学科的共同理想 。换言之，若是不追求成为一门科学，它们也就失去了作为自身存在的合法性。尽管这 种“科学”的理想在今天的西方学术界已被普遍地扬弃，但是下述这样一种观点无疑仍 然是成立的：衡量一门学问是否可以称之为“哲学”、“伦理学”、“政治学”等等， 不是看它的研究对象，而是看它的思维方式。我们今天虽然有大量诸如哲学、伦理学、 政治学之类的学科，但是这一事实充其量只能说明我们引进了这些西方学科之名，而不 能说我们已经真的建立起了相应的学科。我们根据什么理由认为可以把在另一个迥然不 同的思想传统背景下成长起来的中国古代学术纳入到一个在科学传统之下成长起来的西 方现代学科体系中去呢?难道这些西方学科本身的涵义尚不确定就是我们引进它们、用 它们来改造中国古代学术的充分理由吗?
强调这一事实涉及到一个极为重大但却长期为国人所忽视的问题，即两千多年来的西 方学术传统的独立性及其意义问题。两千多年来的西方学术，并不是像中国人所说的是 由于“重视”什么东西(诸如自然、外物、逻辑等)的产物，而是一个有着自身独立的内 在逻辑和精神价值传统的学术。所谓独立的内在逻辑，指的是在一种“思辨的兴趣”主 宰之下，视“方法优先于结论”的研究方式。这种研究方式在中国从来都没有正式建立 起来。但是在西方，正因为人文社会科学有着自身独立的内在逻辑，所以它显示了自身 存在的强大独立性，体现为它不可以用任何外在的社会需要来主宰、摧毁或淹没。从精 神价值上说，两千多年来的西方学术虽然不是以人生的价值、人生的终极归宿为直接追 求，但是这并不排除它有自己独立的精神价值传统，因为它体现了人的自由本性，体现 了人性纯粹的、非实用的求知欲望。正是这种独立的精神价值传统，导致它几千年来成 为无数人永恒的价值追求。这个传统所包含的精神价值和儒学所追求的精神价值在性质 上有着根本的区别，二者之间不存在高低上下之分，就像我们不能拿京剧的精神价值境 界与物理学研究的精神价值境界来比较高下一样。与此相应的是，20世纪新儒家试图以 儒学特别是宋明理学的精神价值境界为标准来统摄或包容西方学术的做法，和那些试图 用西方学术的范畴和标准来衡量中学的做法一样，都是以一种学术的逻辑或境界为标准 来衡量另一种学术，因而是错误的。
我们看到，20世纪中国学者对于西方学术的理解和接受基本上都是在一个共同范式的 支配下发生的，这个范式就是“现代化”，在现代化需要这个范式背后还有另一个更加 根本的理念，那就是“救中国”的理念。后者既是现代中国的特殊命运的产物，也与中 国学术两千多年来的理想有关。这就是说，本来并不是以实用的“国家拯救事业”为核 心的西方学术，现在被中国人按照一种完全实用的国家理想来理解和接受了。尽管这样 做从道德上无可厚非，在实践上也确实需要；但是这一不自觉的思维范式却导致中国学 者长期以来对于西方学术传统的严重误解，导致长期以来他们在从事西方学术研究的过 程中，心中想着的总是如何用它来实现中国的现代化，用它来找到“中学”的根本出路 。我们非常不幸地发现，20世纪以来，中国的知识分子们一方面获得了知识分子这个非 常西方化的职业的角色特征，但是另一方面他们却完全不能进入知识分子这个职业角色 所应有的心态。来自传统的“士大夫心态”，来自现实的“治国平天下”理想，使他们 虽然获得了知识分子之名，做的也是与西方知识分子类似的“科学”研究工作，但是在 精神价值世界却与后者有天壤之别。即：他们把西方学术原有的“文化理想”转化为“ 国家理想”来理解和接受，他们心中失去了对西方文化理念中所包含的永恒价值的体验 ，只有国家利益这个世俗价值。
总之，西方人文社会科学正因为是以“求知”为内在理路，所以才会形成哲学、伦理 学、政治学、经济学、社会学、法学、史学等一整套学科划分体系；中国古代儒家学术 正因为以“做”为内在理路，所以自然会形成以“六艺”为核心及按经、史、子、集分 部的学术分类体系。内在理路的不同，决定了中学和西学在分类上必然彼此不同，并且 从其自身角度看均是合理的；无论以西学的分类方法衡量、肢解中学，还是以中学的分 类体系去衡量、统摄西学(如马一浮)均是错误的。
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