古代中国和希腊族群祖先谱系研究方法述评，本文主要内容关键词为：谱系论文,希腊论文,述评论文,族群论文,祖先论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K091 [文献标识码]A [文章编号]1002-5332(2014)03-0073-12 早在1922年，马克斯·韦伯就给族群下了这么个定义：“这样一些由于外貌特征或风俗或两者均相似，或是由于殖民和移民记忆，而怀有一种相信共同起源的主观信念——乃至这种信念对于推动群体形成变得至关重要——的人类群体，如果不是‘氏族’，那么我们就应该称之为‘族群’(ethnische Gruppen)；同样，是否存在客观的共同血缘却是无关紧要的。”① 按照这个定义，古代中国人和希腊人都算是族群。他们都有能够标识共同血缘的祖先谱系。不过，历史学家并不都像韦伯一样看得这么透，有人就把谱系说的当成真人真事了。能看明白谱系不过是神话的学者，不仅给韦伯的名人名言做了注脚，有的其实还在深刻程度上超过了韦伯。这里选择几位有代表性的古代史家，想比较地看一看他们对古代希腊和中国族群祖先谱系是怎么解释的，并且力图做些适当的评议，希望以此能给有兴趣的人们提供一些关于应该如何研究这个问题的建议。 一、认祖归宗 大约成书于公元前580-前520年间的(伪)赫西俄德(Hesiodos)的《名媛录》(Gynaikon Katalogos)讲述了希腊人和非希腊人的诸多祖先谱系，其中有一个是丢卡利翁(Deukalion)和皮拉(Pyrrha)之子希伦的家族谱系：“好战的国王希伦(Hellen)生下了多罗斯(Doros)、克苏托斯(Xouthos)和在马拉战车上作战的爱奥洛斯(Aiolos)”；②“凭借着不死神灵们的意志，克苏托斯娶了拥有可爱容颜的克蕾乌萨(Kreiousa)为爱妻，她是神样的埃莱克透斯(Erekhtheus)的脸颊美丽的女儿，她与他在欢爱中交合生下了阿凯奥斯(Akhaios)、拥有高贵骏马的伊翁(Ion)和容貌俊美的狄奥美黛(Diomede)；”③“爱奥洛斯的孩子有主持正义的国王克莱透斯(Kretheus)和阿塔马斯(Athamas)、诡计多端的西叙佛斯(Sisyphos)、不义的萨尔摩奈乌斯(Salmoneus)和心高气傲的派里埃莱斯(Perieres)”；④“以长矛著称的国王埃吉米奥斯(Aigimios)在宫殿里以力量生下了狄马斯(Dymas)和庞菲洛斯(Pamphylos)”；⑤等等。 希伦、多罗斯、爱奥洛斯、阿凯奥斯和伊翁分别是希腊人(Hellenes)及其几大次族群多里斯人(Dorieis)、爱奥利斯人(Aioleis)、阿凯亚人(Akhaioi)和伊奥尼亚人(Iones)的所谓“名祖”(eponymous ancestors)。希伦的孙子这一祖先谱系为后来不少古典作家所接受、重述、添加和改动。⑥在希伦的孙辈以下的后裔中，爱奥洛斯的子孙最为繁盛。他们绝大多数都不是族群的名祖，而是诸多城市的英雄祖先。残篇中并未保留下来埃吉米奥斯的父亲的名字，但从后来西西里的狄奥多罗斯(Diodoros Sikeliotes)的说法中可以推知他是多罗斯，狄奥多罗斯很可能援引了(伪)赫西奥德的这一谱系。⑦狄马斯和庞菲洛斯则分别是多里斯人内部的部落狄马奈斯人(Dymanes)和庞菲洛伊人(Pamphyloi)的名祖。 在中国古籍当中，数司马迁《史记》里提供的黄帝家族谱系最为系统。其中所谓“五帝”即黄帝及其后代：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕”；“娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣，是为青阳……其二曰昌意……昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高阳”，“高阳立，是为帝颛顼也”；“帝颛顼生子曰穷蝉。颛顼崩，而玄嚣之孙高辛立，是为帝喾”，“高辛父曰蟜极，蟜极父曰玄嚣，玄嚣父曰黄帝”；“帝喾娶陈锋氏女，生放勋。娶娵訾氏女，生挚。帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善，而弟放勋立，是为帝尧”；“虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意”。⑧ 夏、商、周所谓“三代”的祖先最终也可以追溯至黄帝：“夏禹，名曰文命。禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝”；⑨“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契”；⑩“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子……初欲弃之，因名曰弃”。(11) 秦、楚、吴、越这些边缘族群的祖先也被追溯至黄帝的某位后裔：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业”；(12)“楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。高阳生称，称生卷章，卷章生重黎……其弟吴回……吴回生陆终。陆终生子六人……六曰季连，芈姓，楚其后也”；(13)“吴太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季历之兄也。季历贤，而有圣子昌，太王欲立季历以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历……太伯之奔荆蛮，自号句吴。荆蛮义之，从而归之千余家，立为吴太伯”；(14)“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于会稽，以奉守禹之祀。文身断发，披草莱而邑焉”。(15) 这一整套谱系，除了很多是司马迁从《世本》、《五帝德》、《帝系姓》、《诗经》里的《玄鸟》和《生民》、《国语》、《秦纪》等诸多更早的文献中筛选、剪裁和抄录来的以外，里头也不乏他自己新编造的成分，而且他对之进行了系统化书写，从而创造了一个权威的族群祖先谱系正典。(16) 中国人追溯的族群祖先通常都是统治者，希腊人的这种情况也不少。就上面谈到的希伦及其子孙而言，在《名媛录》里看不出来他们究竟是血缘上的祖先还是统治者。在之后的传世文献中，“批评家”海拉克雷戴斯(Herakleides Kritikos)和科农(Konon)的残篇中明确谈到了他们是血缘上的祖先，(17)但其他很多文献都将他们描述为统治者。从“黄帝二十五子，其得姓者十四人”这一说法和舜的祖先被说成是“自从穷蝉以至帝舜，皆微为庶人”(18)(共5代)来看，黄帝不仅仅是各统治者的祖先，他至少也被视为族群中某些——如果不是全部——普通人口的血缘祖先。 与希腊人不同的是，中国人缺乏名祖谱系的传统，族群与祖先之间并无名称上的联系。而且，中国人追溯的祖先往往拥有不止一个名号，族称也因祖先时代的更替而改变。司马迁曾对这一点做解释说：“自黄帝至舜禹，皆同姓而异其国号，以章明德。故黄帝为有熊，帝颛顼为高阳，帝喾为高辛，帝尧为陶唐，帝舜为有虞。帝禹为夏后而别氏，姓姒氏。契为商，姓子氏。弃为周，姓姬氏。”(19)如果将司马迁所说的“姓”和“国号”转译为现代人类学术语，两者大体可以等同于“族群”(ethnos，ethnie，ethnic group等)和“族称”(ethnonym)。那么，“同姓而异其国号”，实际上是在说同一族群更改族称。为什么要更改呢?这的确是个令人困惑但又需要解释的问题。对此司马迁只提供了一个简单的乃至显得有点敷衍了事的答案：“以章明德”。也许面对着谱系传说中诸多别名并存的复杂情况，司马迁也不知所措。 族群更改族称的情况在希腊人的祖先谱系中也很常见，但他们在不少时候都将其解释为出于名祖的原因。例如，修昔底德说，在丢卡利翁之子希伦之前，“希腊”(Hellas)这个名称还根本不存在，各地都按照皮拉斯基人(Pelasgoi)和其他族群(ethne)的名称来命名；当希伦和他的孩子们在弗提奥蒂斯(Phthiotis)强大起来后，应邀去援助其他城邦，越来越多与他们交往的人才开始被叫做“希腊人”。(20)再如，希罗多德讲道，当皮拉斯基人占据后来叫做“希腊”的地方时，雅典人就是名为“克拉那奥伊人”(Kranaoi)的皮拉斯基人；在国王凯克罗普斯(Kekrops)的时代，他们被称为“凯克罗皮戴人”(Kekropidai)；当王权传至埃莱克透斯(Erekhtheus)时，他们又更名为“雅典人”；当克苏托斯之子伊翁成为雅典统帅的时候，他们又从他那里得名“伊奥尼亚人”。(21)得名于名祖这种解释模式，倒是很直白，看起来也更有逻辑性，但这样的名祖太多了(甚至多到诸多外族都有源于希腊英雄血统的名祖!)，是不是也让我们怀疑希腊人的族群祖先谱系更虚假?而希腊人的虚假就能意味着中国人作为黄帝子孙的历史叙事更为真实吗? 二、信以为真，还是不以为然? 黄帝及其子孙的历史真实性一直都有不少历史学家捍卫。“五帝”在近几十年来正统的中国历史书写中都是一个不可或缺的关键词，通常还被披上一件考古学的外衣。不过这“外衣”有时披得看起来比较紧，“五帝时代”于是就成了某种考古文化的科学化代名词(至于说它相当哪种考古学文化，解释就因解释者而异了)；有时披得很不贴身，考古资料和“五帝”传说就成了各说各话的“两张皮”。类似的事情也发生在希伦及其子孙身上，不过他们身上的“考古外衣”披得倒是显得很紧。1930年约翰·林顿·迈尔斯(John Linton Myres)在其著名的著作《谁是希腊人?》(Who were the Greeks?)中，不仅把希伦及其子孙当成真实的历史人物，而且将他们祖孙三代的年代分别推断在公元前1400、前1360和前1330年，并重构了他们从洛克里斯(Lokris)向北至泰萨利亚(Thessalia)，向南到伯罗奔尼撒(Peloponnesos)逐步扩张的“历史”。(22)他相信“丢卡利翁大洪水”神话的历史真实性，将这场传说中的洪水解释为科帕伊斯湖(Kopais)在公元前1430年因地下出水口堵塞而发生的泛滥，并且认为正是这次泛滥造成了“丢卡利翁子孙”的逃难、迁徙和扩散，“希伦及其子孙”即在其列。(23)他所重构的整个希腊史前史的各个年代都是依据希腊化时代亚历山大里亚学者埃拉托斯泰奈斯(Eratosthenes)的定年框架，而后者的定年均是根据各种谱系传说的辈分推断的。这样，多里斯人入侵和特洛耶战争就构成了参照系，其年代分别被定在约公元前1100年和前1200年；按照希腊人每代30年的习惯，传说中各代英雄的年代即被推断出来。(24)迈尔斯的确是在综合运用地理学、体质人类学、语言学、比较宗教学、考古学和传统文献等多方面的证据相互印证，但神话传说在他重构“历史”的过程中始终都发挥着最大的指引性作用。他几乎把所有的英雄传说都当成信史来看待。对于神话传说中的人物角色，只要不是神，他都相信确有其人。他喜欢采用“民间记忆”(folk-memory)这一名词来指代传说。在他看来，如果谱系传说里的人物名字前后相继，一整套传说存在着内在的协调性，那就能证实传说是可信的。他的理由是，如果谱系在某一代被造了假，那么了解该家族的任何一个人都会发现它。(25) 传说真的就那么可信吗?真的没人敢假造谱系吗?传说里头究竟有多少是对于历史的记忆?记忆可靠吗?“丢卡利翁大洪水”在迈尔斯关于希伦及其子孙迁徙的理论体系中占据着基础地位，他对此的确拿出了地理和考古方面的证据：科帕伊斯湖通过地下暗河排水，过长的雨水冲刷会造成地下出水口堵塞，乃至发生洪水；湖畔发现了公元前13世纪的排水工程遗迹。(26)湖水泛滥也的确是该地区的一个问题。1852年和1864年的两次洪水淹没了大约20平方公里的地区。而1856年的干旱又导致了该湖的完全干涸。就迈尔斯提到的迈锡尼时代的水利工程而言，最新的考古调查表明，该工程的挡土墙早在中期希腊底时代就已修建，而晚期希腊底ⅢB时期(公元前13世纪中期)又有建设。(27)这些情况似乎在劝说着我们相信迈尔斯的理论。然而另一种研究路径提供的结论又令我们有些不知所从。如果将希腊与苏美尔、阿卡德和希伯来的洪水故事，尤其是与《阿特拉哈西斯》(Atrahasis)和《旧约》的洪水故事版本相比较，不免会得到这样的认识：“丢卡利翁大洪水”是近东洪水神话的希腊版抄本。马丁·李奇菲尔德·韦斯特(Martin Litchfield West)细致地开展了这项研究，他发现了希腊和近东两地洪水故事的11个相似点。面对如此多相似的情节，我们还能够相信这些神话是希腊和近东两地的人们依据各自的洪水经历独自编写的吗?从希腊洪水故事的文献出处来看，(伪)赫西奥德根本就没有提到该神话，它最早是在埃庇卡尔摩斯(Epikharmos，fr.85 Kinkel)和品达(Pindaros，Olympionike 9.43-56)的作品中出现的，而后就经常被人们提及。韦斯特据此认为它传入希腊的年代不会早于公元前550年。(28)如果这真的是个外来神话的话，那迈尔斯的一整套理论不都崩溃了吗? 韦斯特与迈尔斯在方法论上有一个重要的不同：迈尔斯似乎不太关心神话传说所出自的文献和文献的年代；韦斯特对这一点却极为在意，而且文献之间的相互关系更是他关注的要点。事实上，在迈尔斯生活的时代也有像韦斯特这样的学者。奥布瑞·迪勒(Aubrey Diller)在他1937年出版的《亚历山大之前希腊人当中的种族融合》(Race Mixture among the Greeks before Alexander)一书中对各主要神话传说，特别是谱系神话在不同文献中的文本演变做了深入考察。他尤其关注的问题是神话的系统化和扩大化以及某一神话讲述生成的历史背景。他指出，(伪)阿波罗多罗斯(Apollodoros)的《书库》(Bibliotheke)是唯一一部完整存世的系统化神话著作。公元前5世纪的史事家(logographoi)米利都(Miletos)的海卡泰奥斯(Hekataios)、阿尔戈斯(Argos)的阿库西劳斯(Akousilaos)、雅典的菲莱居戴斯(Pherekydes)、莱斯波斯(Lesbos)的海拉尼科斯(Hellanikos)也都对神话进行了系统化的讲述，这一点可以从他们的作品残篇中看到。神话的全面系统化开始于(伪)赫西奥德的《名媛录》及其他已经丢失的史诗。而在《伊利亚特》和《奥德赛》中，神话的系统化似乎只处于一个相对原始的阶段。大部分谱系神话都是后荷马时代的产物。(29) 在对希伦家族谱系的解释上，迪勒也与迈尔斯迥然不同。他根本就不考虑该谱系神话是否反映了某段历史，而是认为丢卡利翁获得全希腊人共同祖先的地位是由于希腊人族称发展的结果。按照他的解释，丢卡利翁最初只是洛克里斯的一位地方神话英雄，他有一个儿子叫做希伦，而希伦又是当地斯佩尔奇奥斯河(Sperkheios)河畔被称为“希腊人”(Hellenes)的居民的名祖，《伊利亚特》曾提到过这批人。随着“希腊人”这一族称的扩展，丢卡利翁和希伦的族群意义也在扩展。这一发展在《名媛录》中业已完成，该诗里讲述了希伦及其子孙的谱系。希伦的子孙代表了希腊人分为四部分，而这种划分是以方言为根据的。爱奥洛斯苗裔繁盛，而其他希伦子孙后嗣不旺，这反映了该谱系的地方起源。之后的文献说爱奥洛斯继承了其父在泰萨利亚的王国，多罗斯殖民中希腊，而克苏托斯到了伯罗奔尼撒，他的两个儿子伊翁和阿凯奥斯的名字成为当地居民的族称。由于只有伊奥尼亚人和阿凯亚人占据伯罗奔尼撒，所以赋予其族称的伊翁和阿凯奥斯都被归入了第三代。因此，该谱系描绘的多里斯人入侵伯罗奔尼撒半岛之前的族群分布。并且，这种较晚的传说将爱奥洛斯和多罗斯描述为名祖(eponymous ancestors)，而将伊翁和阿凯奥斯描述为命名统治者(eponymous rulers)。在(伪)赫西奥德的原初版本中，他们也许并无此区别。对于海卡泰奥斯和希罗多德讲述了诸多前希腊蛮族，迪勒解释道，如果希伦家族的谱系代表希腊人的话，那么相比之下其他祖先谱系就不会被归于希腊人。而其他谱系，尤其是阿尔戈斯的谱系，又比希伦家族谱系追溯的祖先更为久远，因而这些谱系不仅会被认为是非希腊的，而且也会被归为前希腊的。希罗多德甚至还将其他谱系中出现频率很高的“皮拉斯基人”(Pelasgoi)这一族称作为所有前希腊族群的统称。在迪勒看来，面对波斯威胁而产生的希腊人与蛮族人(barbaroi)对立的观念，是导致海卡泰奥斯将其他谱系神话中的祖先说成是蛮族的原因。而海卡泰奥斯对神话的这种解释是“很新式的”(very modern)。迪勒还指出了海卡泰奥斯、欧里庇得斯等人对希伦家族谱系的篡改。(30) 既然我们已经花了够多的篇幅来引述迪勒的理论了，我们实在没必要再接着抄录下去了，因为我们已经看清他的方法了。他令我们想起了顾颉刚。与迪勒一样，顾颉刚并未急于复原史实，而是将主要注意力集中在史料的生成机理之上。他在1923年发表的《与钱玄同先生论古史书》中谈到了这一研究兴趣：“我们现在既没有‘经书即信史’的成见，所以我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。我们既没有实物上的证明，单从书籍上入手，只有这样做才可得一确当的整理，才可尽我们整理的责任。”(31)接下来他用极精练的语言表述了他对于整个中国古史的解读，其中包含了对族群谱系的总体看法：“我很想做一篇《层累地造成的中国古史》，把传说中的古史的经历详细一说。这有三个意思。第一，可以说明‘时代愈后，传说的古史期愈长’……周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大’。如舜，在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏、商时的夏、商史，也至少能知道东周时的夏、商史。”(32) 胡适对顾颉刚的方法概括得更加通俗明白：“(1)把每一件史事的传说，依先后出现的次序，排列起来。(2)研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。(3)研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的(局部的)变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。(4)遇可能时，解释每一次演变的原因。”(33)如果说胡适的这些话是对迪勒方法的概括，恐怕也不会有人反对。有趣的是，胡适此文发表于1934年。迪勒的书虽然出版于1937年，但其完稿却是在1933年。迈尔斯1930年出版的著作是在其1927年讲座的基础上扩展而成的。顾颉刚的方法论是在1923年系统阐明的，他挑战的是笃信古代传说真实性的“信古派”。我们在惊讶于迪勒与顾颉刚的异曲同工之妙的同时，也一定会感觉到迈尔斯在相信传说可信这一点上与“信古派”有几分神似，但在他看来必须要使用包括考古学在内的多重证据对传说加以合理化的解释。 相比之下，顾颉刚的方法中并没有涉及考古，证据显得不够多样，但他敏锐和富有洞察力的“知识考古”实际上是在为作为一门科学的考古学助威。事实上今天中国的考古发现非但没有驳倒顾颉刚的理论体系，反倒是从侧面证实了其方法论的有效性。人们经常推崇所谓“二重证据法”，但更多注意的只是考古证据与文献记载的吻合之处，却忽视甚至回避了两者之间的不吻合和矛盾之处。对于祖先谱系中的“五帝”而言，虽然几十年以来中国上古史的大量书写都将他们归入了某个考古学文化或时期，但在这些历史书写当中考古和文献资料实际上是“两张皮”：人们仅能从文献中寻章摘句地找出个别记述来跟考古学上的某个个别发现偶然甚或生硬地对号，而无法证实关于“五帝”的传说与这些文化或时期的考古学特征之间存在着系统的对应关系。这其实是一股“信古”的回潮，是一种接受了科学洗礼的“信古派”方法论，也就是迈尔斯式的方法论，而以顾颉刚为首的“古史辨派”的方法论被边缘化。 徐旭生可以算作这种科学版“信古派”的一位学者。最终帮助他树立起古代传说可靠这一信念的原动力即来自作为科学之一的天文学：他曾试图通过岁差定律证明《尧典》上所记二至、二分的中星是4000年前的中星，最后这一猜想被竺可桢在1926年证实。(34)他的信念动力虽然来自科学，但他在《中国古史的传说时代》(1961年增订版，初版于1943年)中所使用的主要证据并非来自看起来更为科学的考古学。他利用的考古资料不仅仅是极微量的，而且对其解释也是以古籍记载为指针的，不免有牵强之嫌。这暗示了他面临的方法论困境：适合用来论证其理论的考古资料其实很少，而碰巧看似能够支持其观点的一两条考古证据又得经过强行解释才可以派上用场。(35) 事实上，徐旭生运用的史料基本上还都是传统文献。与顾颉刚一派相反的是，他更加强调古代文献记载的一致性：“在春秋和战国的各学派中间所称述的古史，固然有不少歧义、矛盾，可是相同的地方实在更多。比方说，禹治水的传说，尧、舜、禹三人相互的关系，在先秦诸子中，可以说大致是相同的、没有争论的。而疑古学派的极端派却夸张它们的歧异、矛盾，对于很多没有争论的点却熟视无睹、不屑注意!要知道春秋末期和战国时的学术空气是相当自由的，各学派中间的互相驳斥是并不容情的。一家造谣，正诒别家以口实，何以别家全闭口无言，默示承认?”在相信这些传说真实可靠的前提下，徐旭生进一步批评他称之为“疑古学派的极端派”“对于掺杂神话的传说和纯粹神话的界限似乎不能分辨，或者是不愿意去分辨。”他认为在古帝的传说当中，除了帝颛顼外，炎帝、黄帝、蚩尤、尧、舜、禹的传说里所掺杂的神话并不多。他还拿恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里讨论提修斯建立雅典国家的事例做对照，说恩格斯并不把提秀斯的各项建国事迹“这些史实放在神话里面，把它们封锁起来”，并指责“疑古派”“对马、恩派学者的历史著作毫无所知，却来信口雌黄”。(36)然而，大量充分的研究表明，提秀斯创建雅典国家的故事不过是雅典人在更晚的时代编造的政治神话。(37)这一点也已成为当今希腊史学界的常识。(38) 说徐旭生的“信古”是科学版的，还在于他不把传说中的人名当作个人的名字，而是看成群体的名称。这是他全部理论的出发点。在解释《国语》里“昔少典氏娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝”一句之前，他表述了这一理论出发点：“顶重要需要声明的一事，就是在当时社会的单位是氏族，而氏族的名字与个人的名字常相混淆，无法分辨。因为在氏族中间常常有一个‘神通广大’、半人半神的人物作它的代表。他不惟活着的时候可以代表，就是死以后，经过若干时期还可以代表。名字开始或者属于个人，如果他这个人能力很大，特别烜赫，他死以后就很可能成为氏族的名字。”他还援引郭璞和司马贞的看法来作为佐证。郭璞说：“诸言生者，多谓其苗裔，未必是亲所产。”(《山海经·大荒东经》“帝俊生黑齿”条注)司马贞则说：“少典者，诸侯国号，非人名也。……若以少典是其父名，岂黄帝经五百余年而始代炎帝后为天子乎?何其年之长也?”(《史记·五帝本纪》索隐)。于是，在徐旭生手里，少典、有蟜、黄帝、炎帝就变成氏族名了。(39)而这个谱系叫司马贞和徐旭生这样一解释，也变成了希腊类型的名祖谱系了。可我们不禁要问一句：古代中国人真的有这种类型的谱系吗? 无论如何，徐旭生循着这一研究路径提出了中国古代部族分为华夏、东夷、苗蛮三个集团的理论。(40)这种研究路径在科学版“信古派”当中也是一种通用法则。并且考古资料也被调用到了上古族群历史重建事业当中，这就使它看起来“科学性”更强了。几十年中，从论著到教材，大量的中国上古史书写几乎都是这种类型的，其重建的种种上古“历史”版本也是小异而大同。(41) 经常会听到科学版的“信古派”抱怨顾颉刚疑古过了头，真的是这样吗?他们所信奉的“二重证据法”真的就是无往不胜的利器吗?假如考古证据和文献记载对不上号呢?这是不是说明一方在造假呢?哪一方在造假呢?是考古资料吗?还是文献呢?记忆真的可靠吗?人真的能光凭口传就能记住或记准几百年、一两千年，甚至于几千年的事情吗?古人真的有那么强的要忠实地保存和传承历史的兴趣、使命感和道德感吗?古人就不会说谎造假吗?到底应该怎样对待古代的神话传说呢?是像迈尔斯和徐旭生那样把古代神话传说翻译成以科学术语表达的现代版呢?还是像顾颉刚和迪勒一样利用古书作为证词证言来审判古人呢?是应该“走出疑古时代”，还是需要“走回疑古时代”呢?(42) 三、创造祖先 在目前的古代希腊史研究领域内，似乎见不到所谓“信古”与“疑古”这么针锋相对的“路线斗争”，因为十有八九的学者都是“疑古派”——套用一下中国术语。当然这并不意味着学者间就没有分歧。恰恰相反，对于某个神话传说是如何被编造和改造的问题，他们之间不时会爆发争论，不同的研究方法和解释思路也随之不断涌现。近些年来，人类学的研究方法被引入古代希腊的族群及其祖先谱系研究，祖先谱系被看成是族群认同建构的一种话语表达。对于祖先谱系的文本，学者们通常采用迪勒和顾颉刚所用的那类批判方法来解析，但文本分析只是其中一个步骤，他们最后的目的是为了解释祖先谱系是在什么族群情境下被编造的，是为什么目的而被编造的，是怎样被用于族群认同建构的。最先将新的人类学方法论系统运用于古代希腊族群认同研究的当属乔纳森·M.霍尔(Jonathan M.Hall)。 霍尔1997年出版的《希腊古代的族群认同》(Ethnic Identity in Greek Antiquity)与其说是一本按部就班地研究古代希腊族群认同全面情况的书，不如说是一部系统探讨如何将人类学理论用于古代希腊族群认同研究的方法论力作。该书获1999年美国语文学会(American Philological Association)颁发的查尔斯·J.古德温功绩奖(Charles J.Goodwin Award for Merit)。在人类学看待族群的理论模式中，原生主义(primordialist)和工具主义(instrumentalism)是两种主要的对立模式，而工具主义在研究者当中又最有市场。霍尔就是一个工具主义者。原生主义者将族群看成是人类历史中一种自然并且持久存在的基本单位。而在工具主义者眼里，族群只是一定时候在特定的社会环境中结成的人群，他们通过宣称拥有共同祖先和利用共有的文化象征，来掩盖其追逐经济、政治等现实利益的真正目的，因此他们可以随形势和诉求的变化而生成或消失；族群认同是在社会中被建构的，是靠主观来认定的。霍尔指出，典型的族群起源神话采取的是谱系的形式，而族群谱系是作为整个社会集体的族群可以用来将自己在空间和时间中定位的工具，通过诉诸名祖——例如多罗斯、伊翁、德吕奥普斯(Dryops)——来重申其身份认同，而名祖同时也是对此种身份认同的回溯式建构(retrojected constructions)。(43) 为了更好地论证自己对族群谱系的解读方式，霍尔首先向通常所谓的“历史实证主义”(historically positivist)学派开战，迈尔斯即在这一学派之中(霍尔在注释中提到了他)。为了能更好地看清霍尔对其方法的阐述，我们不妨先看一下他所概括的历史实证主义学派的特点：该学派将族群起源神话看成是对晚期青铜时代末人口迁移的模糊曲折的记忆，把这些神话有时相互矛盾的异文(contradictory variants)视为对某种“真实的”历史记忆的病态偏离，即由于时间流逝而造成的一种集体失忆(collective amnesia)，甚或歧忆(polymnesia)；历史实证主义者的任务是把这些相互矛盾的异文调和到一个单一的、合理化的综合解释当中，以揭示“实际发生了什么”。他对历史实证主义的批判是从人类学角度着眼的。他批评说，历史实证主义方法的问题在于它将族群起源神话视为族群的“惰性微量元素”，认为族群的“客观”存在独立于这些神话。针对这一问题，他提出：“如果我们接受族性(ethnicity)不是一种原生的既定事实，而是通过话语策略被重复地和积极地建构的这一观点，那么族群起源神话显然正是这些策略运作时所凭借的媒介之一。其功能是界定和积极建构群体身份认同，乃至于只要是群体关系变化了，谱系也会随之发生变化。能让我们追溯这种谱系改动的东西，恰恰就是神话异文的出现，即偶然幸存下来的较早因素与更晚因素并存，但并不协调。这样，我们就不应该把神话异文看作集体记忆衰退的不可避免的结果，而应看到它们标示了族性话语建构中的特定阶段。存在于这些异文之间的矛盾或‘断裂点’可以用于廓清族群起源神话被编造，重组和改造时所用的各个建筑砌块。”(44) 霍尔在阐明他的族群谱系研究方法后，对希伦家族谱系提出了自己的解读，认为它是古风时代希腊人“聚合式”(aggregative)认同建构的一种话语工具，它用名祖间亲属关系的隐喻确立了各希腊族群之间的级差关系。(45)不过，对此谱系更详细而且具有相当差异的解读出现在霍尔的第二部研究希腊族群认同的专著当中。在2002出版的《希腊性：在族性与文化之间》(Hellenicity：Between Ethnicity and Culture)里，霍尔对于希腊人作为一个族群的形成的一整套解释实际上都置于(伪)赫西奥德《名媛录》所提供的希伦家族谱系的框架之下。该书第3章《希伦的子孙：早期希腊的血统和归属》(“Hellen's Sons：Blood and Belonging in Early Greece”)写的就是作为名祖的希伦子孙所代表的阿凯亚人、伊奥尼亚人、爱奥利斯人和多里斯人的族性是怎么形成的。第5章《土地和民族性：希腊人的族群诞生》(“Land and Peoplehood：The Ethnogenesis of the Hellenes”)重建了上述四个族群是怎么聚合成希腊人一个族群的历史。在该章的最后一小节《一个民族的诞生》(“The Birth of a Nation”)里，霍尔概括了他关于希腊族群形成史的重构。 在霍尔的重构中，希伦家族谱系的形成占据着重要的地位：斯佩尔奇奥斯河谷的几支小族群(ethne)马利斯人(Maloi)、洛克里斯人(Lokroi)、弗提奥提斯的阿凯亚人(Phthiotioi Akhaioi)和埃尼亚奈斯人(Ainianes)最初以安泰拉(Anthela)的德墨特尔(Demeter)神庙为中心结成“安菲克提翁同盟”(Amphiktyones)。他们在编造了名祖安菲克提翁(Amphiktyon)家族谱系的同时，还自称为“泛希腊人”(Panhellenes)，这一地区则被称为“希腊”(Hellas)。随着更多族群的加入，该同盟不断扩大，不仅控制了德尔菲的阿波罗神庙，而且上述族称和地名的地理范围也在扩展。在这一过程中，泰萨利亚人(Thessaloi)占据主导地位，他们夺取了洛克里斯人的英雄丢卡利翁，将他嫁接在安菲克提翁家族的谱系之上，令其成为后者的父亲。接着泰萨利亚人又推动了丢卡利翁—希伦—爱奥洛斯这一谱系的形成。爱奥利斯人的族群认同是在小亚细亚出现的，他们宣称自己是来自泰萨利亚的移民。泰萨利亚人接受了他们的名祖爱奥洛斯，编造了上述谱系以服务于自己在同盟中的霸权扩张。当泰萨利亚人越来越多地参加奥林匹克运动会时，在奥运会上占主导地位的是斯巴达人。最早的多里斯人身份也是在斯巴达宣称的。两者的共同利益导致多里斯人的名祖多罗斯被加入希伦的儿子行列。阿凯奥斯和伊翁出现在谱系中是一种更晚的添加，两者共同的父亲克苏托斯并非名祖。这意味着此前阿凯亚人和伊奥尼亚人曾采用彼此的关系而不是与多里斯人或爱奥洛斯人的关系来定义自我。公元前776-前475年间，参加奥运会的运动员几乎全部(91.3％)都来自这四支族群。这种参赛者构成与(伪)赫西奥德记述的希伦家族谱系之间存在着严密的对应关系。而引入希腊血统作为参赛标准也可能是由于泰萨利亚人的倡议。“希腊人”(Hellenes)最初是奥运会的裁判用来称呼参赛贵族的。到公元前6世纪早期，这一族称获得了全希腊意义，希腊族性和认同被建构起来。(46) 从霍尔的一系列解释中可以看到，他考虑的只是神话产生的时代发生了什么，而绝不是神话所描述的时代发生了什么。这正是当今研究希腊族群认同和谱系的著作普遍采取的路径。(47)但在汉语世界，运用这样思路研究古代中国族群认同和谱系的学者至今仍非常稀少，王明珂恐怕算是其中一个代表。(48)他的第一本系统利用人类学理论研究中国古代族群认同的著作《华夏边缘：历史记忆与族群认同》初版于1997年，恰巧与霍尔著作同一年出版。跟霍尔一样，王明珂也回顾了人类学中关于族群的不同理论模式，不过他并未像霍尔那样明显地表明倾向工具主义(他称之为“工具论”)。他批评了“民族溯源研究”的局限性。他所说的“民族溯源研究”其实就是霍尔所批评的历史实证主义者的研究类型。像他的书名所标明的那样，他宣布指导他研究的是“民族史研究的边缘理论”。对此他解释说：“民族被视为一个人群主观的认同范畴，而非一个特定语言、文化与体质特征的综合体。人群的主观认同(族群范围)，由界定及维持族群边界来完成，而族群边界是多重的、可变的、可被利用的……这种主观民族范畴的形成，是在一个特定的政治经济环境之中，人们以共同的自我称号及族源历史，来强调内部的一体性与设定族群边界排除他人，并在主观上强调某些体质、语言、宗教或文化特征。随着内外环境的变化，可共享资源的人群范围也随之改变，因此造成个人或整个族群的认同变迁……原来的共同祖源被淡忘，新的共同祖源被强调；创造新的族称，或重新定义原有的族称；强调新的文化特征，以排除‘外人’。”(49)他与霍尔稍有不同的是，他对族群边界及其变动的后果更加重视，祖源的变更也被认为是后果之一。但他跟霍尔相同的是，认为族群身份认同及祖先谱系都是社会建构的产物。 在这部书里他提出，华夏的形成，包括两个相关的过程。一是各族群强调和修改本身的族源历史，以与其他族群相结合，并由共同的族号来宣称新的族群范围，以此产生族群自我意识。这个过程大致发生在西周和春秋时期。这时黄河、长江中下游各人群当中出现共同自称，即华、夏、华夏或中国，其起源传说中出现共同的族源，如帝喾、黄帝。另一过程是在人群当中产生强化族群边缘的异族意识。族群自我意识的产生，不只是由内部各族群凝聚而成，更重要的是需要外部敌对力量来促进。异族意识和族群自我意识是一体的两面，也产生在西周春秋之间。在克商之前，以周人为首的“西土之人”中应该包含了“戎”。周室东迁、秦人的华夏化和驱戎，消除了华夏与戎之间最后的模糊界限。“戎”完全成为野蛮人的代名词，华夏西方族群边界也至此完全建立。形成后的华夏边缘，也随着华夏的扩张，逐步向西、向南扩张。华夏边缘的扩张包括两个同时并进的过程：一是华夏重新定义谁是异族，另一是原来的非华夏假借华夏祖源而成为华夏。正是因为这样的过程，战国至东汉时期，华夏心目中“羌”(西方非华夏)的概念不断向西推移。同样，春秋时期华夏东南边缘的吴国王室，假借一个华夏的族源记忆即“太伯奔吴”成为了华夏。(50) 在他另外一本专门讨论祖先谱系的专著《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》(2006年台北允晨文化实业股份有限公司初版)当中，王明珂着力研究的是他在《华夏边缘》边缘中着墨不多的“华夏”如何借一个共同祖源来凝聚的问题。他将祖先分为“弟兄祖先”和“英雄祖先”两类，认为两类祖先的故事都是特定“历史心性”下的产物，均是一种“历史”，这种“历史”是被人们记忆、回忆、书写、述说、争论的“过去”。(51)他对华夏祖先谱系的产生和系统化书写的解释是：春秋战国时期，在北方畜牧化人群(戎狄)的经济生态压力下，南方华夏各国知识精英提出多种诸夏起源之说，以期将各地部族(诸夏)凝聚为一个整体。其中一个历史建构方案为，将炎帝和黄帝当作源始的两“兄弟”，来结合以他们为始祖的各部族。最后黄帝成为打败炎帝的“英雄”成为主流讲述。司马迁《史记》里的祖先谱系文本是在帝国的情境中生成的。它不仅使“黄帝为华夏共祖”成为典范历史，也确立了“英雄祖先历史心性”在中国历史叙事文化中的核心地位。(52) 华夏祖先谱系书写与边缘族群之间的互动更是他关注的对象。他指出，在英雄祖先的历史心性之下，华夏不只相信自身源于一个“英雄祖先”，而且经常认为华夏边缘人群也是“英雄祖先”的后裔，如此造成一个可扩张的华夏边缘。在华夏与其边缘人群的交往互动中，与“族群起源”有关的社会记忆受到双方的关怀，也成为叙述和争论的焦点。在叙述和争论中，“历史”成为“神话”，或者“神话”被写成“历史”。汉晋时期蜀人即接受黄帝为古蜀王族的祖先，改写自己的“历史”。《史记》及稍晚的正史中常有“英雄徙边记”模式的历史叙事，即讲述一个英雄自华夏远走边陲，成为当地人群的开化者和英雄祖先。这样的故事有箕子王朝鲜、太伯奔吴、庄蹻王滇、无弋爰剑奔于西羌。华夏用这些故事来表达他们对东北的朝鲜、东南的句吴、西南的滇国、西北羌人等四方边缘人群的印象，也借此来刻画其心目中性质不同的华夏边缘。而这些边缘人群对此有着不同的回应。(53) 到这里，我们已经看了不少霍尔和王明珂的观点了。他们对族群谱系的解释都有着充分的理论铺垫，当然也很深刻。不过，还是让我们再回到顾颉刚那里看看吧。顾颉刚没有搭建什么长篇大论的理论框架，可他简洁而素朴的解释也深具当今人类学理论之神髓。这是发表于1935年的一篇文章里的一段论述(里头暗指到了日本的侵略)：“现在我们的邻邦要用最刻毒的手段来消灭我们的民族，然而嘴里唱的还是‘同文同种，共存共荣’一类的甜蜜的口号。战国时的帝国主义者何尝不是如此。他们为要消灭许多小部族，就利用了同种的话来打破各方面的种族主义。本来楚的祖是祝融，到这时改为帝高阳颛顼了。本来秦是玄鸟陨卵，女修吞而生子的，到这时也是颛顼的苗裔了。赵祖非子，非子也是女修之后，秦合赵就同祖了。本来越是纯粹南方部族，和诸夏没有丝毫关系的，到这时也是禹的子孙了。本来匈奴在极北，越在极南，无论如何联不起来的，到这时都成了夏的后裔了。禹是被称为颛顼之孙的，那么越和匈奴也同祖了颛顼了。田齐自称舜后而舜是颛顼的六世孙，他们也就与秦、赵、楚、越、匈奴为一个系统下的分支了。这几个有名的国家如此，许多被并的小民族当然都熔化于一炉了。”(54) 到现在，我们突然发现，走了一圈儿，又回到了起点，回到了二三十年代的疑古时代。可国内的中国上古史学界却在呐喊要“走出疑古时代”呢!不过，再看看古希腊史学界，却走了一个相反的旅程：很少有人抱着历史实证主义了，倒是很多人在使用后现代主义和工具主义。其实，只是名词有别。换成他们的词儿，顾颉刚也就是后现代主义者和工具主义者了。是顾颉刚超前呢，还是我们倒退了呢? 注释： ①Max Weber,Wirtschaft und Gesellschaft,Tübingen:Verlag von J.C.B.Mohr (Paul Siebeck),1922,S.219. ②[Hesiodos],fr.9 Merkelbach-West:
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