略论中西人文精神，本文主要内容关键词为：中西论文,人文精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文对近十年来理论界所关注的人文精神问题作了较为集中的讨论。文章分析了新时期以来中国人文精神问题提出的社会背景、时代意义和理论价值；分析比较了以强调个体价值为特征的西方人文精神和以强调社会人格为特征的中国传统人文精神在产生的历史背景和所包含的内容上的不同，以及中西现代人文精神以人为本位、重视人文关怀的普世性和融通性。作者强调，具体研究现代化进程中的人文状态及引发的问题，并厘清人文精神的学术发展史，由此才能对中西人文精神作出创造性诠释，为解决现实问题提供真切可靠的思想资源。
一
近十年来，“人文精神”、“人文关怀”、“人文传统”已成为知识界的常见话题。据笔者很不周详的问题，这一议题大约是80年代中期文化讨论方兴之际，由一些人文学者在探索中国文化特质时提出的。1986年在上海举行的“首届国际中国文化学术讨论会”上，中外学者的发言已多有涉及中国人文传统与欧洲文艺复兴时兴起的人文主义的异同问题[1]。在此前后，《光明日报》等刊物曾就中国人文传统的内涵及与近代欧洲人文思潮的差别展开讨论。时至90年代初，文学评论界在《上海文学》、《读书》诸刊发出拯救“人文精神危机”的呼声，认为“人文精神的失落是今天人类面对的共同问题”，并从中国文学现状的分析入手，指出当下中国也呈现人文精神低迷的态势，因而有必要重建人文传统[2]。也有论者对此表示异议，如作家王蒙在《人文精神偶感》[3]中说，中国本来就没有人文精神，何来“失落”可言？王蒙所谓中国本来即无的人文精神，是指欧洲文艺复兴以人道主义为主的人文精神、美国诗人惠特曼力倡的以自由民主为内涵的人文精神。王氏的逻辑是，中国本来并无的东西，“重建”从何说起？现在应当发扬的是与商品经济顺应的市场法则。又有论者起而反驳王说，认为中国不仅自先秦以降即有人文传统，而且五四以来的科学、民主、人道的新传统岂能一笔抹杀。今日呼唤“重建”人文精神，不仅有现实针对性，而且有历史渊源，并非空穴来风[4]。还有论者指出，人文主义的旨意是“反恶”，而“恶”（物欲等等）是在社会进步中出现的。现今中国面临的主要问题是贫穷和极左的威胁，故我们主张的人文主义必须有历史的维度，是在总结历史的经验教训，保证社会进步，促进经济发展的前提下，去提供一种开放的人文主义，它是历史的、宽容的、民主的和诗意的，不是独裁的、专制的、僵死的和教条的[5]。总之，各种意见相反而又相成，使议论渐趋深入。而文学界对民众的直接影响力，向来比学术界为大，故随着文学界讨论的开展，“人文精神”这一论题在90年代似有走出象牙塔的趋势。
二
本世纪80年代至90年代，“人文精神”从一个相当专业化的思想史术语，开始向大众话语转化，这并非仅由少数论者的倡导所致，其背后有着时势的驱动。
近十余年来，随着改革开放的拓展，商品经济大潮涌动，古老的中华大地经历着一场深度与广度均属空前的社会转型，其内容包括三个层次，其一，从农业文明向工业文明转化（这一过程自19世纪中叶已经开始，时下又赢得加速度），这种社会结构的变化是当代中国社会转型的基本内容；其二，从国家统制式的计划经济向社会主义市场经济转化，这种经济体制的转轨与上述社会结构变化的同时并进，正是现代转型的“中国特色”所在；其三，从工业文明向后工业文明转化，已经实现工业化的发达国家正在进行的这一转变所诱发出的问题，有全球化趋势，当下中国也不可回避地面临此类问题，诸如环境问题、人的意义危机问题、诸文明间的冲突问题等等，这又增添了转型的普世性内容。
内涵丰富的中国现代转型对社会生活造成的影响是多方面的，例如由自然经济和吃大锅饭导致的迂缓、消极的行为方式及心理定势，逐渐被追求效益和效率所取代；人际关系摆脱人身依附，代之以契约精神；自由创造、公平竞争成为人们新的思想动力和测量社会公正的准绳。这些都意味着，十余年改革开放的实绩，不仅体现在经济发展与人们物质生活水平的提高上，而且也带来行为方式、思想观念的历史性进步，造成人的理性精神的新觉醒。这正是人文传统获得现代性转换的新土壤。对于现代转型带来的这种积极效应，我们应当有充分估量。然而，与此同时，社会转型不可避免地导致价值观念从昔日的有序变为暂时的无序，特别是由于工业文明在“看不见的手”——利益的驱动下，依托商品经济和价值法则方得以运行，市场经济以利益为杠杆启动整个社会，刺激人们对财富的追求，激活了整个社会，其历史的进步作用不容置疑，但其负面效应也日益彰显，诸如金钱拜物教，利己主义导致的社会冷漠、精神生活的平庸化、短期行为、欺诈坑骗的流行等等，这又对社会提出了道德重建（包括经济伦理重建）的任务。这既是现代转型健康进行下去的必需，更是人的全面发展的必然要求。因为，人类生活的意义并不限于追逐物质财富一端，他们还要寻求自己的精神家园；富于理性的人类，其智慧也不止于“工具理性”，他们还有发展“价值理性”、“审美情趣”的强烈要求和巨大潜能。因而“人文关怀”具有普世性和普时性，并非要等到经济发达、贫困问题全然解决之后，才作为一种“奢侈品”应运而生。那种认为中国当代的首要问题是克服贫困的观点固然是正确的，但如果由此引出人文关怀在现今中国是不急之务的结论，则未必恰当。因为，价值理性与工具理性的协调发展是文明进步的健康之路，“先工具理性，后价值理性”的安排必然导致大的社会偏颇，而且也并不符合现代文明史的实际过程。
三
现代文明肇始于西方。由科学革命和工业革命所推动，西方自18世纪以降，工具理性日益强化，而价值理性也相伴拓展，不断发挥批判者的功能，对构建健全的现代社会起到重大作用。西方在推进现代化、资本主义迅速发展的19世纪，其思想界产生空想社会主义和科学社会主义，文学界产生批判现实主义，究其底蕴，都与西方现代化进程一旦出现病灶，人们便力图疗治有关。呼唤社会公正的社会主义思潮在19世纪勃兴，剖析利欲扭曲人性的《人间喜剧》等批判现实主义巨著代表了19世纪欧洲文学主潮，都雄辩地说明，人类在现代化进程中不仅创造着空前巨大的物质财富，同时也不倦地探求意义世界，试图再造更加美好的精神家园。这种求索，始于现代化进程的开端，并非等到社会全面富裕以后才起步。
西方对于现代性困境的反思，在20世纪下半叶又有新的发展，这是因为，率先实现现代化的西方人在“后工业时代”面对的“意义危机”，是19世纪所不可比拟的。一方面，现代科技大大缩短了时间和空间的距离，大洋彼岸朝发夕至，信息瞬间沟通，可谓“天涯若比邻”；另一方面，人际间又日趋疏离，邻里若路人，亲朋心远隔，呈现“比邻”若“天涯”的局面。有的西方思想家指出，工业社会的此类病态导源于文化与社会的分离或“脱节”，导源于文化现代性与经济管理体制的对立。这种矛盾和对立激起人们召唤并重新诠释人文传统，强调“两种文化”（科技文化与人文文化）协调发展[6]。美国哈佛大学教授、文学批评家白璧德(1865-1933)认为，西方社会物欲横流、道德沦丧的现状，其文化根源在培根的物质功利主义和卢梭的放纵主义的泛滥，导致现代文明专重“物质之律”而昧于“人事之律”。有鉴于此，白璧德力倡注重“人事之德”的新人文主义，以“教人以所以为人之道”[7]。自20世纪60年代以降，整个西方的理论界，普遍兴起以人为中心论题的研究高潮，哲学和各人文学科重返“人”这一主题，这是西方现代文明在工具理性极度扩张，导致技术至上、人的物化之后的一种必然的救正性反应，其代表是法国萨特所强调的存在主义之人道主义性质[8]；而萨特的老师，德国哲学家海德格尔早在1947年发表《关于人道主义的信》中宣称：“语言是‘存在’的‘家’，在这个‘家’中居住着‘人’”。值得注意的是，海德格尔、萨特等人对现代性困境的反思，集中到了对人的价值理性的肯定。他们在作这种论证时，不仅利用西方的人文主义资源，也借鉴东方（包括中国）的人文传统。这是当代勃兴的人文精神普世性的一种表现。
本世纪20至30年代，以吴宓为主将的“学衡派”服膺于白璧德的“以理节欲”，追求“合度之律”的新人文主义。近年中国出现的人文精神讨论，在多大程度上受到白璧德及“学衡派”新人文主义的影响，在多大程度上受到西方二战以来形成的上述思潮的启示及影响，尚需作具体考察，但东西方现代人文精神彼此间的相互感应、彼此推引是显而易见的。对于中国人而言，一旦迈开现代化步伐，便必然在领受现代化带来的历史性进步的同时，也开始面对其引发的弊端，遂有呼唤人文关怀的努力，以救治因狭隘的功利实用主义导致的文化失范。而先期进入这一过程的西方人的感受与思考，当然对中国人具有参考意义，这正是当代勃兴的人文精神普世性的又一种表现。不过，当下中国人思考人文问题的努力虽然尚处在初始阶段，甚至还没有找到确切的表述方式，却显示出现代中国人意识到科学主义与人文主义协调发展的必要性，故其内蕴是深长的，其前景必将是开阔的。
四
20世纪80年代中期至90年代中期在中国知识分子间开展的这场讨论，以呼唤“人文精神”为中心命题。这里首先提出的一个问题便是，何谓“人文精神”？接下来才能讨论今日重提“人文精神”的时代针对性。
应当说，出现于当代中国人笔端、口头的“人文精神”，以及“人文主义”、“人文思想”、“人文传统”，是内涵丰富而规定性又并不确定的概念。其原因在于，作为中国古已有之的“人文”一词[9]，现代用作翻译西方文艺复兴的思想主潮humanism的基本词素，这样，“人文主义”就有了“西方的”[10]与“中国的”两种含义。
发端于南部欧洲的文艺复兴，其“人文主义”由意大利人彼特拉克于14世纪首先阐明。今之西方人对文艺复兴时期的“人文主义”是如此界定的：
人文主义无非是讲授古典文学，但是，更为适当的提法是，凡重视人与上帝的关系、人的自由意志和人对自然界的优越性的态度，都是人文主义。从哲学方面讲，人文主义以人为衡量一切事物的标准。……人文主义从复古活动中获得启发，注重人对于真与善的追求。人文主义扬弃偏狭的哲学系统、宗教教条和抽象推理，重视人的价值。人文主义者虽然不断努力，要把基督教思想与古代世界的哲学相联系，但他们播下了宗教改革运动的种子。近年来人文主义一词常指强调个人价值而信仰上帝的思想体系。[11]
公元14至16世纪，以复兴湮没千年之久的希腊、罗马古典文化为外观的“文艺复兴”运动，首先在意大利兴起，进而扩展到整个西欧。此前，欧洲曾发生过多次“文艺复兴”，如8、9世纪的加洛林文艺复兴，12世纪的文艺复兴，而这次发生在中世纪末期的“文艺复兴”，具有文化转型意味，它反映了新兴市民阶层冲决封建罗网的要求，高涨“humanism”旗帜，赞扬人的价值与尊严，倡导人权，以与中世纪君临一切的神权相抗衡；并在大学增设修辞学、哲学、天算学等世俗学科（即人文学科），从而对神学在大学里的绝对地位提出挑战；又针对教会宣示的禁欲主义，力主追求人的现世幸福，论证个人自由发展的合理性。综之，反对以神为中心的经院哲学和禁欲主义的人性论与个人主义，构成了文艺复兴时期市民世界观的基础。[12]“文艺复兴”是欧洲走出中世纪，跨入近代社会的先声，而humanism则被视作欧洲近世文化精神的前奏曲。
概言之，西方的“人文主义”，与中世纪的“神文主义”相对应，在人与上帝、人与自然的关系中，高扬人的意义，尤其强调个人价值，其思路上承希腊的古典民主和建立在原子论基础上的个性主义，下启18世纪启蒙运动的自由、平等、博爱和近世民主精神；同时又诱发了享乐主义、物欲主义，以及因现世精神的扩张而导致终极关怀失落。继文艺复兴而起的宗教改革，其新教伦理以禁欲主义的节俭、勤业精神，号召人们在俗世创造财富以完成上帝交付的“天职”[13]。新教伦理除有批判封建独断的旧教的意味之外，也包含着对人文主义走向现世享乐主义极端的一种救正。是否可以这样说：文艺复兴的人文主义和宗教改革的新教伦理，共同构造了西方资本主义精神，为西方文化的现代转型奠定了观念基础。
至于中国的人文传统，则颇具“早熟性”。远在周代，与殷商时期的尊神重鬼思想相对应，“重人”“敬德”观念应运而兴。先秦典籍所谓“惟人万物之灵”[14]，“人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”[15]，便是中国式的人文精神的先期表述。后来汇合成中国文化主流的儒、法诸家，都以人间伦常、现实政治为务，“舍诸天运，征乎人文”[16]，成为中华文化的主要价值取向。
中国传统的人文精神与西方的人文主义的最大差异，在于对“人”的不同理解上。西方文艺复兴时期形成的人文主义以古希腊的原子论和雅典学派的人论为根据，强调人是具有理智、情感和意志的独立个体，并从人性论出发，要求个性解放，摆脱封建等级观念，发展个人的自由意志。而中国的人文传统旨趣，则重在“人文”与“天道”契合，虚置彼岸，执著此岸，伦理中心与经世倾向，“民本”与“尊君”构成一体之两翼，从“敬祖”衍出“重史”等。这些特色，早在先秦即已形成，又在此后两千余年间生发、拓展，且因且革。简而言之，中国的人文传统可作如下表述：
把人看成群体的分子，不是个体，而是角色，得出人是具有群体生存需要，有伦理道德自觉的互动个体的结论，并把仁爱、正义、宽容、和谐、义务、贡献之类纳入这种认识中，认为每个人都是他所属关系的派生物，他的命运同群体息息相关。这就是中国人文主义的人论。[17]
中国的人文传统渊深浩博，它展开于宇宙论、政治论、人生论、道德论、历史观等诸多领域，中华民族的思维特色，如经验理性、侧重伦常、民本思想、富于历史感、和而不同等等，都与其相关。同时，中国的人文传统既是“早熟”的，又是难以突破故道的，因此中国人文传统未能直接推引出近代精神，没有指向近代民主，却导致王权主义[18]。或者可以这样说，中国的人文传统导引出尊君主义和民本主义两翼，共同构造了中国式的专制政体。直到19世纪中叶以降，在新的世界条件下，于现代转型过程中，中国人文传统方获得时代性变换的机遇，并构成中国现代精神的有机部分，成为汲纳、选择外来文化（包括西方人文主义）的主体意识的重要组成部分，又为现代西方哲人构建新的人文精神提供启示，爱因斯坦、玻尔、普利高津、海德格尔、萨特已经从这些启示中获益，其后继者还将继续从中获益。
五
时至20世纪初叶，在“西学东渐”浪潮中，欧洲文艺复兴思想介绍到中国，《国粹学报》屡称文艺复兴为“文学复古”；也有学者体悟到，文艺复兴在“复古”外观下包藏的“开新”深意，认识到历史的“进步又非为一直线”，“其像如一螺线”[19]，并以此比附清学，认为清初、清中叶、清末几次学术转折与文艺复兴相类似，均是“以复古为解放”[20]。但现代中国知识界何时由何人正式将文艺复兴的主流思想humanism译成“人文主义”，尚待考证。朱维铮先生在一篇文章[21]中提出一个值得注意的线索：胡适1917年从美国返回中国时，主张用“再生时代”翻译“文艺复兴”。1933年胡适在美国芝加哥大学发表《中国的文艺复兴》一文论及五四新文化运动时说：
最后，非常可奇异的是，这场新的运动都是由那些懂得他们的文化遗产而且试图用新的现代历史批评和探索的方法来研究这个遗产的人来领导的。在这个意义上说，它也是一场人文主义运动。
由此推断，以“人文主义”翻译文艺复兴思想主流humaism当在1917年以后，1933年以前，而且，这位译者是“懂得他们的文化遗产”的，具体而言，是懂得“人文”一词在中华元典里的本来含义的。
贲：亨。小利有攸往。
《彖》曰：贲“亨”，柔来而文刚，故“亨”。分刚上而文柔，故“小利有攸往”。（刚柔交错），天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。
彖传通过天象和人事两方面论证刚柔互相文饰的关系。天的本质不可见，而日月一往一来，交互错杂，文饰于天上，通过这种现象就可以认识天的本质。就人而言，有质（思想品质）与文（文明礼仪）的关系问题，通过文明礼仪可以反映人的思想品质，故“文明以止，人文也”——人的文明礼仪能止其所当止，如君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友间的关系，能守其礼仪上的分寸而不逾越，便达到了“人文”境界。彖传用“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”总结全句，意谓观察天文日月刚柔交错的现象，就能知道四时寒暑相代谢的规律；根据人的文明礼仪须各止其分的要求，就可以教化天下，使人人能具备高尚的道德品质。
综上所述，《周易》中首出的“人文”一词，意指人际间相互关系的准则，它的确立是仿效刚柔交错的“天文”的结果，却并非人格神的授意，同希伯莱《旧约》中上帝耶和华向摩西宣示的神与人的约法大不一样。如果把《旧约》的法则称之“神文法则”，那么，《周易》的法则便是“人文法则”。自周代以降，中国便确立了与天道自然相贯通的人文传统，形成一种“尊天、远神、重人”的文化取向，并深刻影响着中国文化的性格。在“远神近人”，以人为本位这一点上，中国古已有之的人文传统与欧洲文艺复兴的主流思想有相通之处，故以“人文主义”翻译欧洲文艺复兴思潮“humaism”不无道理。然而，中国的人文传统是“早熟”的，远在文明时代初期的殷周交替之际（距今约3000年），周人便开始突破殷人的“尊神重鬼”，走向近人远神，“天视自我民视”的观念应运而生，至晚周更蔚然成风，《左传》、《孟子》诸书阐扬的“天道远，人道迩”、“民贵君轻”之类民本思想将中国式的人文精神发挥到极致。这与欧洲中古与近代交接点上兴起的人文主义在产生的历史背景和包含的内容上均大相径庭，论者对此不可失察。
六
西方以强调个体价值为特征的人文传统，在现代化过程中曾经充分发挥其积极效应，同时又引发出若干弊端；中国强调社会人格的人文传统，缺乏自发走向现代的动力，却有可能在经过现代诠释以后，为克服某些现代病提供启示。因此，不能简单对西方人文传统或中国人文传统一味褒此贬彼，而只能将它们置于历史进程中加以具体分析，并试图在现代生活实践中探索二者统合的可能性。至于90年代文学界所呼唤的“人文精神”，是指西方式的强调个体独立的人文主义，还是中国式的强调社会人格的人文主义？或者是试图实现二者的统一：人既是独立的个体，又是群体的分子？当下参与“人文精神”讨论的各方似乎各有主张，但又都没有作出系统深入的阐发。这正表明讨论尚处于初始阶段。我们在90年代的谠议中通常见到是在“高扬人的价值”、“重视精神文明”、“关注终极追求”、“坚持理性，反对迷信、盲从”诸点上对西方人文主义和中国人文传统的综合借鉴，以与“物欲横流”、“道德滑坡”、“文化失范”的“时弊”相抗衡。这也许是对当下社会急待解决的问题的一种积极反应，当然应予肯定，但就严肃的学术讨论而言，尚有许多工作要做。
这里，值得注意的是：如果有关“人文精神方面的讨论并非无的放矢、无病呻吟，而有着实实在在的社会驱动力存在，那么就应当将讨论引上健康的轨道。这需要：其一，具体研究现代化进程在人文领域，以及人文文化与科技文化相互关系、物质文明与精神文明相互关系上呈现的实际状态及引发的问题。有的论者归纳，当下中国处于几个不同的人文参照系统的交叉点上：第一，中国士人的儒道互补的道统与操守；第二，中国民间社会的伦理规范；第三，五四以来的民主、科学的启蒙主义；第四，现代化造成的与世界接轨的愿望，对欧美式人文传统某些价值观念的认同；第五，共产主义社会理想对资本主义中违背人文传统的弊端的批判。这种分梳工作是有益的，但还需要深入下去，以厘清古今中西相交会的当下人文状态。其二，对讨论涉及到的学术前史（包括所使用概念的演绎史）作必要的反顾，如此才能“接着讲”下去，否则有可能出现因讨论诸方使用同一概念而所包含的内容却风马牛不相及造成的笑话。例如，有论者立足“人文精神”以抨击时下的“物欲横流”，在义形于色之际，却很可能遭到驳诘：西方人文主义的代表作《十日谈》在谴责中世纪教会的禁欲主义时，正面宣扬的恰恰是个人物欲的合理性。特别指出此点，并非反对倡导“人文关怀”和制约“物欲横流”，而是希望注意论说中的逻辑一致性，其前提便是清理所探讨论题的学术发展史，然后方有可能在比较坚实的基础上朝前跃动，作出创造性诠释，从而为解决现实问题提供真切可靠的思想资源。
注释：
[1]见《中国传统文化的再估计——首届国际中国文化学术讨论会（1986年）文集》，上海人民出版社1987年版。
[2]见张汝伦、王晓明、朱学勤、陈思和《人文精神：是否可能与如何可能》，《读书》1994年第3期。
[3]《东方》1994年第5期。
[4]见王晓明编《人文精神寻思录》，文汇出版社1996年版。
[5]见童庆炳《人文主义的历史维度》，《文学自由谈》1996年第2期。
[6]见C.P.斯诺《两种文化》，三联书店1994年版。
[7]《白璧德中西人文教育谈，吴宓附识》，《学衡》1992年第3期。
[8]见萨特《存在主义是一种人道主义》和《辩证理性批判》。
[9]“诸经之首”的《周易》有“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”的名句。其间的“人文”约指人类创造的文化，与成之天然的“天文”相对应。
[10]据董乐山考证，英文Humanism一词是从德文Humaismus译来。（见董乐山《“人文主义”溯源》，1994年7月9日《文汇读书周报》）。根据董先生这一语源学考索，可以认为：中译为“人文主义”的英文Humanism一词一般赋予的四种含义——(1)人道主义(2)人本主义(3)欧洲文艺复兴时期的人文主义(4)从拉丁或希腊古典文化研究推引出来的人文学科研究，应以(3)(4)为原义，(1)(2)是引申义。
[11]《简明不列颠百科全书》第6卷，中国大百科全书出版社1986年版，第761页。
[12]见雅各布·布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1983年版。
[13]见马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》，四川人民出版社1986年版。
[14]《尚书·泰誓上》。
[15]《礼记·礼运》。
[16]《后汉书·公孙瓒传论》。
[17]庞朴：《中国文明的人文精神（论纲）》，1986年1月6日《光明日报》。
[18]参见刘泽华《中国的人文思想与王权主义》，《中国传统文化的再估计——首届国际中国文化学术讨论会文集》，上海人民出版社1987年版。
[19]梁启超：《新史学》，《饮冰室合集》，中华书局1989年版。
[20]见梁启超《清代学术概论》、《中国近三百年学术史》，《饮冰室合集》，中华书局1989年版。
[21]见王晓明编《人文精神寻思录》，文汇出版社1996年版。
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