论先秦儒家的孝悌观及其社会功能，本文主要内容关键词为：儒家论文,先秦论文,功能论文,社会论文,孝悌论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 孝、悌是中国古代宗法农业社会造就的解决家庭内部父子、兄弟关系的道德规范。孔孟提出孝悌的目的，在于从解决家庭关系入手，进而扩充到社会关系，使之服务于政治，从而解决现实生活中的诸多问题。
关键词 先秦；孔子；孟子；孝悌；社会功能
孝、悌是中国古代宗法农业社会造就的一对解决家庭内部父子、兄弟关系的道德规范。历经3代，至春秋战国之世，被尊崇德化的孔子、孟子继承、发展，形成了先秦儒家治国济世的别于前人的孝悌观，本文对此略加探讨。
一、内涵与特质
春秋战国之时的社会状况是孔孟孝悌观的深厚的社会根源。孔子生活的时代，周室微，王道绝，诸侯力政，强劫弱，众暴寡，百姓靡安，莫之纲纪，礼仪废坏，人伦不理。面对社会危机，具有历史使命感和时代责任感的孔子，匡时济世，自东自西，自南自北，匍匐救之。他以思想家的睿智和犀利的洞察力，针砭时弊，提出了颇为震撼人心的主张——用道德原则来矫正混乱的社会秩序和颠倒的人伦关系。他继承了西周的传统道德观念，吸取了春秋时期新的道德观念，并在此基础上进行了新的思考，建立了以“仁”为最高原则，以“孝悌”为其基本规范的伦理体系。虽然当时宗法制受到巨大冲击，传统的宗法观念对孔子却有着根深蒂固的影响，使孔子无法摆脱宗法社会中以宗亲血缘关系为主要关系这一事实，更无法忍受人伦关系颠倒的现状，他要以传统宗法观念来理解和说明个人在社会中的具体位置、关系及地位和义务。因此，他要求君臣、父子要各守其道，而父子之道又是实现这一要求的基础。于是，他把父子之道——孝悌的道德修养放在了学业的首位。他教弟子的第一件事就是：“入则孝，出则弟。”[①]孔子一生致力的事业是造成一个仁爱的世界，他认为最捷便的方法就是教人孝悌。
至孟子时代，诸侯间战争达到白热化。“争城以战，杀人盈城，争地以战，杀人盈野。”[②]在国内，统治者贪图个人宫室苑囿的享受，置人民利益于不顾。面对残酷的现实，孟子针对统治者只顾眼前利益的狭隘心理，主张用道德手段来治理国家，建立新秩序。他继承并发展了孔子的伦理思想，系统地提出了五伦说及解决互相间关系的准则，指出在父子、夫妇、君臣、长幼、朋友5种社会关系中，父子、兄弟关系是一切关系的基础。他把解决父子、兄弟关系的准则——孝悌，看得重于一切，认为孝悌是“仁义”的最根本体现。“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”[③]“亲亲，仁也；敬长，义也。”[④]这就使得仁义礼智等儒家重要的道德规范统一在孝敬父母、尊敬兄长的家庭伦理之中。在孟子眼里，孝悌是至高无尚的。“王天下”也不能与之相比。他还认为孝悌是行王道、施仁政的一个先决条件。施仁政、行王道是孟子的一贯主张。在他看来，行仁政的典型人物是尧舜，而尧舜成功的经验是孝悌。“尧舜之道，孝悌而矣。”[⑤]做到孝悌必须具备基本的生存条件，这就要求明君制民之产，使民“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”[⑥]具体做法就是“正经界”、“均井地”，使百姓每家“私百亩”，同时要“省刑罚，薄税敛。”这样，黎民百姓就会“不饥不寒”，才能“修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。”[⑦]只有做到这些，方能实现仁政王道。孔孟孝悌观承袭了前人的思想，又加以发展创造。因此，其内涵较之过去更为丰富。
表现之一，首次对孝悌观进行理论阐述，解决了孝悌观念在他们伦理思想中的地位及与其它观念的关系。
1.孝悌和仁。孔孟为拯救混乱的社会，实现其兼济天下之志，构筑了以仁为最高道德原则的伦理思想的巍巍大厦，孝悌便是这大厦的基石。“孝
个侧身的人面面相对，双臂前倾，屈腿弯腰或屈腿下跪。这是一种原始礼仪的反映，称为“相人偶”，表示两个人互致问候，互表敬意，蕴含的是一种人际意识——两人相互亲爱、平等。孔子认识到了这一点，他的仁学就是对这一原始含义的深化和概括。孔子认为，仁是“至德”、“全德”。“仁者，人也”[⑨]，人之所以为人，之所以异于禽兽就是因为具有这种品德，而这又是通过爱人表现出来的。爱人，从爱具体人开始，首先表现为爱亲人。“爱亲之谓仁”[⑩]，“立爱自亲始”[(11)]，即是说，仁始于事亲。爱亲、事亲、亲亲的规范则为孝悌，故若仁爱必自孝悌始。“欲行仁道于天下，必先行孝悌以事父母兄长。”[(12)]只有这样，才能实现仁德。所以，孝悌是实现仁之根本。
2.孝悌和礼。孔孟的道德思想是以仁为最高道德原则，以礼为准绳。孔子甚至认为礼之功用在立人，“不知礼，无以立也。”[(13)]实践这一功用当始于事亲。“孝，礼之始也。”[(14)]《论语·为政》道：“孟懿子问孝，子曰：‘无违’。樊迟御，子告之曰：‘孟孙子问孝于我，我对曰无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼’”，人欲事父母而行孝，必须以礼为指导原则。“无违”，无违于礼之谓也。故曰：“礼，履孝道也”[(15)]，孝纳入了礼的规范之中。孝是子女对父母的感情，与礼结合，受到礼这一外在规范的约束，使之制度化、仪式化，大大提高了它的地位，扩大了它的影响。
3.孝悌和忠。忠是春秋以后出现的道德范畴，有一般和特殊两方面含义：一般指调整和处理一般人际关系的普遍准则，有忠诚、言行如一之意；特殊是指评价君臣关系的道德准则。孔孟把君臣、父子两对关系统一在一个伦理体系中，但对其态度却大相径庭。他们认为君臣关系是相对的、有条件的。孔子主张“以道事君，不可则止。”[(16)]“孝慈，则忠。”[(17)]（《邢昺注疏》：“其上孝慈则忠者，言君能上孝于亲，下慈于民，则民作忠”），“君使臣以礼，臣事君以忠。”[(18)]失去了这个前提，臣可不忠于君。孟子更强调这一点，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”[(19)]。先秦儒家无绝对君权观念，因此尽忠是相对的，而尽孝却是绝对的。这主要表现在对父、君的不同态度上，事亲“有隐而无犯”，“子为父隐”，“父为子隐”；事君“有犯而无隐”[(20)]。对待君主要敢于阐述真情，如果君主坚持错误，臣下可触犯而不要盲从他。君父有过，臣子皆可进谏，但“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”[(21)]“为人臣之礼不显谏，三谏而不听，则逃之；子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”[(22)]甚至认为事君是为了孝亲，把入仕事君作为尽孝事亲的一种手段。“仕非为贫也，而有时乎为贫。”[(23)]“家贫亲老，不择官而仕。”[(24)]为了孝亲，有时不得不委屈自己的政治主张，这又是把孝悌绝对化的表现。尽管有时君臣关系和父子关系相提并论，孔孟的忠孝还是两个不能混同的概念。忠孝混同、移忠作孝是汉代以后的事。
表现之二，他们不仅仅对他们所倡导的孝悌观予以理论的说明，更重要的是用这种理论培养人们自觉地进行道德修养。他们从天赋道德出发，认为孝悌是先天赋予人的本性，是“不虑而知”，“不学而能”的，“孩提之重，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。”[(25)]“见父自然知孝”，“见弟自然知悌”。既如此，孝悌就有实现的可能。实现与否，问题不在于可能不可能，而在于去不去做。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”[(26)]孝悌若不能实现，“非不能也，是不为也。”明儒许敬奄曾评云：“学不贵谈说，而贵躬行。不尚知解，而尚体验。”[(27)]
孔孟孝悌观之实践体现在父母的生前死后——事亲自爱。事亲“有三道焉，生则养，没则丧，毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道也，孝子之行也。”[(28)]只有做到生前奉养，死后服丧与祭祀，才算是真正做到了孝。能养是孝的起码要求，但不能仅停留在这一水平上。“羊有跪乳之恩，鸟有反哺之义”，也许这是某些动物的本能，持久而有意识的孝敬尊长则是人类区别禽兽的主要德性。因此，孔子说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬何以别乎？”[(29)]具体做法就是顺从父母，对父母和颜悦色。孔子认为不要绝对服从，绝对服从乃“小人哉”。孟子在这方面比孔子大大后退了一步。他强调顺从，把顺从父母视为人之所以为人的最重要条件，“不得乎亲，不可以为人，不顺乎亲，不可以为人子。”[(30)]甚至认为，“富有天下，而不足以解忧……惟顺于父母，可以解忧。”[(31)]因此，孟子让舜负父逃而弃天下，尽孝悌之道，为人们树立了孝悌的典范。事亲不只限于生前，更要延伸到父母死后。孟子甚至认为死后的丧祭比生养更重要。“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”[(32)]自爱是就子女而言，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”[(33)]，以免去父母惦念之忧。“从耳目之欲，以为父母戮”，“好勇斗狠，以危父母”都是缺乏自爱的表现，都是孝子不应做的。虽然，先秦儒家的孝悌观是在继承前人思想的基础上发展而来，但由于生活时代、所处环境的变迁，思维方式的迥异，形成了别于前人的特质。
其一，先秦儒家孝悌观摆脱了祖先神的束缚，从宗教中解脱出来，孝悌发展成单纯伦理意义上的道德范畴。这一质变当归功于孔子。孔子承认孝悌是人的内心自觉，但他没有把人的这种情感心理引向神秘世界，而是把它注入了人与人的世间关系中。在孔子的仁学思想中，突出了人的价值，强调了人的存在。仁是解决人与人之间关系的根本原则，而不再是鬼神无法解决问题而采取的权宜之计。因此，孔子对殷周鬼神思想采取否认的态度，对鬼神大胆怀疑而少谈鬼神。“子不语怪力乱神”[(34)]，“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死！’曰：‘未知生，焉知死？’”[(35)]于是他采取了“敬鬼神而远之”的态度，这样鬼神就失去了在人心中的地位，使孝悌从宗教中解脱出来。孔孟对父母的孝，不限于生前且延伸到死后，这又把伦理的孝道和宗教的祖先崇拜结合起来，是否与他的一贯学说相矛盾？回答是否定的。孔子有一句名言：“祭如在，祭神如神在。”[(36)]鬼神好像在，承认其在，旨在求得祭祀者心理的满足。《礼记·檀弓》有一段话：“惟祭祀之礼，主人自尽焉尔，岂知神之所享？”正是这句话的注释。孔子认为祖宗父母对自己恩德甚大，对他们祭祀是表示自己对他们恩德的思念与感谢，若要否定，就是不仁。罗素曾说过，中国的制度乃孔子的制度，而孔子的制度“不是我们观念中的宗教，因为他和超自然或神秘的信仰无关，那只是一种纯粹的伦理制度。”[(37)]这正是对儒家孝悌这一特质的最好评价。
其二，以孝悌的道德教化影响政治。儒家的传统，从孔子之时起，就积极人世参与政治，治国平天下。然而，他们的政治价值取向是不一定直接参与政治之中，用他们的学说议论政治，对政治施加影响，亦是为政——以道德教化影响政治是他们的基本准则。“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰‘书云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’，奚其为为政？”[(38)]根据《毛传》“施，移也”，有扩充、影响之意。“有政”之“有”为词头，无意义。这句话可释为把孝顺父母、友爱兄弟的德行影响扩充到执政者的施政。虽不在其位，用德行照样能达到从政的效果。那又何必一定亲自执政呢？这里，孔子强调的是道德的功效与政治不分轩轾。因此，孔子主张用孝悌教化百姓。“教民亲爱莫善于孝，教民礼顺莫善于悌。”[(39)]这样就能使百姓先天赋有的孝悌德行发扬光大。“君子笃于亲，则民兴于仁。”[(40)]在上位者致力于孝悌，则民皆效法之，“起为仁厚之行”，“上有好者，下必甚焉者矣。”“慎终追远，民德归厚矣。”[(41)]百姓孝悌的德行得以发扬，就能心甘情愿接受统治，“有子曰：其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”[(42]]假若人人孝悌，干扰统治者的事就不会发生，悖逆争斗的祸乱就可禁绝，社会就会安定，因而就维护了统治者的统治。孝悌成为一切社会关系合理存在，社会秩序得以稳定的基础。孟子发展了孔子的道德教化思想，“善政不如善教之得民也，善政民畏之，善教民爱之，善政得民则，善教得民心。”[(43)]他毫不掩饰地提倡孝悌的政治目的：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”[(44)]“亲亲，仁也，敬长，义也，无他，达之天下也。”[(45)]“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”[(46)]
二、社会功能
孔孟孝悌观的提出，目的在于从解决家庭关系入手，进而扩充到社会关系，使之服务于政治，从而解决现实生活中的诸多问题。孔孟为推销他们的主张奔波劳碌，不辞辛苦，但统治者争霸争利，要土地、财产、人口，要夺得这些唯有发动战争。孟子时代尤甚。当时主张耕战的法家受到重视；主张合纵连横的策士受到欢迎；能征善战的军事家受到赏识。相反，主张和平、仁爱、孝悌的儒家被冷落一边。尽管他们周游列国去寻求用他们之道的统治者，却从未如愿，最终惶惶如丧家之犬。他们的抱负、学说无一得到兑现，连他们自己都认为自己是失败者。但他们的学说对后世却产生了深远影响。
孔孟孝悌说在战争年代没有被承认是不足为怪的。战国纷争最终由秦统一。秦以法得国，故以法治国、守国；“焚书坑儒”，企图以法的精神建立新秩序，结果导致“暴政”、“酷刑”，社会矛盾全面激化，二世而亡。汉承秦弊，建国初社会秩序极度混乱。汉初统治者花费极大精力总结出秦亡之教训——弃儒用法。汉武帝时遂决定以儒治国，“罢黜百家，独尊儒术”，以孝治天下。从此，孔孟孝悌观走上政治舞台，扮演了重要角色，成为治国方略，形成了一个强有力的网络向四处散射，渗透到中国文化中，并沿着两个方向发挥其功能，作用于社会。
孝悌观念在官方。孔孟孝悌观是针对当时人伦关系颠倒的混乱局面，从解决家庭内部伦理关系入手提出的，强调各守其道，各安其分，用孝悌来规范、和谐家庭内部人际关系。孝是子女对父母之爱的品德，强调子女对父母尊敬服从，扩展开来就成为家族系统中处理上下关系的道德规范，维系子辈对父辈的隶属。悌是弟对兄长敬重亲爱的品德，扩展开来就成为处理家庭系统中左右关系的道德规范。孝、悌这一纵一横就把人的位置固定下来，限制在各自的位置上，不得僭越，维系了人际关系的等级。孔孟孝悌观表现出维护宗法等级制的特点。从这点出发，孝悌观达到一个客观效果——家庭和谐，社会稳定。汉代统治者大肆提倡孝悌，以孝治天下，正是看中了孔孟孝悌观的这一优点。也正由于汉代统治者的重视，从此，孔孟孝悌观发生了质变。第一，作为家庭伦理规范的孝悌观念，完全摆脱了家庭的束缚，具有了社会意义，是移孝作忠的出现。第二，西汉中期董仲舒用阴阳五行的神秘观念和牵强附会的谶纬臆说渲染孝的观念，使孝神秘化、迷信化，进而提出三纲五常说，父为子纲，强调子对父的片面的绝对服从，使子女丧失了独立人格，形成对家长的人身依附。三纲五常的提出，标志着愚孝的出现。第三，宋代理学产生后，孝悌被赋予了更系统的哲学说明。理学家把孝悌与天地的最高本原和精神实体“天理”联系起来，作为“天理”的本性的仁的外在表现。同时把“三纲五常”说发展成“君叫臣死，臣不敢不死；父叫子亡，子不敢不亡”的臆说谬论。子对父，臣对君的独立人格丧失殆尽。
先秦儒家重视人伦，强调孝悌，但未否定个人的独立人格，以“仁者，人也”为前提谈孝悌，重视个人的自我意识，他们的全部伦理道德规范是围绕“人”而展开，是在肯定了个人独立意识的条件之下，要求处理好君臣、父子、夫妇人伦关系。由于汉朝的神秘化和宋代哲学化，使孝悌说的发展与先秦儒家的初衷背道而驰，愚忠愚孝有了繁衍滋生的土壤。先秦儒家孝悌观的质变，使之成为禁锢人的枷锁，维护统治者统治的工具。
孝悌观念在民间。孝悌道德是父子兄弟间关系的自然表现，是人们“各亲其亲，各子其子”的纯真的心理情感的流露，不管赋予它以何种色彩，它都具有这种自然属性。在下层劳动人民那里，这种自然属性得到充分吸收，他们把孝悌作为准则，而在内心上转化为孝悌的意愿，进而形成孝悌的行为。劳动人民生性淳朴而又躬行践履，使孝悌具有纯洁、高尚的品格，他们的孝悌是真诚的、实实在在的。这样，孝悌观在民间劳动人民那里，代代相袭，流传不息。尊老、敬老的美德就是这种高尚品格的延伸与发扬。孔孟的孝悌观是中国所独有的伦理观念，虽被后代统治者歪曲而为统治工具，其对中国的德化作用及对当今社会的现实意义亦是我们必须承认，不可低估的。
注释：
①⑧(41)(42)(44)《论语·学而》。
②③④(30)(46)《孟子·离娄上》。
⑤《孟子·告子下》。
⑥⑦(46)《孟子·梁惠王上》。
⑨(12)《中庸》。
⑩《国语·晋语》。
(11)《礼记·祭义》。
(13)《论语·尧曰》。
(14)《左传》文公八年。
(15)《礼认·哀公问》。
(16)(35)《论语·先进》。
(17)(29)(38)《论语·为政》。
(18)(36)《论语·八佾》。
(19)(32)《孟子·离娄下》。
(20)《礼记·檀弓上》。
(21)《论语·里仁》。
(22)《礼记·曲礼下》。
(23)《孟子·万章下》。
(24)《韩诗外传》卷7。
(25)(43)(45)《孟子·尽心上》。
(26)《孟子·公孙丑上》。
(27)《明儒学案》卷43。
(28)(33)《礼记·祭统》。
(31)《孟子·万章上》。
(34)《论语·述而》。
(37)转引自《文史知识》，1987年第1期，第19页。
(39)《孝经·广要道章》。
(40)《论语·泰伯》。
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