宗教之思的意义境域，本文主要内容关键词为：境域论文,宗教论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图法分类号：B92
一、宗教之思的本体论根源（注：“宗教”这个词涵盖面极宽，通常指一种有特定教义、信仰、传统、组织、仪式等等的意识形态形式。因此，人们可以对宗教作社会学、政治学、心理学、人类学等方面的研究。本文所谓“宗教之思”或“宗教认识方式”，撇开宗教的神话学、社会学、心理学等层面，将之作为一种人类独特的认识方式来理解，并力图通过对宗教之思的基础、特点、本质等的阐释，突破传统的认识论视界，突入其意义境域。）
只要我们谈论宗教，即只要我们将宗教作为一个对象来理解、阐释和研究，或早或迟都会遭遇到这样一个根本性问题的强有力的拦截：宗教作为人类的一种认识方式或一种独特的思的方式如何可能？
这是一个典型的康德式的追问，更确切点说，一个典型的认识论视域内的追问。当然，人们可以改变追问的具体内容和外在形式，但无论怎样变，我们都注定是在进行康德式的追问，因为认识论视域的追问实乃近代一切追问之本质。
作为追问，此追问本身无疑是一种巨大的敞开。透过此追问，全部宗教现象和宗教问题都被收摄到认识论的视界下，为这个追问蕴含着的威力所掠过，从而获得了自己的形象、位置、规定以及本质。沿着此追问，人们对宗教的社会层面、心理维度、认识特点等等进行了一系列极富成果的研究和阐释。如果把这一系列极富成果的研究和阐释总结一下，那么关于宗教认识方式人们大致得出了两个最基本的认识论评判：A.作为一种认识方式的宗教乃人类无知的、蒙昧的、幼稚的、错谬的认识方式，简言之，非科学的认识方式；B.宗教认识乃人类的物质文明和精神文明相对落后的产物。
按理说，有了近代以来丰硕的研究成果，尤其是有了上述两个基本上得到了公认的认识论判决，包括宗教认识在内的整个宗教现象应已从根本上得到了解释，就是说，已不再成其为一个问题。然而我们仍然要以典型的认识论的方式执着地追问：宗教认识如何可能？我们之所以仍要追问，并不是我们认为前人的研究成果以及评判是“错误的”。事情的本质不在于作出“正确抑或错误”这样简单的断言。任何敞开都注定要付出代价。敞开的代价便是遮蔽。敞开就是遮蔽，敞开已经遮蔽。将宗教作为一种认识对象纳入认识论的视界，从而赢获此认识对象的种种认识论规定，如上所说，这是一种巨大的敞开。但是，对宗教的这个认识论的敞开本身，在敞开的同时也构成了一种认识论的遮蔽。这种敞开性的遮蔽遮蔽了什么？遮蔽了宗教的本体论或生存论的根源，亦即宗教本真的存在之维。
人类有科学认识方式，有哲学认识方式，有艺术认识方式，但人类怎么“能有”宗教的认识方式？如果说，人类有宗教的认识形式在近现代以前尚能以单纯的认识论逻辑（如“无知”、“蒙昧”、“有意识的欺骗”、“无意识的麻醉”等等）获得相对合理的解释的话，那么，在科学认识日益普及以及人类文明相对进步的今天，关于宗教的这些单纯认识论解释的狭隘性、局限性和内在冲突性便显得异常触目。比如，按照认识论的视界，任何一种认识要成其为认识，首先必需要有自己特定的认识对象，不管这种对象是感性的还是理性的，是可见的还是不可见的。依此标准，宗教作为一种特殊的认识形式，其根本的、实在的认识对象是什么呢？上帝？佛？道？真主？以基督教为例。基督教的根本认识对象当然是“上帝”。然上帝是什么呢？根据科学的认识论标准，所谓全知全能的上帝实际上是永远也无法证实的，因而是虚幻的，因而是根本不存在的。换句话说，宗教作为一种“信仰”也许尚能够成立，可作为一种严格意义上的认识，则完全不可能成立，因为它非但作为一种认识是完全错误的，更重要的是，它连最起码的“认识对象”都没有。顺着认识论视域的这种逻辑思路，人类压根儿便不应该有宗教认识这种认识形式，至少在人类有了科学认识方式以后应是如此。值得深思的是，人类不仅在非科学时代的过去而且即便在科学时代的现在也同样“有”宗教这种认识方式，虽然这种对科学的“正确性”或“真理性”漠然视之的“有”说不上“势不可挡”，但也决然谈不上“江河日下”。（注：仿佛是有意为此提供一个尖锐的注脚似的，1997年3月间，在美国加利福尼亚圣底戈市郊区的一座豪华的庄园别墅里，一个由39名才华横溢的电子工程技术专家和学者组成的叫“天堂之门”的宗教组织成员集体自杀。“天堂之门”教的教主、前圣托马斯大学的教授马歇尔·阿普尔怀特在自杀前说：“我们教会的成员来自宇宙中其他星球，我们将要回到自己的星球上去……我们自杀后，灵魂将离开躯体，飞向太空。”这一伙智商极高的科学家为什么要自杀？为什么要相信象“灵魂飞升”这样如此“不科学”的观念？对这一事件还可以提出无数个“为什么”。不过，所有的“为什么”加起来也抵不上这样一个“为什么”来得更加意味深长：为什么他们竟然还是科学家？）这意味着什么？至少意味着那种把宗教认识简单归结为“错误的”，从而认为宗教认识方式会随着科学知识的普及和社会文明的进步而逐渐趋于消亡的传统认识论观点，不但没能切中事* 的要害，而且恰恰遮蔽了此要害；意味着人类的宗教认识方式，事实上并不源出于这种特殊的认识方式的“认识论”的维度。
人类有抑或无宗教认识方式，本质上并不取决于人类的认识是“先进”抑或“落后”，“野蛮”抑或“文明”，“科学”抑或“不科学”，甚至也不取决于主观上的“需要”抑或“不需要”。人类“有”宗教认识方式，而且这个“有”延绵数千年，几乎与人类的历史一样久远。面对这个触目异常的“事实”，我们的任务不是以现时最时髦的观点从外面去寻找这种那种“更合理的”解释或者推断，而应是首先伸出我们思想的耳朵，去“面向事情本身”，去倾听此“事实”沉默的言说。那么，此事实言说着什么？言说着的不过就是并且仅仅就是“此事实”自身：人作为人而生存的的确确“有”宗教认识方式。事实言说着，而言说着的只是这个事实本身。这是多么空洞呵！确乎如此，倘若我们无力倾听此种“空洞”的话。然而，当我们持留在此空洞处，聆听回荡在此空洞深处的无声的言说，那澄明之本源便会向我们敞涌。一旦事情的本源处被占取，那个康德式的追问就会再次以振聋发聩的威力迎向我们：宗教认识方式如何可能？
人作为人而生存便有宗教认识方式。这个言说着的事实激发着我们的思。人有宗教认识方式，这其实就摆明：这个“有”植根于人之为人或人作为人生存的存在的本身之中。于是，不得不进而追问的是：人作为人而生存的规定很多，如理性的动物，劳动的动物，会说话的动物等等，其中最本质最源始的是什么？“根”、“本质”、“源始”这些词往往给出一种事先的引导，似乎被追问的东西深奥得不得了，玄远得不得了。诚然如此。可是，真正深奥、玄远得不得了的东西，实际上也就是普通、平凡、基本得不得了的东西。在人作为人的生存中，最基本和最源始从而也最普通和最平凡从而也最容易和最可能处于被遗忘状态的本体论向度，就是人始终是以“有死”和“有限”的生存方式生存的存在者。
人作为有死者、有限者生存，这说的什么？对于们的那个追问（即宗教认识方式如何可能？）这又意味着什么？显而易见，只有首先领悟了前一个问题，才能真正应答后一个问题。
人生存着。人怎样生存着？始终以有死、有限的方式生存着。人有死，这话究竟在说什么？要听懂这话本真的言说，至少有两点必须澄清。第一，凡是人都有一个生物学或生理学层面上的终点，传统上称此终点为死亡。人有死中的“有死”，不等于这种作为一个生物学上的“终点事件”的死亡。为把此种生物学上的死亡与本体论意义上的死亡区别开来，我们采用海德格尔的区分，将前者称为“亡故”，而死亡则用来专指本体论意义上的死亡。死亡比亡故更基本，更源始，因为人“只有死着，才能够亡故。”（注：海德格尔：《存在与时间》英译本第291页。）人只要还没有亡故，就总已经以“有死”“抑或”“能死”的方式死着，就是说以此种方式“活着”。这种穿透一切“活着”的有死，先于任何形式的亡故。（注：关于死亡与亡故的更详尽的分疏，可参见拙文：“论海德格尔的死亡本体论及其阐释学意义”《哲学研究》1995年第11期。）第二，如果人有死，难道动物、植物就没有死？的确如此。在日常生活的实用范围内，死亡纯系一件“自然之事”。有如诞生一样，死亡既非选择也非不选择的结果。但虽然如此，包括动植物在内的自然本身却无所谓死亡。我们不说“河死了”，“房子死了”，我们只说“人死了”。是的，我们也说人之外其它有生命的东西死了，如“树死了”，“狗死了”，然这只不过是一种拟人手法，一种人类自我中心的投射手法。“只有人赴死。动物只是消亡。”（注：孙周兴选编：《海德格尔选集》（下）中文版，第1179页。）人之外的，本质上都是自然。唯人才是有死者，唯人才能有死。
在澄清了以上两点后，让我们洗耳恭听“人有死，人有限”这话的言说。只要我们本真地倾听，便会听出这话说的是人在生存维度上区别于自然的一种最根本和最源始的生存方式。人乃有死者，这话用更容易从概念上听懂的话来说就是：人乃有限者。人是什么？人即能限定自己的存在者。“能限定”说的什么？当然不是说人的体内储备着一种待激发的内部能力，凭此能力人仿佛可以限定也可以不限定自己似的。人始终已被整体锁定在“有限”的生存道上。人有死，故人有限，故人无论如何都已经限定了自身，就是说，“有限”乃人之为人最基本的生存方式。以“有限”的方式生存意味着什么？撇开其它方面不说，起码意味着以下两点：意味着人的“超越性”已经切入，同时也意味着那“无限”的存在之维已经敞出。有限，故已给出了超越的可能。有有限，才有超越，才能超越；无限，便无超越，也不能超越。而超越的可能性之所以已在有限者的有限生存中被释放出来，那只因为有限本身实际上就已经是超越的存在性在场。正是在有限者有限生存方式中，那生存的无限之维便已作为有限生存的对方敞显了出来。有限透射出无限，无限在有限中临莅。无限到场说的什么？当然不是说有限者借助其超越性把无限“产生”出来，更不是说有限者变成了无限者。相反，无限到场呼唤有限者去作为有限者生存（参见本文第三节）。有限者作为有限者，同时承担着有限与无限的区别和统一。有限者之为有限者，就因为它正好是有限与无限的界面。只有通过这个作为界面的有限者的有限之生存，有限与无限才能是其所是地到场。所以，从最源始的本体论意义上讲，有死、有限乃人之成其为人最根本的本体论条件。
只要我们的理论之思洞见了这个本体论条件，我们便能在本源处来应答那个康德式的追问。
宗教认识方式如何可能？海德格尔说：“死亡乃是无之圣殿……作为无之圣殿，死亡乃是存在的庇护所。”（注：孙周兴选编：《海德格尔选集》（下）中文版，第1179页。）人之有死、有限庇护着人作为人的生存，因而也庇护着宗教这种人类最古老的认识方式或思之形式。人有死，人有限，所以人才可能有宗教认识方式。尽管从逻辑上讲，有死、有限并非人有宗教认识方式的充分条件，但却是其必要条件。人有死，这本身就意味着划开感性世界与超感性世界或者此岸世界与彼岸世界的可能性已经被给了出来；意味着“永恒”、“无限”、“上帝”以及诸神已经或者以神话的方式或者以宗教之思的方式存在性地悬临；一句话，意味着宗教之思以及整个宗教王国存在的可能性已经存在性地敞开。
人有死，人有限，所以人有宗教；无死，无限，便无宗教。有死者，必死者，有限者，这些词究竟要将我们带往何方？带向那世世代代的芸芸众生不绝如缕的呼唤中去：逝者如斯夫，不舍昼夜；道可道，非常道；西风残照，汉家陵阙；苦海无边，回头是岸；主啊，离开你是死。返归你是生……这些如泣如诉的话语在呼唤什么？呼唤呼唤者所阙如者，人在此岸向彼岸呼唤，人作为必死者向永恒、向无限呼唤。正是此类绵绵不绝的呼唤，激发着在神话以及思之意义上的上帝、佛、道、真主等诸神的降临。可见，摊出人之生存的有死性和有限性，也就摊出了全部宗教王国的存在性秘密。人之生存的有死性和有限性作为永不枯竭的存在性源泉，围浸着每一种宗教的每一种存在方式，滋养着一切宗教信仰的一切信仰活动，庇护着人类全部宗教历史的全部历史过程。倘若人没有有死性，更精确点说，倘若人不是以有死、有限之方式生存着，那么整个宗教世界就势必遭受覆巢之劫，以“宗教”的名义所覆盖的全部宗教的活动、方式和过程也必然随之土崩瓦解：假如人没有死，根植于人生存的本体论基础上的各种古老而又宠大的宗教系统就会轰然坍塌，诸如神圣与世俗、天堂与地狱、原罪与救赎、出家与不出家、成拂与不成佛、道与非道等等这样一些直接维系着宗教王国存在的最起码的区别和意义系统，在“人无死”的那一倾刻间便已灰飞烟灭；假如人没有死，那么诸如布道、祈祷、坐禅、罪感、畏惧、感恩、崇拜、八苦、生死轮回、末日审判等等这样的宗教观念、宗教意识、宗教情感和宗教行为必将从作为有死者和有限者的人的生存之根处崩落；甚至象礼拜、诵经、烧香、拜佛、求签这类最普通的宗教行为方式，也必将断然从人的日常生活中扭身而去，因为无死者、无限者是绝不可能也绝无必要再拥有唯有死的“凡人”才可能拥有的上述宗教观念、宗教意识、宗教情绪和宗教活动的。
有死、有限庇护着全部已经出现和可能出现的宗教存在方式。正是人的这种统摄着一切宗教领域，穿透所有宗教活动的有死、有限的存在性在场，构成了人类宗教之思以及所有宗教存在方式永不衰竭的本体论源泉。一旦我们的思突入这个源泉，“宗教之思如何可能”这个康德式的追问事实上就已经走向“解蔽”，即进入了一个真正澄明的境域。
二、宗教之思的本质及方式
如上所述，只因为人有死，人有限，人才有超越性的存在，而又只因为人有超越性，人才有宗教之思以及整个宗教的存在方式。因此无论从历史还是从逻辑上讲，宗教之思本质上都是人之超越性最源始的方式。不管基于什么原因，一旦人类最早的祖先觉悟到自身存在的那个粉碎性的否定性，即人生存的必死性，他们便会从那个原始的、野性的、纯粹满足肉体需要的自然世界中抬起头来，向苍天的深处望去。望见了什么？上帝？真主？佛？还是诸神？苍穹的深处还是苍穹。实际上，望见了什么无关紧要，甚至是否望见以及能否望见均无关紧要。紧要的不是有无某种“什么”被确实望见，紧要的是这个“望”本身。处在人与非人边界上的祖先们只要开始抬头仰望，这一抬头，一仰望，其本身就是最伟大、最辉煌的诞生，即人作为人的诞生。抬头，意味着对感性的、可见的日常世界的否定或扬弃；仰望，意味着感性世界之上或之外的另一个超感性的彼岸世界的出场及建构。虽然这个超感性世界作为对感性的现象世界的抽象、模仿和颠倒而显得粗糙不堪，但无论如何，“抬头仰望”毕竟已经完成了人之为人的飞跃，实现了对当下的自然世界最源始也是最基本的超越。
一切宗教之思都奠基在对感性的可见世界的否定或扬弃上，建立在感性世界与超感性世界、具体世界与理念世界、现象世界与本质世界、此岸世界与彼岸世界的划分上。不管基督教如何界说“天堂”与“地狱”，佛教如何阐释“佛界”与“尘世”，道教怎样规定“道”与“非道”，这些界说、阐释和规定的本质都不在于它们是否“正确”，是否符合“客观存在”，而在于从这些界说、阐释和规定中绽现出来的生存论意义。如前所说，作为人类的一种思之形式或认识方式，宗教乃人最源始的超越方式。此种超越方式在今天看来，特别是以今天“科学的”眼光看来，也许显得很幼稚和很粗糙，然这丝毫无损于宗教之思作为人最源始的超越方式对于人类所具有的那种源源不断的伟大的生存意义。今天处于科学时代的我们当然可以追问诸如“上帝或真主是否真正存在？”“什么是佛或道？”这样的对于宗教之思来说显得异常尖锐的问题。然更为尖锐的是，无论我们从此类追问中得出什么样的结论，我们的追问事实上已经建立在感性世界与超感性世界区分的基础之上，也就是说，我们的追问本身已经分享着宗教对感性世界的超越的结果。因此，即令我们否定上帝，否定佛、道、否定此岸与彼岸的划分，这种否定本身之所以可能，不仅在逻辑上早已为被否定者所含蕴和激发，而且在存在上也早已分享着被否定者，为被否定者所陶染和滋养。倘若把感性世界、可见世界、现象世界、此岸世界等等，在宽泛的意义上界定为“形而下”的世界的话，那么，超感性世界，不可见世界、本质世界、彼岸世界等就自然归属于“形而上”的世界了。宗教之思的本质或其基本的生存论意义就在于，它作为对形而下世界的超越，源始地敞显出了一个形而上的世界。
指向或者切入形而上的境域，此乃宗教之思的本质。那么，宗教之思是怎样切入形而上之境域的呢？如果说，哲学之思（实质上还包括整个科学认识方式）以一种典型的“对象化”的方式切入形而上境域的话，（注：关于“对象化”的认识方式，可参见拙文：“科学与科学精神之思”《哲学研究》1996年第10期。）宗教之思就以一种典型的“非对象化”的方式切入形而上之境域。
宗教之思无对象。粗看起来，上帝、佛、道等似乎就是各宗教认识的对象。其实，当我们用“对象”这个词的时候，便已经错失了宗教这种人类特有的认识方式了。当代新教神学家奥特说，基督教的上帝“永远不会是我们精神的对象。”“上帝是无法定义的，我们永远不会成功地说出上帝是什么。”（注：奥特：《不可言说的言说》中文版，第4页，第9页。）老子的《道德经》劈头便说：“道可道，非常道”。佛教的涅槃也非一个可以把捉的对象性事件，涅槃乃一种绝对的“寂静”，一种绝对的“空”。所以，上帝、涅槃、道等均不可能构成哲学以及科学视域内的认识对象，不管是感性的还是超感性的。既然宗教认识无对象，那当然也就谈不上什么“对象化”的问题。这是否意味着宗教作为一种思或认识，根本就不能成立呢？没有作为对象的“上帝”，哪有关于“上帝”的认识呢？可问题恰恰就在于，人类不仅到处都有并且还从来就有关于上帝、佛、道等的浩浩不绝的认识，尽管这极不符合对象化认识方式的逻辑。无对象而“有”认识，此种我们将之命名为“非对象化”的认识方式到底是一种怎样的认识方式呢？为了避免把“非对象化”之思作为一个对象来描述，下面我们选印度思者奥修的“禅的故事”（注：参见奥修：“没有水，没有月亮——禅的故事”。）作为激发点，以便逼近这种非对象化的认识方式。
尼姑齐若学习了很多年，但仍没能开悟。一天晚上，她正提着盛满水的旧木桶走着。她边走边看折射在水桶里的满月。突然，竹编的水桶箍断了，水桶散了架，水全跑出来了，水中之月消失了，而齐若开悟了。她写下了下面的话：这样的方法和那样的方法，我尽力将水桶保持完好，期望脆弱的竹子永远不会断裂。突然，桶底塌陷，再没有水，再没有水中之月，在我手中是空。
这个颇具激发性的故事说的什么？说的是“禅”的故事。禅的故事说的什么？说的是尼姑齐若抵达“空”或进入“空”的境界的故事。“空”的境界说的什么？什么都没有说。按对象化的概念认识方式，空或无并不指称某种作为空或无的对象。作为概念，空、无只是对作为感性和理性对象的“实在”的纯粹的否定或消解，就是说，我们无法“合逻辑地”把空、无作为对象性的东西来把捉。正如海德格尔所说：“实际上，人们并不能把无当作某一外在事物，象雨、山或任何一种对象那样来谈论和处理。从根本上说，无是所有科学都无法通达的。”（注：海德格尔：《形而上学导论》中文版，第26页。）倘若空的境界什么都没有说，那么整个“禅的故事”也同样什么都没有说。我们能够把这个故事作为一个对象性的事件来把握吗？换言之，我们能够学习齐若开悟的方式以便象她那样开悟吗？当你学习齐若去提水桶时，你已经永远地错失了开悟的可能。同一个触发点既是开端也是终结：对齐若是开始，对你就是终结。总而言之，只要你把别人开悟的外在形式作为外在的对象来把捉，那么此种对象化的把捉方式本身便已经构成为了一种严重的遮蔽状态。
除了佛教的“开悟”之外，基督教的“祈祷”、“见证”以及道教的“入道”等等均可说是典型的非对象化的认识方式。不消说，按哲学和科学的视界来看，宗教认识根本就算不上什么“认识”，因为什么“上帝”，什么“佛”、“道”之类的东西实质上并非真正感性地或理性地存在着的对象。对于此种对象化的传统观念，我们不想多说什么。在此我们只想说，并非宗教这种非对象化的认识方式不是认识，而是非宗教性的对象化之思只不过是对象化的认识方式而已。
如果我们仍然不妥协地追问：究竟什么是非对象化之思？它有哪些性质或特点？当我们如此发问时，我们实质上仍囚禁在对象化之思的境域内，所以不管答案如何，我们都注定已经与非对象化之思交臂失之。可是，倘若非对象化之思不可能作为任何一种可能的对象来理解、阐释和言说，那么我们又怎样进入或至少靠近这种非对象化之思呢？对此我们尚能说些什么呢？本来，对于无法对象化地言说的东西，就理应维持缄默，然也许我们仍可以小心谨慎地说：非对象化之思不是任何一种知识及知识的运用；作为一种认识或思，它是本真的倾听，通过这种本真的倾听，你不仅会听见世界的“寂静之音”，应和存在的那不在场的在场性呼唤，而且甚至会直接掉进那存在的深渊。
对象化之思与非对象化之思，这两种人类认识中相互否定从而相互激发和相互补充的不同维度，伴随着人类生存几千年的历史演进生生不息。这个事实本身不正显现出人类认识的内在张力吗？而这种显现本身不也正在不断地向我们的思发出一种近乎急迫的呼唤和邀请吗？
三、宗教之思的意义境域
在科学技术全面渗透的境况下，对于人类生存及文明的进步来说，宗教之思到底有何意义？这个询问不是要为宗教之思寻找一个存在的外在理由——因为在人类生存的洪流中，宗教之思如影随形般的存在本身，就是最雄辩和最有深度的理由——而是要穿透这个理由去敞显、赢取、张扬和拓展宗教之思的意义境域。
人生在世有数不清的关怀：关怀婚姻、家庭、父母、子女、工作、收入、住房、文凭、职称、事业等等，等等。与这些眼前的、具体的和实在的关怀相比，宗教之思所关怀的“上帝”、“佛”、“道”等等便显得遥远、飘渺、不着边际。（注：当然，世俗化了的宗教关怀也非常贴近甚至直接构成人们的日常生活，如为了发财、升迁、平安长寿等实用目的而求神拜佛、修身养性之类的宗教性活动。不过，此类仪式化、教条化和意识形态化了的宗教性活动，实际上只是一种神话，一种迷信活动，还远远谈不上我们所谓的“宗教之思”的层次。）前一种关怀是实用的、当下的因而是变化的，后一种关怀则是升华的、超越的因而是终极的。宗教之思乃朝向人之真实的深层维度上的一种终极眷注。
当代宗教学家贝格尔说：“宗教是人建立神圣的活动”。需要询问的是，人为什么除了各种世俗活动外，还有这种“建立神圣的活动”？换句话说，人除了数不清的世俗关怀外，为什么还有超越于世俗关怀之上的终极关怀？显而易见，这样的询问已经探入终极关怀的意义境域。
从字面上讲，“终极”一词有“最终”、“最后”、“顶点”、“极点”、“终点”等意思。因此，“终极关怀”就应指最终的或最高的关怀，关怀之极点或顶点等等。与贴近生活甚而就是生活本身的种种非终极的关怀相比，宗教之思的关怀确实可以说是最终的或最高的关怀，即无法超越的关怀。然而，这并不意味着宗教之思的关怀离人的现实生存很遥远。不，恰恰相反。真正远的东西并不是因为它离观者的距离太远，反倒是因为距离太近，才会成为实质上远的东西。宗教之思的终极关怀之所以粗看起来显得离世俗生活很遥远，那仅仅是由于它本质上离人的本真生存太近，近得来以至于人们几乎无法将之从自己实际的生存活动中剥离出去作为对象来考察和认识。作为终极关怀的宗教之思乃是扎根于人之生存的有死性这个本体论根基上的。因此，作为终极关怀的宗教之思乃内在于人之生存本身中的一种源始的关怀。相比之下，人们对家庭、子女、金钱、地位等的关怀，倒成了从对生死的关怀中派生出来的第二级、第三级的关怀，甚至人能有这些派生的关怀的这个“能有”本身，也只有在生死关怀这个终极关怀的存在性在场中，才有可能存在性地释放出来。终极的实际上便是无限的，因为有限的便不是终极的；无限的实际上便是超越的，因为超越本身便是无限的到场；超越的实际上便是最初的或非终极的，因为超越便是对非终结的超越。终极的——无限的——超越的——非终极的，这并不是所谓“阐释学的循环”，毋宁说是存在自身的循环。所以，如果说宗教乃人建立神圣的活动，那么此种建立神圣的活动本质上毫无疑问地是指向非神圣的各种世俗活动的。若我们的思能消释神圣活动与非神圣活动之间的认识论壁垒，则作为终极眷注的宗教之思的意义境域便会在此种消释中逐渐向我们透显出来。
前文已指出，作为非对象化之思，宗教之思无对象。不能不进一步询问的是，这种无对象的宗教之思怎么可能是“终极的”关怀？此询问也就是要应答前文所发出的询问：对于人类生存来说，宗教之思究竟有何生存性的意义？下面让我们倾听和分享基督教的“上帝之思”，以便由此去敞显和赢获整个宗教之思的意义境域。
从近代科技崛起到尼采喊出“上帝已死”以来，作为宗教之思的基督教发生了很大的变化，以至于在基督教神学内部产生了诸如“上帝死后之神学”这样的问题。“今天的基督徒不再因上帝的愤怒而痛苦，而是因上帝不在场的印象而痛苦。”（注：奥特：《不可言说的言说》中文版，第106页。）“世界不是上帝，今天无论对有神论者还是无神论者来说，这都是清楚明白的。世界并不以这种方式对上帝开放。”（注：参见约翰·麦奎利：《神学的语言与逻辑》中文版，第11页。）然而，根据流俗的非宗教观或反宗教观，“上帝”原本就不存在。宣称一个从来就没有存在过的“上帝”死了，这是什么意思？更确切地问：“上帝死了”这话究竟向我们道出了什么？在科学标准铺天盖地的今天，那种原始的、粗糙的、幼稚的人神同形同性论的上帝观念，即那种将上帝简单地对象化为与人相似的万能者的观念看起来当真是死了。但是，所谓“上帝死了”就是说的这种对象化了的上帝甚或关于上帝的观念死了吗？如果仅此而已，我们实质上就仍然未能听见“上帝死了”这话本真的言说。
说“上帝死了”与说“上帝活着”其实是同一回事，前者只不过是扬弃了的后者，只不过是对后者的形式上的“反动”，而正如海德格尔所说，所有的反动(ANTI-)都仍“拘执于它所反对的东西的本质之中。”（注：孙周兴选编：《海德格尔选集》（下）中文版，第771页。）“死了”意味着曾经活着，“活着”意味着将会死去。所以，无论上帝是死是活，问题的核心都在于“上帝”这个词到底指的什么。按“什么”这个词所要求的标准来看，“上帝”这个词的根本意蕴在于，它实际上始终不指任何“什么”，它始终无法被任何“什么”所界定。也就是说，有如“佛”、“道”这些词一样，“上帝”这个词什么都没有说。既然如此，我们凭什么去作出“上帝死了”抑或“上帝活着”的判决？更何况生与死均只是凡人的事，我们又怎么能把凡人之事强加在上帝身上？所以，若“上帝”这个词实质上什么也没有说，“上帝死了”这话也同样什么也没有说。
但是，“什么都没有说”这话又是说的什么？“什么都没有说”，我们流俗的对象化思维方式正是撞碎在这里，而倾听着的非对象化之思也正是由这里突入。“什么都没说”，这话说的是“说了”，只是没有“说出什么”。这意味着，这话说的不是任何形而下的“什么”。人仰望着向上帝诉说已经数千年了。如果人关于上帝的命名实质上什么都没有说，那么这本身无疑是人沉默的最本真的存在性言说。“上帝”这一命名不断地和历史性地界说着我们人类的生存境域，在此命名中，隐藏着一种理解人之生存的意义界域。这种隐藏着的意义界域不是任何既定的宗教教条，毋宁说是不断地和历史性地从对人生存的形而下维度的否定中，不断地和历史地开启、激发和拓展出来的人生存的形而上境域。（注：基督教的“禁欲”，佛教的“出家”，道教的“修炼”、“云游”等都不过是这种否定形而下的世俗生存而迎向生存的形而上境域的极端形式。）正因为“上帝”这个词说的不是任何“什么”，故而事实上它已经说出了一切。“我们从‘上帝何在’这个问题出发。我相信答案是清楚的：上帝在我们的日常生活中。”（注：奥特：《不可言说的言说》中文版，第79页。）但虽然“上帝在我们的日常生活中”，虽然“上帝”这个命名已说出了一切，然此种“在我们的日常生活中”的存在性“在场”，仍然坚守其为那种存在性的“缺席”，这种“已说出了一切”的“说”，仍然三缄其口为“什么都没有说”。因此，“上帝”、“佛”、“道”等这些既神圣又普通的命名，实质上乃人之生存境域边界上的一种形而上之召唤。
作为一种存在性的形而上召唤，上帝之思以及整个宗教之思召唤什么？召唤作为有死者的人去作为有死者、有限者生存。正如本文第一节已指出的那样，正因为有死、有限，才需超越，才能超越，才有超越。可是，无论人怎样超越，也无论人的此种超越性存在的角触伸得多么远，多么深，以超越为本性的人都不可能超越“超越”的本质：超越者与被超越者始终都是有限者。固然，在人对有限的超越中无限已经到场，已经被占取，然无限到场或无限被占取，并不意味着作为有限者的人能够凭借其超越性，一举抹去“有限”的界线，一跃而成为无限者。事情刚好相反，超越性的人只有始终和牢牢地守护着“有限”这条界线，他才能够看守住自身超越性地生存的本体论资格。实际上，上帝、佛、道等就是超越性生存的人的这条本体论界线，而上帝之思以及整个宗教之思作为一种存在性的形而上召唤，不过就是在以非对象化的认识方式终古不息地召唤这条形而上的本体论界线。
在这个宣布“上帝已死”的时代，在这个诸神已隐匿的时代，在这个人的目光可以远及数十亿光年的时代，在这个信息爆炸、电脑全面侵入地球上每一个角落的时代，在这个尚未送走核威胁，却又迎来了“克隆”的时代，概言之，在这技术座架君临一切的时代，宗教之思的形而上召唤，从飘渺的天国也从凿凿的尘世，唤醒着、启示着、儆诫着作为必死者的人：人不是无限者，不是宇宙的中心，不管人今天及以后的文明如何辉煌和发达，技术文明的视野抵达怎样的宽度和深度，人在这个星球上所取得的所有业绩都远远不是也不可能是存在的全部；在人的技术文明的视野的前面、上面乃至整个周围的深不可测处，始终有一条超越性的人超越不了的形而上的存在性疆界，即宗教之思所迎向的上帝、佛、道等等。倾听着宗教之思这种无声的儆诫，不禁令人想起并卷入诗人哈勒尔对上帝的吟唱：“一山又一山，一万又一万，世界之上，我堆起世界，时间之上，我加上时间……所有数的乘方，再乘以万千遍，距你的一部分还是很远”。（注：参见黑格尔：《小逻辑》中文版，第229页。）的确，作为必死者的人始终超越不了这条使自身赖以成其为自身的本体论界线，对于人来说，此界线始终保持着其形而上的奥秘。唯其如此，宗教之思才召唤此界线，召唤此奥秘；反过来说，也唯因宗教之思奠基在此种形而上的存在性召唤之根基上，所谓“宗教之思”才会成为人类生存中流淌不息的意义之源。