向现实和未来敞开价值研究的大门——张曙光教授访谈录，本文主要内容关键词为：大门论文,访谈录论文,张曙光论文,教授论文,现实论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B018 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2012)02-0001-10
何蔚荣(以下简称“何”)：张老师，近些年来，您和一些学者一直关注文化价值问题的研究。今天，大家普遍感到忧虑的，恰恰是我们这个社会价值观方面出了严重问题，假冒伪劣、贪污腐败、见利忘义、见死不救，这类事情层出不穷，至今也未见有根本好转。您能否从这些现实问题切入，谈谈价值问题应当如何研究？价值观应当如何建设？
张曙光(以下简称“张”)：你提到的这些社会问题，都是让人不仅忧虑而且痛心的。我们这个社会怎么了？这是如何造成的？凡是带有普遍性的社会问题，都不是某一方面的原因造成的，不是一时半会儿形成的。这里面有客观情势，也有人为的原因。一个多世纪以来，沉重的内忧外患和各种利害冲突，助长、强化了一种传统的行事方式，就是为了某种政治目的和理想，为了一派一帮甚至一己之利益，可以不择手段，这甚至成了一种流行的人生“哲学”或“价值”哲学，在“文革”中更是登峰造极。“文革”结束之后，大家还没有很好地反思、清理，就涌起全民经商的大潮，逐利争名成为人们基本的价值取向。而随着功利主义的泛滥和熟人社会转向陌生人社会，传统道德的作用大减；体制改革滞后，更是助长了不公正的利益博弈。着眼于整个社会，人们都不难看出，现在经济、政治与文化严重不协调，公民社会没有得到真正的重视和建设。在教育上，我们多少年都不讲“做人做事”的基本道理，也不讲普遍的“人性”，不能正视人性的问题，要讲就是“阶级人性”。从过去的政治代替一切，到今天的金钱左右一切，这都极大地影响了青少年，甚至许多成年人，使他们的价值观产生严重的扭曲和迷乱。当今价值观的问题，可以说是社会全方位问题的反映和表现，我们不可能在这次访谈中全面分析，但是，我们由此可以反思关于价值的理论研究何以乏力。
何：那您如何看待国内的价值论研究？这方面的研究现状和存在的问题是什么？
张：我早就说过，国内的价值论研究曾发挥过非常重要的作用，把哲学从近代传统的认识论带入到价值论域，把单纯的“真假”问题进一步引向“好坏”的问题，突出了人的主体的评价和选择，哲学这才谈得上进入人的现实生活。现在的问题在于这种价值论没有突破经验主义认识论的框架，走不出人是“价值”的主体，世界是客体、有用物或欣赏对象，能满足人的各种需要这样一套说法，其实是对世俗价值观的无批判肯定。说人的价值在于个人对社会的贡献和社会对个人的回报，也不过是双方的交换关系。所以，在这种理论视阈中，诸如人的“仁爱”、“尊严”、“自由”，天地自然的“生机”、“博大”、“神圣”，文化艺术的“丰富多彩”、“优雅隽永”等等这些具有内在意义的、根本性的“价值”，都难以呈现出来。在日常生活中，人们看重、珍惜某些东西，就意味着轻视和拒绝另一些东西，所以这里面的确有主观性或主体性(英文为subjectivity；德语为Subjektivit
t，都是同一概念)。但囿于主客二分的认识论却不能深入到价值问题的根本所在，如简单地重复“价值是客观的，评价是主观的”一类结论，就已阻碍了价值论研究的深化。人的“理想”、“爱”、“自由”、“幸福”等等是主观的还是客观的？是价值还是评价？显然无法用上述观点来解释。如果硬要作这种概括，那恰恰降低了人和世界真正的优异之处。我们不妨听听海德格尔是怎么说的：“反对‘价值’的思并不主张人们认为是价值的一切东西——‘文化’、‘艺术’、‘科学’、‘人的尊严’、‘世界’与‘上帝’——都是无价值的。倒是现在终于需要来明见正是把一种东西标明为‘价值’这回事从如此被评价值的东西身上把它的尊严剥夺了。这意思就是说：通过把一种东西评为价值这回事，被评价值的东西只被容许作为为评价人而设的对象。但一种东西在其存在中所是的情形，并不罄于它是对象这回事中，如果这种对象性有价值的性质的话，那就完全没有罄于此中。一切评价之事，即便是积极地评价，也是一种主观化。一切评价都不让存在者：存在，而是评价行为只让存在者作它的行为的对象。要证明价值的客观性的这种特别的努力并不知道它自己在做什么。”(《海德格尔选集》上，上海三联书店，1996年，第391-392页)这段话，值得我们认真思考。其实，我们关于价值的“定义”与我们要解答的“价值观”问题，就有明显的距离和矛盾。依据效用性的价值定义何以能够产生一种批判性、规范性的价值观，解答并引导人们现实的价值取向问题呢？
何：是有这个问题。在现实生活中，我们总是从自己的需要出发来看待对象的属性，进而评估和挑选事物，这构成了我们日常的消费观，现代人的价值观也是这样来的吧？但人的整个生活取向和态度都由这种价值观主导，就成了问题。而海德格尔反对站在人的主体立场看待世界，要让世界自身和存在自己绽出、呈现，是否又太“超越”了？
张：这就是我们的问题所在了。由于功利主义长期流行，加上我们习惯于认识论的主客关系框架，变得不知道从其他视角考虑问题了，所以我们才把“价值观”理解为“需要观”、“利益观”。其实，想一想，我们与自己的父母、兄妹，首先是认知关系、功利关系吗？我们像打量一个陌生人那样以“客观”的眼光来看自己的父母、兄妹，以“评价”的眼光评估父母、兄妹对自己的“用处”吗？这是一个休戚相关的生命共同体啊！家庭内部的确存在着功利性，但更根本的东西，彼此的依赖、信任、亲情、帮助，能归结为功利性的需要吗？或许有人申辩，价值当然不都是功利，还有更高的如善与美。但只要人们持一种以己为“主”、以人为“客”的立场，就不可能超出功利的态度。如“真”自身似乎无价值，其价值在于转换成“有用”的知识或技术，这就以偏概全甚至因小失大了。到了我们这里，有用或无用、用处的大小，更是成为评判一切事物的准绳。庄子早就批评过，这是“物”的立场和态度。“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。”(《庄子·秋水》)最后一句是说贵贱不依赖于你自己，而取决于你的作为是否合潮流顺时宜。
何：那么，您认为这个问题如何突破？我们应当用什么样的理论方法研究各种价值现象？
张：这是一个大问题，我们可以考虑几种方案。首先，这里有一个价值概念的问题。一是干脆抛开“价值”这个概念，因为它免不了与人的评价的干系，与商品价值的干系。那么，用什么来表征我们今天关注的这些现象，用什么涵括真善美圣？用“意义”吗？“意义”引发的问题不会更少，因为它的主观感受性更强。所以仍应采用学术界早已约定俗成的价值概念，但须作广义与狭义之分。广义的价值与古人说的“好”、“善”相通，与康德的“目的性”概念相合，我将其界说为体现着目的或规范的功能性存在。这其一是说价值是功能性存在，从而与实体或结构区分开来，当然，这一区分是相对的，任何功能都要依据实体或结构，如“好”、“善”总是通过好人好事或善人善行而存在，否则就成了柏拉图纯粹观念形态的“理念”；其二是说目的、规范体现的不止是人作为主体的目的和标准，还是事情自身的逻辑，包括自然的“无目的的合目的性”。狭义的价值才是主体性价值，即作为客体的效用或满足主体需要的价值。狭义的价值由广义的价值所统摄，它历史性地表现着广义的价值，包含着内在矛盾和自我扬弃的可能。人当然始终有基于肉体生命的物质和精神需要，有各种欲望，有主体性。但从根本上说，人的生命活动和自我意识是大自然的自觉形态，人要贯彻的是自然的生生不息、动态平衡之道。而只有将这一自然之道自觉地转化为“仁道”，转化为对自由、公正与和谐的爱与追求，人类才能在与自然建立良性关系的同时，获得长生久视、自我实现。
从历史上看，人类最初正是从自然秩序中领悟自己的行为和社会生活规则的。自然秩序既是事实性的存在，又具有内在的规范性，因为自然秩序是自然因素在互动中产生的有序性、和谐性和可持续性。从自然产生出来的人类，在与自然有了一定的对象性关系，而又感觉自身直接由大自然所支持和制约时，就有了对自然秩序的崇敬和对他们内部关系的规范性要求，即有了价值意识，价值意识也是评价意识。人从混沌状态的无价值意识，到价值意识的萌生，接着就有了利害、善恶、美丑等价值形态的区分。这种区分意味着双重的矛盾，一是价值正负两面的矛盾，如人由于意识而有了“自由”，他就既可以自由地“为善”，也可以自由地“为恶”；人从自身出发区分的好坏、善恶，都是相对而言的。二是人类所重视的价值又有一个特殊与普遍、相对和绝对的关系问题。我们直接感受到的一般是那些具体对象的属性，即价值特殊的、相对的方面，至于支持并制约着我们生命活动的关系、境域、生活世界的秩序，人们却容易忽略，或以为它们只是事实，并不是价值。这样，我们就只能围绕着自己现实的需要和事物的效用做文章，而不可能去考虑那些根本的、前提性的问题，结果，价值哲学失去哲学意义。我认为，价值论作为继哲学认识论之后的哲学新形态，要有能力涵盖和解释传统伦理学、美学、政治学、法学乃至神学所处理的价值形态和价值现象，这样才能深入到人类内部的关系和人类与自然的关系，发现人类生存的各种可能性与可行性，洞察人性的复杂性及其弱点，理解和把握人自己的精神文化和人的社会历史命运。这才是现代价值论研究的宗旨所在。
何：这就是说价值哲学的价值不仅要突破商品价值的含义，突破世俗的功利价值观，还要从人类与自然的关系，从人类的形成和精神发展来理解价值问题，发现这其中的矛盾运动与解决形式，对吧？
张：是的。其实，这一点从学术界理解价值的两个进路即可发现。有的学者是经验主义的进路，或进化论的思路，价值被功利主义地理解，或得出类似马斯洛的需求层次论；有的学者特别是欧洲大陆的学者则相反，首先确立一个绝对的或先天的价值理念或价值秩序，这靠的是精神信仰或直观。那么，我们应当如何判别取舍？我们不妨首先回顾一下苏格拉底在2000多年前提出的问题：美、善的定义是什么？或什么是一般的美、善？问了2000多年也没有得出美与善的定义。我们今天认为他关于价值的提问方式有问题，知识论的提问属于人与对象的认知关系，得出的是知识，而善美属于人与世界的情感、意志和精神的生存性关系。然而，正是苏格拉底论辩式的提问，推动人们不断地反思日常的评价和价值现象背后的根据，尝试着从事物的概念，从一般和个别、经验与超验的关系，去理解和把握美和善的形式与内容，从而敞开人的伦理、艺术审美甚至宗教信仰等精神和文化现象的矛盾性和复杂性，终于使价值的研究从知识论转向具有本体论意义的方法上来。如到了舍勒那里，开始还问“价值是什么？”后来就不问了。在他看来，价值就是价值，如同存在就是存在，有些类似于“红”、“黄”、“蓝”三原色，是人的直观感觉，不可定义。他凭借“情感直觉”跳出康德纯形式的伦理学，提出质料的价值伦理学，确立了从最高的神圣价值到感性价值的谱系。
现代解释学与现象学从人的意向性活动理解对象，更能让事物的意义呈现出来。人的生活无疑是追求意义的生活。但直接系于人的自我意识和精神感觉的人生意义，又与人的世俗生活和经验相关。这样，我们发现，要么一些人把人生意义归结为世俗的功利和物欲、权势欲的满足，要么走向理想主义甚至浪漫主义。而现实的人类历史，既离不开这两方面矛盾的推动，又扬弃着这两个方面。如同黑格尔所言历史由理性和热情构成经纬。原来的王孙成了平民、原来的宫殿成了废墟、原来的手工活被机器代替，都会引起当事人的感伤，甚至人生信念的颠覆。李白的《登金陵凤凰台》：“凤凰台上凤凰游，凤去台空江自流。吴宫花草埋幽径，晋代衣冠成古丘”，感叹的就是世事的兴衰和命运的无常。这里面不乏价值毁灭的悲剧性，价值哲学在显现价值毁灭的意义时，也应当给出深入的解答。历史总是一方面伴随着新旧交替，现代更是经历理性化的祛魅；另一方面，历史既有些像“东逝水”又非一切“转头空”，因为历史毕竟是人们活生生的生命活动和代际关系构成的，其中的悲欢离合、爱恨恩仇，总会在人们的意识和文化心理中积淀下来。所以重要的在于历史的演化和场景的变换，能否转化为人的精神财富，转化为人的智慧，促进人性的丰富和提升，使人类内部、人与自然万物之间都能和平共处，而不是自己越来越乖张，越来越背离大自然。海德格尔所强调的意义就是在人那里绽放出来的“存在”的意义，“存在”的可能性，不是个人一己之主观情愫。
何：您突出的历史观点，似乎不是我们传统理解的历史主义，您不仅肯定了历史中人们的际遇和某种普遍的“意义”，还把人与大自然内在地联系起来。
张：马克思说历史是人类史和自然史的统一，但由于现代性突出的是人的主体性，所以，历史越发展，人与自然的关系越疏离、越紧张。历史当然是人自身的展开和实现过程，但它永远是在大自然的母体中进行的，是自然的可能性通过人的活动的实现。儒家讲“人与天地参”，人参与天地的化育，就总要适应天地的化育，用今天的话说，就是要使生态环境可持续发展。人的活动引起的历史变化既是“人”自己的变化，还应当是天地的好生之德、万物并育之道的体现。孔子说“吾道一以贯之”，人道应当越变越符合人的理念，人的生活也越变越让人感觉到醇厚、丰富、广阔，而不是越来越没味道，更不是狭隘化、恶化。这固然是人的愿望，但不是主观的一厢情愿，就在于人的“应该”所依据的是自然的可能与自己的意志、理性和情感的整合所形成的信念。这里面既有人的理想，也包含了对人类生存的基本条件和境遇的体认。因而我们所关注的人的情感，也应当是与理性构成张力的情感。许多情况下，人是需要“狠”下心来对自己的柔情说“不”的，如同父母狠下心来让儿女到外面去吃苦、去闯荡。中国古人说过“父母之爱子，则为之计深远”。(《战国策·触詟说赵太后》)这里的情感是通向理性的，而理性是对人生“不得不然”，也就是“必然性”同时也是“必要性”的把握。所以，老子、庄子“不言情”甚至表现出“无情”。当代学者提出“情感本体论”，我则主张生存信念本体论，对“天人相与”的信念，或者说是对“天地人亲”的信念。人生天地间，“天命之为性”，人类生存的先天本性与后天有意识的生命活动、精神活动所形成的文化心理，特别是信赖、信念更为基本，情感是人的生命本能和文化心理的重要属性与表现，但它不能代表人的生存整体，离开了信赖与希望，就不是属人的情感。
何：在现代这样一个理性化的、价值观多元的社会讲信念，越来越困难了吧？我看到过这样一个说法，说人们之所以遵守“不杀人、不抢劫”的戒律，是因为知道别人会反抗，别人也会杀自己、抢自己；如果别人不反抗，逆来顺受，人就会肆无忌惮地杀人抢劫了。这是否说明人的道德行为其实出于认知理性，出于对自己被伤害的担心，而不是康德讲的善良意志和您说的信念？
张：这是一个韩非子、马基雅维里早就提出的人性恶的观点。现在也很有市场，所谓“善是诸恶的妥协”，认为现代市场经济的规则就来自于人们相互之间恶性的竞争。人性无疑有恶的一面，从古到今一向如此，在历史转折、社会变革时期更会如此。原则地说，善恶是一枚硬币的两面，恶是善得以存在的条件并成为善的推动力，所以恶有积极意义，如同人类猎杀其他生命以成就自己，经由生存竞争而提高生存能力。只有纯粹的毁灭，才是我们说的邪恶，对邪恶当然只能消灭。但善与恶孰主孰次？应该是善为主恶为次吧？我们承认恶的作用，不就是因为它能够通向善吗？否则，我们还会给它一席之地吗？“善”本身就表征着人们可欲的生活，值得人们追求。而上述看法显然以偏概全了，认为恶是根本的，善是从属的，甚至让人性恶遮蔽了人性善。试想，既然人知道别人也是人，和自己一样，一方面，“己所欲施于人”，按照这一逻辑，“人所欲也施于己”，为了避免两败俱伤，人们只好克制自己并相互防范；另一方面呢，不是也可以得出孔子说的“己所不欲勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的结论吗？前者体现的是做人的底线，后者体现的则是人对理想的追求，也是自我实现的需要。人只要意识到自己是“人”，想在社会上过一种体面的有尊严的生活，就必须努力地扬善祛恶。所以，从消极方面看，善是诸恶的妥协，从积极方面看，善是对恶的超越与扬弃。人有善有恶，善恶两重，不是单纯的性善或性恶，善恶的关系也不是半斤八两，善优越于恶，恶会刺激并转化为善。我们常说，人“不打不相识”，但人通过包括误会、暴力在内的“打”，不仅会变聪明，还会悟出更高的道理，从而转换自己的思维和行为取向，由消极转向积极，把“不得不然”的被动转向应然的、自觉的主动。人的共同生活和人的自由全面的发展都需要这样，也推动着这样的变化。
一般来说，人性中的第一天性无所谓善恶，但蕴含了这个可能，人的第二天性即社会文化方面则把这个可能转变成了现实，所以人就有了应当“何去何从”的问题。这个问题虽然理论上有一个原则的答案，却不是具体的，它总是要每个人根据具体情景给出具体回答。人因意识而有了善恶二重性，又由于这意识而知善知恶，并努力地扬善祛恶。《传习录》中记载王阳明的“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的“四句教”，给出人们共同生活的一种应然取向。世人往往既行善又作恶，有时甚至作恶多于行善，有的人则泯灭良知、无恶不作。如果对此无动于衷，到头来多数人都会受害，所以，人们不会任凭恶行泛滥，相反，还会激起许多人打黑除恶的正义感，激起人们对理想生活的憧憬。阻止一个社会沦落所凭借的，归根到底是多数人的良知，是人的自我期许和理想。王阳明的四句教体现的是“心体”说，我认为“天人相与”才是本体，“天人相与”也蕴含着人与人的相与之道。换言之，天人、人人的自存与共存，就是我们所肯定的本体，也是我们的信念所在。
人生的确有“不得不然”的一面。这种不得不然，可以说是人生的必然性也是必要性，它基于生物的自存与种存，又由于意识而变得自觉并具有内在向度，产生文化和意义的问题。比如，“食”成为美食、“色”演为爱情；共同体还要求成员们相互帮助、相互关爱，甚至在特定情况下牺牲自己；而所有的人都要敢于回应自然的挑战、社会的竞争，积极地创新甚至冒险——人在自然和社会中的生存都充满变数和危险，这会暴露甚至诱发人性恶的一面，但人只有不回避这一点，才能培养出自立的意志、自主的人格，树立信念和理想，从而不断地反省和发现自己的问题并加以改变，逐渐变得聪明起来，也人道起来。这构成了人类历史的主流，这个主流意味着人类的一切活动都是为了在世界上“活着”并越活越“好”，包括人与人、人与自然和人与自身各方面关系的和谐。在价值问题上，我们既要转变知识论的科学主义态度，也不能完全倒向一种无批判的、一厢情愿的“小人文主义”。所谓小人文主义，就是庄子在《逍遥游》里所批评的世俗的“人情”，庄子赞许的则是“大仁不仁”。
何：您的这一番话，让我想起了现代学者如海德格尔、伽达默尔对“真”或“真理”的解释，即真理是对遮蔽的不断开显，这样的理解似乎把真理与价值内在地联系起来。
张：是的，海德格尔、伽达默尔是要通过人的生存活动、语言活动揭示真理何以为真理，人为什么认为这一论断是真理，那一论断却不是真理。从理解和接受的角度看，真理是在人们的生活场域中“呈现”或“绽放”出来的。可以说，自然科学的真理，在它被少数天才如爱因斯坦发现时就是真理，只不过作为有前提有条件的真理，也是相对的，也会被超越。语言符号的显与隐的双重功能，决定了任何真理之显现，都意味着某种我们还不了解的遮蔽。如果说自然科学的真理是“发现”，就其关涉着人为的技术条件和符号表达而言才是“发明”，那么，人文社会科学的真理更多地联系着人自身的进步和规则的制订，因而更接近价值，更需要“发明创造”，但这又是依据自然和自身的可能性的发明创造，是事物本性及其内在逻辑的“呈现”或“开显”。人类的启蒙、解蔽就是真理的呈现或开显。所以，实践和历史自身就蕴含着解释学与现象学的原则。
何：可否说这就是实践解释学，您主张用实践解释学来研究价值，对吧？
张：也可以说是“实践解释学”或“主体间性的解释学”。实践本来是一个意蕴丰富的开放的概念，但在我们这里却成了一个空洞的概念、一个遁词，所有的问题，似乎纳入到“实践”就万事大吉了。我宁可用“生命”、“自省”、“信念”与“创造”来表达，人是通过自己的生命活动及其后果，认识对象并理解自身的，包括自己的天性、能力及其限度、应该做和不应该做的、善恶美丑的分辨等等，因而认识就是“知道”和“明理”；懂事了、明白了，人才能形成信念，设定“目的”，去“爱”、去“追求”应当爱、应当追求的东西，创造也是以此为动力的。我前面提到家庭成员之间的信赖、亲情和理性态度，其实这里面就蕴含着可以用“亲兄弟、明算帐”这句俗话表达的实践解释学。这里主要提示人的这种活动的本体论性质和方法论功能，即把实践理解为人的生命形态在世界中生成和觉悟的活动，也是文化的创造和运用活动，这都关联着人的个体和群体、先天和后天、发现和发明、现实和理想等两方面，不是简单或抽象的概念。说得具体通俗一点，人和世界原来有如一个“黑箱”，它究竟是什么，我们并不知道，你可以说它是可能性的渊薮，也可以说它是“无”。人和动物一样，首先在自然中进行着求生活动，凭借在长期自然选择中形成的本能和萌发的意识，能动地利用、了解并改变自然条件，为自己营造适宜的生存环境，人自身也相应地发生变化，心智不断地开发，经验和技能不断地增长，分工与合作变得越来越有成效，与此同时，人的感觉和心理也越来越灵敏，越来越人性化、自主化，能感受、评价自己的行为，协调、支配自己的相互关系，分配和享用自己的活动成果。于是，人的自由度越来越大、社会性也越来越高，这个“黑箱”就渐次被打开了，但永远不可能被完全打开，总有许多我们不了解然而又支持和制约着我们的东西。世界的存在、我们的生命存在本身就是最让人惊奇的谜。所以，在思想上，人一方面努力地向下、向后，试图寻根究底、追本溯源，另一方面，则努力地向上、向前，试图超越一切的限制而获得自主自由。人生的问题和希望都生发在这两个向度的努力之间。
何：这很有启发性。是否还可以说，在一定意义上，人生就像打开了的潘多拉的盒子，各种可能性和问题都会出现，但总有希望。那么，价值问题的研究也就是在您所说的这两个向度之间展开了？
张：很对。老子寻根究底于自然自在，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复其归其根。归根曰静，静曰复命。”(《老子·十六章》)人追溯、回归于那个先天地生、寂兮寥兮的自然之母，心境就会空明宁静，摆脱了一切的纷纷扰扰，不再受任何外在的强制。庄子也讲心斋、坐忘，但庄子心向往之的是像鲲鹏一样作逍遥游，抟扶摇直上九万里，甚至达到完全无待的自由境界。这两个向度貌似相反，其实相通。自在、自由，都是在自己、由自己，只不过一是潜在的自己，一是实现了的自己。我们常说，某人活得很自在，即自如、自得其乐。但人要真正达到这种自在状态，却非一蹴而就，要经过一个否定之否定的过程，即从无为到有为，又能够驾驭自己分化开来的各种潜能，掌控自己的行为及其后果，收放自如，从容淡定，无为而无不为。这种有内容的自在，就是人的自由。
具体到人类的历史，这就是前面提到的从无所谓价值、无所谓善恶，到有了人世间价值的分野，同时也是主客体的二分，最后再回到对价值、善恶的超越。研究价值和评价问题，要从无所谓价值进入价值。不能就价值谈价值，那样谈的结果，表面上很有主体性，实则出不了庄子批评的“物”的立场。只有从价值的前提、根据入手，即“以道观之”入手，才能居高临下，一览众山小。老子从人道上溯到天道，就是要找到人“长生久视”所必须依据和师法的那个大道，那个取象于形下又指向形上的大道，此即所谓一切事实和一切价值的本体或根据。有人认为老子的本体是“无”，我认为是“有无相生”。老子自己说得明白：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；故常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。”(《老子·一章》)这里的“有”与“无”，都是本体性的，从一方面看是“无”，如同黑箱，看不到具体规定、具体内容，从另一方面看又是“有”，因为万物都是它生育的。“道”呈现在感性的时间中就是有无相生、生死循环、生生不息。
这个大自然本体，自然而然，生养万物而不自恃，所以诞生在其中的人类可以自主，可以自由。“天命之谓性”，人之性本于天地，天地之性是自然而然，生生不息，动态平衡的。本于天命的人之性，首先是与生俱来的“天性”，然后是由于“意识”而形成的第二天性，这个第二性无论多么复杂，都应当也必须秉持天地生物生人之“大德”，“参天地、赞化育”。儒家仁道就是对天道的人文转化，这也是源于天地自然、又直接依靠人的生存活动的天人本体论。这个本体不是现成的实体，而是天人相与的关系和过程。人的价值和价值观的分化与整合，人的文化和文明，都是从这一本体论中生发或开显出来的。天人相与、天人之际是人的最大的价值所在，也是人的价值评价的最终根据。
何：我理解您的观点是价值论寓于本体论之中，所以由本体论就可以开显出价值论。那么，您能否具体地讲一下价值从“天人相与”中的生发和开显？
张：好，我们从人的天性说起。人的天性如一切生物一样，本能地执著于个体的存活与种类的繁衍，这里有趋利避害、趋乐避苦，康德所说的“无目的的合目的性”，虽然这无所谓善恶，却为后来善恶的产生和区分提供了可能，这就涉及人在生命活动中产生的“意识”了。我们一再强调意识反映外部世界，还对外部世界给予选择性的关注、评价。但人的意识不止是对外部对象的意识，还是对自身的意识，即自我意识，人通过对自己生命的认同、关注，既认同于自己生活在其中的整个世界，又与这个世界中的对象相区分。所以，人才有了与世界的本体论关系和作为它的一个方面的认识论关系。意识是人的生命神经中枢组织的集中表现和作用，意识还要凭借并诉诸于语言符号系统，在人与人之间形成共通的生活经验、情感与智慧的交流，在人与自然之间也形成物质、能量和信息的交流。由此，个人不断社会化、自然化，族群的乃至人类的价值观也因此形成。没有意识和符号，人当然不会有理想和信念，不会有价值观与价值评价，不会有道德规范和审美能力的提升，也不可能有整个文化意义世界的出现。人们的评价与意义感都直接发生于人的精神直觉和体验中，呈现在他们的意向性活动和语言中，人的意向不止是意识的意向，更是生命的全幅展开。例如，审美虽然不是反映对象客观的美，“美”或“不美”是人的直观感受，却必定与人的生命性状和精神追求相应。人的审美既有生物学前提，更离不开后天形成的生活旨趣、自由创造和欣赏能力，人的美感可以说是人的情感及审美图式与对象之间的同化或顺应关系，也可以说是人与特定对象或艺术符号之间的契合所带来的生命的共通感、欣悦感与自由感。
所以，不能首先在认识论框架中看意识，意识首先是属于生存论存在论的。在人的生存活动特别是共同体的活动中产生的意识，是人对自己和共同体的生命意识。生命原来本能地执著于自身，现在以意识的形式肯定自己，但意识既表现着本能，又突破着本能；既意味着人的生命的自我肯定，又意味着人的生命的自我超越，于是，人性呈现为二重化的矛盾运动。当“意识”的对象明确地指向这生命自身时，意识就成了自我意识，生命意识也就成了人的意识。“人”意味着他的自我称谓、自我命名，因而，人内在地通向“自我”，具有“我向性”或海德格尔说的“向来我属性”。人不再是生物的“种”，而成为自觉地创造着自己文化的“族”群，并指向在“人”的称谓或概念中已经蕴含的普遍的“类”意识、类属性，因而舍勒还认为人的精神追求就是要达到普遍的绝对的本质，使上帝这一绝对本质与人的精神之爱融合在一起，用宋儒的话说，这就是人与天地万物的一体之仁。当然，这在现实中很难达到，族群之间的利益之争往往强化族群的自我中心意识，将“非我族类”视为异己的他者，甚至加以蔑视和敌视。由于利益和文化不同，至今各民族之间仍然充满怀疑和误解，甚至动不动就诉诸武力，更不要说我们对自然资源的掠夺式开发了。可见，人有了自我意识，有了“我们”和“我”，一方面，人由此获得社会性规定和对自身与族群的认同，另一方面，也会产生分别心、自私心，强化排他性的争夺与占有，人的价值观也总有某种功利性、狭隘性，即使自己认为属于真善美的东西也难以超越个人的或群体的尺度。老庄批评的就是这个问题。
但事情都是相反相成的。如传统共同体曾经是个人的保护伞，但它也是个人发展的局限；人只有在更大的平台和尺度上社会化，才能更有益于自己的个体化，形成自由而丰富的个性。在今天这个时代，人的自我意识拓展到“类”意识，形成“类”属性，已不是什么抽象的理想，而是现实的需要了。
何：您提到审美，前些年中国大陆出现的审美中性化的现象，我想也是一个进步，是对过去价值二元化的挑战和超越，可以这样看吧？一个开放的健康的现代社会，应当包容差异、尊重多样。但这是否说，价值上的差异都是水平式的或同一层次上的，已无高下优劣之分了？
张：恐怕不是这样。历史表明，人类思想文化上的进步是通过多样化、多向性的事物之间的争奇斗艳、竞长争高实现的，这本身就是一种社会选择机制，导致优胜劣汰。各种价值形态、各种价值取向体现着人与世界全面的关系，我们应当使之保持必要的张力，既不任其冲突、分裂，也不可抹杀它们的差异。在这样的一个人文环境或文化生态系统中，人的感觉和精神世界才会变得越来越丰富、广阔，富有弹性，人的信、知、情、意各种能力和心理因素都会得到合理的分化与整合，这样，人及其人性才是丰满的也是强大的。重要的是认识人性和社会体制。人有爱有恨，也有善有恶，善恶的基本关系前面已提到。我们再具体地谈一下这个问题。
善恶既基于人的利害，也关涉着人的自我意识、人性和理想。动物之间的弱肉强食无所谓善恶，那是本能，属于自然生物链。但它却为人的善恶之分提供了可能，因为当人有意识地猎杀其他生命时，不再是纯粹的本能，而是对这本能的有意的强化、放大，并且还有了一个被自己评价和选择的问题。原始人发现某个地方的猎物特别多，也较容易捕捉，就会特别兴奋；意识到留一部分猎物或把它们豢养起来对自己更有利，就慢慢形成畜牧业；自己养的宠物，有了感情，更是不忍伤害了。在人们定居下来并有了财产，而且高度依赖血缘共同体时，区分善恶的标准是共同体的利害。共同体通过劝诫、示范和奖惩让成员树立道德意志，把他们的意识和行为取向提升到集体的层次，久而久之，形成风俗习惯，甚至形成一个价值谱系、价值的金字塔，人类也由此进入文明时期。在文明时期，一部分人可以专门从事精神生产，生产包括科学知识、道德规范和宗教教义在内的文化，负责知识传授、思想教化和心灵安顿；但也正是在文明时期，东西方历史上特别是基督教的历史上出现过许多残酷的暴行。这些暴行往往是在善恶二元的信念下发生的，如以扬善祛恶的名义迫害异教徒、杀害所谓的女巫等等。但到头来，这种暴行不仅会伤害到施暴者自己，人们从中也会意识到，善恶的价值其实已经被颠倒了，善成了恶的帮凶。当人们把文明与野蛮、人性与兽性完全对立起来时，文明和人性却不期而然地过渡到了它们的反面，这真是文明的悖论、人性的悖论！正是意识到这一悖论，一种宽容和理性的意识才会慢慢地在社会中形成。而宽容当然是对人们视为“异己”的、“恶”的东西的宽容。人类从过去对“异己”、对“恶的”仇视和不容忍，到后来的宽容和理解，这是人们在价值观上巨大的进步。这一进步意味着人们有了对自己的反省，开始超越基于传统共同体的“我们”和“我”的狭隘性，对陌生的、异己的他者有了同情的了解，也意识到人类的社会存在方式恰恰是各种相反相成的因素构成的。我认为，西方的“自由”、儒家的“仁爱”，都蕴含着宽容，并通过宽容联系起来。
何：德国宗教思想家、现象学家马克斯·舍勒(Max Scheler)很重视人的“心灵秩序”，提出“爱的秩序”。您近几年也多次提出“价值系统”和“价值秩序”的概念，和舍勒的看法是否一致？
张：有关系，但不是一码事。舍勒突出的是人以上帝这一最高价值所主导的价值谱系，所以他推崇的不是“共同体或善业世界”，而是个人的“人格价值”。这里既有人类价值追求的相通之处，又反映了他作为德国学者的基督教思想文化背景。舍勒曾说：“不论我探究个人、历史时代、家庭、民族、国家或任一社会历史群体的内在本质，唯有当我把握其具体的价值评估、价值选取的系统，也就是他们的精神气质或性格时，我才算深入地了解了他们。”我们对自己和其他民族的了解，也应当着眼于其价值取向和价值排序。舍勒关于价值的看法，基于其基督教的上帝之爱，主要从人生纵向的“灵肉”对立来把握价值，所以他最后提出的是“肉身的精神化和精神的肉身化”，柏拉图主义的痕迹很明显。其实，每个人的身心两重性既关乎天地自然，又密切地联系着物我关系和人己关系，这里面是有纵有横、纵横交错。中国传统思想文化重视从天人两方面来理解和把握人生价值也是天道之落实。由于自然地理环境及其所形成的气质和性格的差异，不同的民族其文化和价值观也有明显的差异，所以现代各民族之间就有一个文化和价值观对话和相互理解的问题。
何：这个问题变得越来越重要，学界普遍认为价值观是文化的核心，您能否就这个问题谈一谈？
张：可以把价值观视为文化的核心，但把文化和文明相对区分开来，可能更容易说明问题。文化是人通过意识和符号走出自然的活动，意味着人的自由，文明则是这种自由活动的积极成果。然而，文明的时代也是善恶价值谱系与社会的等级系统密切联系又相互作用的时代。在有些社会，二者有某种相互批评和反对的关系，在有些社会，二者则高度统一。前者为后者提供合法性辩护，后者为前者提供各种便利条件，当然也会形成庄子所讽刺的“窃国者侯，侯王之门仁义存焉”的虚伪问题，使观念性的文化在一定程度上变成意识形态。这种社会现象一直持续到理性化的现代社会。
老子很早就看到了人类文化的矛盾和悖论，如其所说：“大道废有仁义，智慧出有大伪；六亲不和有孝慈，国家混乱有忠臣。”(《老子·十八章》)在他看来，人类走出自然成为人的过程，既是向上的过程，也是向下的过程，人类在获得某些东西时，也遗失了另一些很可宝贵的东西，如儿童般的天然、纯朴和率真，自然本身的平衡也给破坏了。现在人们批评西方的进步主义，应当说，基于理性的进步主义顺时而生，它推进了现代社会的形成和发展，起的作用首先是积极的。但是它也有先天的缺陷，就是对人类文明的矛盾、对理性的相对性了解不够，因而对历史的认识过于简单、片面。理性、文明好像通体光明，有了理性，蒙昧、野蛮和黑暗似乎就一扫而光。西方从柏拉图开始就向往阳光、光明，但没有意识到物极必反，纯粹的光明也是纯粹的黑暗。意识不到这一点，人们越是自以为文明、高贵，就越是容易对他认定野蛮的、低贱的人做出非常野蛮和残酷的事情。
文明同时意味着人类的社会组织秩序。但我们过去重视“形上”的价值观念，也重视“形下”的功利价值，却不重视价值系统、价值秩序，不重视研究社会组织系统自身的价值维度及其价值引导功能。在中国，社会组织系统特别是政治组织系统垄断了主要的资源，一个人无论是为了实现政治抱负，还是为了获得个人的荣华富贵，都要进入这个系统并努力往上爬，所以，它直接影响甚至决定了许多人的价值观、价值取向。传统社会的人们重视“忠诚”、“荣誉”，崇尚英雄气概，现代人看重“自由”、“平等”、“公平”等价值，都与社会组织系统的性质有关。而社会从传统到现代的变革的基本推动力量，也是人们对自由与平等的追求，只不过限于历史条件，社会生产和科学技术水平的低下，少数人垄断了权力，多数人的自由就难以实现甚至被剥夺了。随着市场经济的发展和政治的变革，每个人的权益、每个人的自由生活，才逐步成为整个社会的价值取向，这可以说是人类历史的重大进步。
现代性的人文价值谱系与社会组织秩序都呈现出新的性质和面貌。传统的社会意识被边缘化，取而代之的是世俗的多元的文化，人们与周围世界的关系成为主客体关系或互为主客体的关系，但这也造成了社会价值的功利化、表浅化。现代人的价值观变得多元化、相对化甚至滑向虚无化。在包括中国在内的一些后发国家，由于传统文化的危机和现代化进程的矛盾重重、错综复杂，更是导致人们价值观呈现扭曲和迷乱。当然，每代人都制造着自身的问题，也唯有他们自己去想办法解决。
何：这倒让我想起一种流行的观点和说法，就是“今不如昔”，似乎社会变得越来越糟糕。其实是人类自己总是“无事生非”、不满足于现状，结果，旧的问题解决了，新的问题又出来了。
张：从某些方面或阶段说，由于某种根本的问题如体制或政策没解决，事情有可能变得越来越坏。但从长时段的历史看，如你所说，人类总是为自己制造着问题。那么，这又是为什么？人类为自己制造的是什么问题？其实是人随着自己能力的发展和新的理想的提出，总是希望过“更好”生活的问题。人类所谓的“问题”，都是相对于自己的“应当”和“期望”而言的，也是相对于社会文明程度而言的。为什么人的问题越来越多了？其实是因为你的要求更高了，实现的难度也更大了。比如，在传统社会，女性受男性的压迫或支配不是什么问题，现在就成大问题了；人类越是有“类”意识，就越会产生价值问题即善、美、公平等问题并努力解决。人们越来越希望有更大的自由度，同时有更高的平等，然而，自由与平等本身就是一对矛盾。就现代社会而言，每个人都有了独立性和一定的自由权利，但他们之间的相互作用和竞争也会频繁化，社会管理的难度也会相应增加。当然，重要的问题是人类的那个越来越“高”、越来越“自由”的要求本身是否合理。所以，我前面才提到要倾听老子的教诲。
在文明时代，人类发展的不平衡、贫富悬殊越来越严重。老子早就意识到并要人们防范“损不足补有余”的问题，也就是从《圣经》马太福音中演绎出来的“马太效应”问题，至今这个问题没有被我们思考透彻，更没有得到很好的解决。老子主张人道效法天道，其中重要的一点就在于自然总是自在地“损有余补不足”，从而趋向平衡。人类则往往是社会不公、贫富悬殊达到多数人无可忍受的程度，通过“造反”、“革命”实现暂时的公平合理，但时间一长，问题又周而复始地出现，这至少说明人类的理性和智慧还非常有限。现代西方民主社会形成了较好的纠错机制，能够比较及时地解决这种问题，但近些年西方社会的不公平显然在加剧。我们要从理论上深入分析这类问题，就要想到老子“损有余补不足”的天道观，扬弃只是从人的主体性的视角看待价值的思维方式。如果人的“主体性”或“主体间性”成了绝对的价值尺度，可以免于一切批判，那么，人类与生俱来的那些缺陷如培根所批评的“种族假相”，即人性的弱点，我们就不会发现，更谈不上消除和超越。如果我们换一个立场，站在自然的立场、其他生物的立场看人的行为，人为了自己“活得好”而狂捕滥杀，甚至变着法子虐待动物，这该不该受谴责？你可以说，动物不也是自相残杀吗？但动物即使是同类相残，也是本能，并维持了生物链的平衡，人则明明知道动物的痛苦而将痛苦加诸于动物身上，这人道吗？
何：是这样，但人没办法啊。人就是由杂食、吃肉而成为人的。有些绿色环保人士、信仰佛教的人士坚持吃素，但多数人难以做到，为什么非要这样做？我怀疑人能够走出人类中心主义。
张：其实，人类中心主义是人的一种“主张”，人对自己的主张是能够否定和超越的。真实的问题还是人如何看待自己与自然界的关系。如果说，人吃其他生命是没有办法的事，是“不得不然”，那么，好，那就要承认这里面的矛盾和问题。人迫不得已的行为，就不能认为全然正当，完全是正价值，还要大张旗鼓地推崇。孟子当年就意识到这个问题，所以主张“君子远庖厨”。我们过去批其虚伪，那么，我们愿意让自己的孩子去屠宰场，看杀猪宰羊的血淋淋的场面吗？历史经验表明，人类对待其他动物的方式，也影响到人与人的相互对待。为了争夺生存资源和生存空间，这一群人把那一群人或视为野人或视为敌人，大开杀戒，还制造出一套动听的说法，把这种行为美化，如当年希特勒所宣扬的种族优越论。这从反面告诉我们，人类由于意识而使自己的生理本能和需要放大，甚至恶性化，人因而更要凭借意识，特别是自我意识去反思自己的行为及其后果，反省自己的恶，努力地减缓、消除这种恶。现代社会的信息传播、普遍交往特别是公共空间的形成，不仅有利于人们的批评监督，自我反省，也会促进人们的理性、宽容心，推动人们生活的美化、人性的提升。因而，研究价值也好、理性和知识也好，都应当突破认识论，进入本体论。人类只能生存于“大自然”或上帝般的“绝对存在”的母体之中，人与自然具有伦理与审美的关系；而类似斯宾诺莎的“自然—上帝”这一“绝对存在”完全可以也应该在人的生命和精神中体现出来，人的生命追求、精神追求就是进入到其中并给予实现。人与世界万物的关系，从根本上、深层次上说就是“亲兄弟，明算账”。“亲兄弟”旨在说明人与自然万物血肉相连、休戚与共，万物并育不相害，道并行不相悖；“明算帐”则表明人与人、人与万物各有其独立性，有竞争和利害关系，但“独立”是相对于“依存”而言的，“竞争”是相对于“合作”而言的。我们的任何行动都应当在合理的尺度上进行，有益于人类内部和人与世界的共生共荣与可持续发展。这固然是我们的理念，但只要付出足够的信心和努力，它就有实现的可能。我们今天的价值观建设、文化建设都应当紧密地联系这一主题展开，这样，我们才能为自己也为人类开辟出一条宽阔而光明的道路。