语言、文本与文本的转换：关于古代佛经的翻译，本文主要内容关键词为：文本论文,佛经论文,古代论文,语言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
佛经的翻译是一个在不同的场合下被讨论过，而且已经讨论得很多的问题。学者们从不同的角度，依据不同的材料，以宏观或微观的形式做过讨论。近一百年来，日本学者在这方面做的工作尤其多一些。
过去的讨论，在研究佛教历史和文献的学者中，更多地是从实证出发，具体涉及佛经翻译的途径，翻译方法，译语、译文的理解，很多时候也涉及文献的来源以及经录等问题。而在研究所谓翻译学的学者中，则比较宏观，近年来更倾向于引进一些西方的翻译学或者比较文学、比较文化学的理论，试图来做更多，也往往被认为是更新的阐释。除此之外，近年来也有一些研究汉语史的学者，利用汉译的佛经作为语料，这中间常常也要涉及佛经翻译中的一些问题。
本文不准备讨论某一具体经典的翻译或某一译人的翻译活动，也不讨论某一翻译理论应用的可适性，而是提出几个与这个古代佛经翻译相关的问题。提出这些问题的背景是，讨论佛经的翻译，是不是还可以从佛经的产生，佛经在两千多年间流传的历史以及文化交流和互动的角度来做一些思考。这一角度，似乎也接近于当今几个比较时髦的学科，如文本发生学、文本解读、阐释学、文化传播学等等所要讨论的题目。不过，在我看来，名称并不重要，重要的是我们应该怎么认识佛经翻译这一过去已经存在两千多年，现在仍然还在进行的现象和过程。从文化史、翻译史以及佛教史的角度而言，如果我们对此能够有一个比较精细而不是粗疏的、具体而不是模糊的描述，一些长期以来争论不休的问题也许就比较容易得到解决。
我先提出几个问题，必要时举一个或几个例子，然后就这些问题谈一下我的意见。这几个问题分别是：经典怎么形成：早期佛经的语言和翻译问题；经典怎么流传：佛经流传过程中的文本；翻译还是文本转换：汉译佛经的特点；“改治”：文本转换的另一个例子；一点余论：翻译是什么?
以下是我对这些问题的看法。当然，所有这些，都有待于同行们的指正和做进一步的讨论。
一、经典怎么形成：早期佛经的语言和翻译问题
依据一般的说法，释迦牟尼在公元前6世纪或是前5世纪创立佛教。佛教一经创立，就有了广泛意义上的佛经。佛教讲佛法僧“三宝”，其中的法宝——有时用Buddhavacana，即“佛语”这个词来代表——一定意义上讲就是指佛经。这与佛教早期的历史有关。这样的说法，如果做宽泛的理解，基本上可以接受。
最早的佛经究竟是什么样，我们实际上并不清楚。我们现在见到的佛经，即使可以判断为最早或者可能是最早的文本，都大大晚于释迦牟尼的时代。不过，通过分析和研究，我们还是可以发现一些与最早的佛经——上个世纪的一些学者往往称此为原始佛典(Urkanon)——相关的痕迹。从研究的结果看，这些最早的佛经，主要有这样一些特点：
第一，它们最早只是口头流传的释迦牟尼的一些教言，在释迦牟尼在世时或在释迦牟尼去世后，由弟子们编辑，而后通过所谓的“结集”(sarigīti)才逐步成为经典。这个过程，与中国古代《论语》成书的过程有些相似。但规模更大，过程更复杂。二者在时间的尺度与地域的广度上不可比拟。
第二，记载最早的佛经的语言不大可能是巴利语，更不可能是梵语，最大的可能是古代印度东部的某种或者某几种方言，德国学者Henrich Lüdem推断，是古印度的半摩揭陀语(Ardhamāgadhī)。①当然，也有不同的意见，但所有的不同意见也说不上有更有力的根据。因此，我们仍然可以设想，我们今天见到的巴利语以及其他早期印度语言的佛经，例如犍陀罗语佛经，其核心部分，一定程度上都是从一种原始佛典语言(Ursprache)的佛经转换而来。②
第三，这样的转换，既包括文本形式的转换，也包括语言的转换。在我看来，这种转换的过程，整个的讲，其实就包含着各种形式的翻译，但这种意义上的翻译，其中包含的内容，远比一般理解的翻译要大得多，丰富得多。
因此，我们是否可以这样说，佛教经典在形成的过程中，很早就与翻译有关系。这种翻译，在一开始，只是在中世印度雅利安语(Middle Indo-Aryan)范围内两种或多种分支语言，包括巴利语、犍陀罗语、其他俗语、梵语等之间的翻译。在佛教传到印度以外的地区以后，情形又有所改变，佛经被翻译成非印度的语言，这中间发生的变化当然就更大了。
二、经典怎么流传：佛经流传过程中的文本
历史上的佛经怎么流传，可以讨论的问题有许多，这里只谈与文本有关的问题。最原始的佛经缺乏实例，不好做讨论，但早期的佛经流传下来的有很多，我举几个例子，第一个例子是《法句经》。
不管在南传还是在北传的系统中，《法句经》都可以说是一部很重要的经典，尤其是南传。现存的《法句经》，最为人熟知的是巴利本的Dhammapada。在斯里兰卡和东南亚地区南传佛教的范围内，巴利本有名很自然。在南亚以及东南亚以外的地方，尤其是欧美地区，巴利本的《法句经》有名，主要是因为最早的西文译本所依据的是巴利本。巴利本二十六品，属于上座部的传承系统，这一点众所周知。除了巴利语的《法句经》，保存在印度语言(Indic languages)中的还有三种《法句经》。与巴利语《法句经》不同的是，这三种《法句经》，早些时候并没有人知道，它们被发现以及对它们的了解，不过是近几十年的事。他们也都不属于上座部的传承系统。
第一种是有名的犍陀罗语《法句经》(Cāndhārī Dharmapada)。这部《法句经》使用的语言是印度古代西北的方言，即现在一般所称的犍陀罗语。经卷写在桦树皮上，用佉卢文抄写，20世纪初在中国新疆的和田地区出土，后来被分别收藏在法国巴黎和俄国圣彼得堡。发现的当时，曾经在国际东方学界引起过很大的轰动。但直到1960年代，英国剑桥大学的教授John Brough经过长期的努力，才出版了他的一个完整的校刊本，校刊本同时包括他所做的研究。犍陀罗语《法句经》不是全本，是残本，Brough整理的校刊本存二十二品。③1990年代以来，从阿富汗陆续流出的文物中，也发现了一些写在桦树皮上的最古老的佛经，其中也有犍陀罗语的《法句经》，不过只是一些片段。④
第二种是梵语本，但名字不叫《法句经》，而是Udānavarga。这是德国学者F.Bernhard根据德国吐鲁番探险队在中国新疆地区发掘所获写本残片，即所谓Turfanfunden的一部分，重新恢复出来的。梵本经文有三十三品。⑤此外，1980年代日本学者中谷英明在法国伯希和从库车苏巴什(subashi)佛寺遗址发掘获得的梵语写本中，也整理出一部Udānavarga，内容有残缺，只能说大致完整。⑥
第三种《法句经》来自西藏。1930年代中期，印度学者Rahula Sānkrtyāyana四次进入中国西藏地区，寻找从印度以及尼泊尔流入西藏的梵文经典。这是他在西藏见到的梵文经典之一。Sānknyāyana对一些经典拍了照片或者做了笔录。这些照片后来保存在今天印度比哈尔邦的首府巴特那的一个研究所。照片中包括这部《法句经》，因此这部《法句经》后来又被称作《巴特那法句经》(Patna Dharmapada)。时间已经过去了70多年，原件是否还在西藏，在西藏的什么地方，目前没有人知道。这部《法句经》的校刊本有两种：一种是德国学者Gustav Roth的校刊本，⑦另一种是英国学者Margret Cone的校刊本。⑧从语言上讲，这一部《法句经》只能勉强算是梵语本。说勉强，是因为这部《法句经》的俗语化程度很高，我们既可以说它是包含很多俗语成分的梵语本(Sanskrit version with much Prakrit elements)，但也可以说它是还没有完全梵语化的俗语本(Prakrit version not yet fully Sanskriticized)。
从上述几种印度语言的《法句经》，我们就已经可以看到，即使是同名或不同名但内容基本相同的一种佛经，可以有不同的文本，还可以用不同的语言传写，而且这中间的情况非常复杂。它们之间，既有文本转换的问题，也有翻译的问题。
更复杂的是汉译的《法句经》。在汉文三藏中，现存的《法句经》或者说内容与《法句经》基本相同，但名称略异的经典至少有四种。
第一种是三国时代的译本，经名就是《法句经》，翻译的时间很早，属于中国历史上最早翻译的佛经之一了。全经三十九品，汉译两卷。(收入《大正藏》卷四)经前题名讲“尊者法救撰，吴天竺沙门维祗难等译”。与维祗难合作的有竺将炎，也许还有支谦。《出三藏记集》卷七有《法句经序》，这是关于《法句经》的非常重要的一篇文献。其中讲：
《昙钵偈》者，众经之要义。昙之言法，钵者句也。而《法句经》别有数部，有九百偈，或七百偈及五百偈。偈者结语，犹诗颂也。是佛见事而作，非一时言，各有本末，布在众经。佛一切智。厥性大仁，愍伤天下。出兴于世，开现道义，所以解人，凡十二部经，总括其要，别有四部《阿鋡》。至去世后，阿难所传。卷无大小，皆称闻如是处佛所，究畅其说。是后五部沙门，各自钞采经中四句六句之偈，比次其义，条别为品。于十二部经，靡不斟酌，无所适名，故曰《法句》。夫诸经为法言，《法句》者，犹法言也。近世葛氏传七百偈，偈义致深。译人出之，颇使其浑漫。惟佛难值，其文难闻。又诸佛兴皆在天竺。天竺言语，与汉异音。云其书为天书，语为天语。名物不同，传实不易。唯昔蓝调安侯世高、都尉、弗调，译胡为汉，审得其体，斯以难继。后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。
始者，维祗难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本。请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅。维祗难曰：佛言依其义，不用饰。取其法，不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。座中咸曰：老氏称：美言不信，信言不美。仲尼亦云：书不尽言，言不尽意。明圣人意，深邃无极。今传胡义，实宜经达。是以自竭受译人口，因循本旨，不加文饰。译所不解，则阙不传，故有脱失多不出者。然此虽辞朴而旨深，文约而义博。事钩众经。章有本故，句有义说。其在天竺始进业者，不学《法句》，谓之越叙。此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏也。可以启蒙辨惑，诱人自立。学之功微，而所苞者广，实可谓妙要者哉。昔传此时有所不出。会将炎来，更从谘问，受此偈等。重得十三品，并挍往故，有所增定。第其品目，合为一部三十九篇，大凡偈七百五十二章，庶有补益，共广闻焉。⑨
序言“未详作者”，很多学者推测是支谦，这有道理。说译经的合作者是支谦，根据的也是这个推测。这篇序言中，对《法句经》产生和形成的过程做了描述，还讨论到翻译中的“质直”和“美言”的问题。中国古代的翻译史上，提出这样的问题，这是首次。对这一问题的讨论，一直持续了几百年。
第二种是《法句譬喻经》，四十二品，汉译四卷，晋代沙门法炬共法立译。(收入《大正藏》卷四)
第三种是《出曜经》，三十四品，汉译三十卷，姚秦涼州沙门竺佛念译。(收入《大正藏》卷四)经前有序，为僧叡所撰。⑩僧叡的《序》讲的是三十三品，现存的《出曜经》实际分为三十四品。
第四种是《法集要颂经》，四卷，三十二品，尊者法救集。译者是宋代来华的印度惹烂驮啰国密林寺僧人天息灾。(收入《大正藏》卷四)
不同文本，不同形式，甚至名字也不一样的《法句经》，已经有了这么多，由此而生出的一个问题是：它们之间是什么样的关系呢?从佛教发展历史的角度看，这个问题的一部分，可以用另一种问法来表达：这些不同文本的《法句经》，它们属于佛教的什么部派呢?巴利本的《法句经》不用说属于南传的上座部，但其他的《法句经》呢?
先讲巴利语之外的几种印度语言的《法句经》。
依照目前的研究，第一种，即犍陀罗语的《法句经》，属于法藏部的可能性最大。这个意见最早是校订和研究的John Brough提出的，但Brough很谨慎，他说，这只是可能性最大。不过我以为基本可以视作定论。(11)
第二种《法句经》，即Udānavarga，在整理这部文献的德国学者看来，属于说一切有部。这样说当然有根据。不过，最近20多年的研究发现，在中亚发现的梵文文献中，过去认定为说一切有部的文献，其中也有一些属于根本说一切有部。虽然说一切有部在一些情况下确实可以与根本说一切有部有时可以视为一体，但二者还是有差别的。因此，这部《法句经》属于说一切有部还是属于根本说一切有部，需要做考虑。在我看来，推断为根本说一切有部，即说一切有部的一个分部，有更多的道理。
第三种印度语言的《法句经》，又称《巴特那法句经》的问题比较复杂。没有任何一种证据说明它属于哪一个部派，但它无论在语言上还是在结构、内容上显然与《法句经》所有其他的传本都不一样。Peter Skilling十多年前提出一种意见，他推测属于正量部。Skilling为此做了细致的分析，他的分析我以为言之有理。(12)可以补充的还有，从玄奘在《大唐西域记》中记载看，7世纪时，正量部在印度实在是很有影响。依照《大慈恩寺三藏法师传》卷五所讲，著名的戒日王的妹妹所皈依的教团，就属于正量部。(13)正量部影响之大，以至于义净把他当时所见的所有的印度佛教部派总括为四个大的部派，其中一个就是正量部。(14)可惜正量部的文献我们现在知道的却少之又少。(15)
但是更难做出判断的也许是汉译的几种《法句经》。它们显然又有所不同。第一种维祗难本。法光不久前提出一种说法，认为可能属于化地部。(16)Charles willemen支持这个说法。(17)这个意见值得注意。第二种《法句譬喻经》，目前仍然不清楚。第三种《出曜经》，如果我们接受传统的编者法救属于说一切有部的说法，这部《出曜经》也就应该属于说一切有部。这个说法应该可以接受。第四种《法集要颂经》，翻译的时间已经比较晚。从这一点看，属于根本说一切有部的可能性似乎大一些。
有关《法句经》，可以讨论的问题当然还有很多，但只是从《法句经》这些不同的传本，我们可以看得很清楚，佛教历史上的一些部派，都有过编撰自己部派的《法句经》或《法句经》一类经典的过程，最后的结果就是我们现在看到的这种状况。
第二个例子是《那先比丘经》。在南传巴利经典里，《那先比丘经》的经名是《弥兰陀王问经》(Milindapa
ha)。这也是一部有名的经典，但它实际上比较晚出。(18)因此，在斯里兰卡的巴利语三藏系统中，它属于藏外经典。不过在缅甸系统中，它已经被收入《小部》(Khuddaka-Mikāya)之中。
汉文的佛典里《那先比丘经》是什么时候翻译的，不是很清楚。经录的记载是“失译人名，附东晋录”，也就是说最晚不晚于东晋。但有的学者从译文的文体和语言推断，应该更早，最早的推到了后汉。如果保守一点，应该是在后汉至东晋之间。因此汉译的年代不一定比巴利本形成的年代晚。(19)
《那先比丘经》或者说《弥兰陀王问经》在研究早期佛教教义方面的重要性不用多讲，这里主要考虑它的传承系统。巴利本与汉译本虽然有很大的不同，但二者显然曾经有一个共同的来源，这就是原始的《那先比丘经》或者说《弥兰陀王问经》。这个原始的《那先比丘经》是用什么语言写成的呢?有人说是俗语，有人说是梵语，也有人说是混合梵语。什么语言都有可能，但就不可能是巴利语。理由很简单，那就是经的内容所反映的历史背景。弥兰陀王是希腊的国王，那先比丘与弥兰陀王的对话发生在犍陀罗，故事发生在这里，作为一部经典，最早形成应该是在犍陀罗。如果考虑到从阿育王时代到弥兰陀王的时代，乃至更晚，犍陀罗地区使用的是古代印度的西北方言，即现在一般所称的犍陀罗语，最早传本的语言也应该是犍陀罗语。现在还有留存的当时的碑铭和在这一地区发现的最早的佛经写本的情况可以证明这一点。只是在其后的某个时候——当然这个时间也比较早——被改造成巴利本，进入南传上座部传承的系统。同时在中国的后汉至东晋之间的某个时候，传到汉地，译为汉语。汉译本代表的显然是另一个传承系统。虽然我们目前还不能准确指出这究竟是哪一个传承系统，但从时间和地域的条件上推断，后者保留的原始形态是不是会更多一些呢?(20)
上面选取佛经中两部很有名的佛经作为例子，是要想说明，佛经在流传的过程中，其文本会有多么复杂的情况。为什么会有这样的现象?原因很简单：第一，我们今天见到的佛经，没有一种是释迦牟尼当时的原本。第二，传承的系统，早期大致是依据部派而作区分，部派则与时代和地区有所联系，不同时代情况又往往有变化。第三，即使是在一个部派之内或者说一个传承系统之中，不同的时候，不同的地区，流行或使用的抄本先后也会有一些大小不等的变化，包括语言方面的转变。
因此，根据过去一百多年对佛教经典的研究所得到的结果，我们现在是否可以这样说：佛教经典的来源，最早出自释迦的教言，但后来却是从一条线或者一个系统发展为多个系统，一条线发展为多条线，由此而最终形成的一种结果?
这里我特别想强调的是传承的系统，这样的传承系统，在早期的阶段，大多数与部派有关，但往往也涉及其他的因素。这些传承系统性质不一，总结起来，大致可以包括几个方面：第一，部派的系统(nikāya traditions)，不一定是18个或是20个部派，但主要的部派都曾经有自己的传承系统。第二，地区的系统(regional traditions)，随着佛教在印度各个地区的传播，乃至传出印度，到达中亚或者东南亚，传承自然有所不同。第三，教法的系统(doctrinal traditions)，例如所谓大乘或小乘。第四，学理的系统(philosophical traditions)，例如分别说部、经量部、毗婆沙师等等。第五，语言的系统(language traditions)，例如原始佛教的语言、俗语、梵语等等。当然，在很多情况下，这些系统互相之间会有所交叉或重叠。
如果把视野从印度本土延伸到中亚和中国汉地，更可以看到，大多数佛教的经典，它们最早或者其主要的一部分来自印度，后来有的可能来自中亚，或者逐渐添加中亚的成分，然后到达中国，再翻译成中文，翻译中又有增删、修改，甚至添加。然后传到朝鲜、日本和越南。任何一种经典，如果讲其中的element，就有多种element。我们的任务之一，就是找出这些element，并做研究的功夫。其实，如果把视野转回到中国，我们会发现，中国古代经典的传承，也曾经有过类似的历史，例如作为中国文化最基本经典的《尚书》和《诗经》，其早期的流传过程，与佛教经典产生和流传的情况也很有些相似。
三、翻译还是文本转换：汉译佛经的特点
上面说了，一种佛经，往往有多种语言的多种文本，这些文本，如果是同一语言，我们可以看作是文本之间的转换或者互构，如果是不同语言，其间也就有一个翻译的过程，实际的情况往往是两种性质兼具。这在汉译佛经中表现得尤为明显。
以般若类经典为例。不管在梵文佛经还是汉文佛经中，般若经典都是一个大类。汉文的《般若经》不仅是最早翻译的佛教经典之一，而且数量非常多，这包括后汉支娄迦谶翻译的十卷本的《道行般若经》、三国吴支谦翻译的六卷本《大明度无极经》、西晋无罗叉与竺叔兰翻译的三十卷本《放光般若经》、西晋竺法护翻译的三十卷的《光赞般若经》、后秦鸠摩罗什翻译的二十七卷的《摩诃般若经》与十卷的《小品般若经》以及唐玄奘翻译的篇幅浩大、集大成的六百卷《大般若经》，再还有许多零星的译本。(21)所有这些译本，虽然都是《般若经》的某一部分，往往称作同本异译，但其实源文本大多不一样，译者翻译时对原文文本的处理，往往大相径庭。这一点，只要做一个对比，就可以看得很清楚。翻译当然可以说是翻译，但翻译的方式和处理的手段各有不同。这中间其实更多的也还是文本的一种转换。
同样的情形，在其他类别的经典，例如“宝积部”、“大集部”中间也能看到。
在翻译的同时，对文本进行更大程度的再加工，转换特征更为明显的例子也有不少。这类的例子在汉译佛经也很多，例如三国吴康僧会翻译的《六度集经》、不明译人的多种《杂譬喻经》、西晋安法钦翻译的《阿育王经》及萧梁僧伽婆罗翻译的《阿育王传》等等都是。严格地讲，这一类经典，不是一般的翻译，而是编译，或者说改写，这一类的翻译，很难或者说不可能找到所谓的原本(source text)，但可以在相近文献中找到相似的来源(parallel source)。最早的文本和原文献，经过翻译和大幅度的改编，不管是结构还是内容，都发生了更大程度的转换和改变。
因此，汉译佛经生成的过程，虽然可以说是一种语言的文本(source text)转变为另一种语言的文本(target text)的翻译，但很明显，这个过程有一个与一般理解的翻译不同的特征，那就是，它不仅仅是翻译，也包括文本的转换和再造。相关的很多细节需要我们做更多的考虑和研究。
四、“改治”：文本转换的另一个例子
“改治”是传统中国翻译佛经时使用的一个词语，它不是指翻译，而是指对已经翻译出文本进行再加工，往往被认为是改译，实际上是对已有的译文进行改写和改编。“改治”最著名的例子是刘宋时代完成的南本《大般涅槃经》。
《大般涅槃经》本来是印度大乘佛教的经典，原文是一种不太规范的梵文，汉译本现存三种：第一，东晋法显与印度来华僧人佛大跋陀合译的六卷本。经题《大般泥洹经》。译出地点在建康(今南京)道场寺，时间是在东晋义熙十三至十四年(417—418)。第二，北凉昙无谶译四十卷本。译出地点在武威，时间是北凉玄始十年(421)。第三，南本《大般涅架经》，三十六卷。刘宋僧人慧严、慧观与谢灵运等根据前两种译本“改治”而成。经录里有时说成是翻译，其实“改治”与翻译是有区别的。这部经，旧题“宋代沙门慧严等依《泥洹经》加之”，其他古本或作“三藏昙无谶译，梵沙门慧严、慧观同谢灵运再治”，或作“北凉沙门天竺三藏昙无谶译，梵宋沙门慧严、慧观同谢灵运再治”，就说得很清楚。“改治”的地点也在建康，准确应该是在元嘉八年(431)新的“改治本”又称为“南本”，先前的昙无谶在北方译出的译本则称为“北本”。(22)
从内容上讲，“南本”与“北本”几乎没有差别，只是章节上重新做了划分，文字上则进行了新的润饰和改写，显得更为通顺和雅驯。详细的对照已经有人做过。从翻译的角度讲，虽然有较多的理由认为“北本”具有较大的权威性，但后代许多人更推重“南本”。
这样的工作，基本不涉翻译，只是对译文的再造。这使汉译佛经的文本形式更为丰富。但是对于这样“改治”文本的事，有一点其实值得我们思考，那就是，为什么古人要费力去做“改治”的工作?这后面是不是有文化价值和取向上的某种考量?这一问题涉及面比较多，希望有机会再做细致的讨论。
五、余论：翻译是什么?
有关汉译佛经，可以讨论的问题还有许多，这里不能一一讨论。最后只是想问一个问题，就是：究竟什么是翻译?要回答这个问题，实在很不容易。对“翻译”一词的定义，在我看来，不说是人言人殊，也是不同时代、不同的人往往会有不同的理解。这中间最相关的，是语言和文化的背景。时下讨论得比较热烈、也比较时髦的翻译学和翻译学理论，以今论古，以外论中，往往没有充分考虑到时代、历史、语言、地域的差距，虽然议论风生，终究难中鹄的。
北宋赞宁撰写的《宋高僧传》，其中卷一至卷三为《译经篇》，专门记载唐代中期到北宋年间译经的外国和中国僧人的事迹，最末是赞宁写的一段总结性的“论曰”。赞宁讲：
翻也者，如翻锦绮，背面俱花，但其花有左右不同耳，由是翻译二名行焉。初则梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和，椀配世间。摆名三昧，咫尺千里，觌面难通。次则彼晓汉谈，我知梵说。十得八九，时有差违。至若怒目看世尊、彼岸度无极矣。后则猛、显素往，奘、空两通。器请师子之膏，鹅得水中之乳。内竖对文王之间，扬雄得绝代之文。印印皆同，声声不别。斯谓之大备矣。(23)
赞宁是一位学问僧，但他不懂梵语，也从未从事过佛经的翻译工作，他对“翻译”一词的解释，显然穿凿，不足为信，不过他说的“背面俱花，但其花有左右不同”，倒有些像佛经在翻译过程中所呈现出五光十色、各类形态杂陈的情形。什么是翻译，这个问题，不同的人当然可以有不同的理解和解释。但不管答案是什么，佛经在两千多年流传过程中所形成的多种语言文本，这其中既有印度的，也有非印度的，尤其是其中的汉译佛经，都为我们思考这个问题提供了丰富的事例。
本文部分内容2012年3月24日在东京大学召开的“东亚文化中的翻译：历史和现代的意义”学术研讨会上曾经做过发表。
注释：
①Henrich Lüders：Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons，Berlin，1954.
②关于早期佛经语言问题讨论，参见季羡林：《原始佛教的语言问题》，北京：中国社会科学出版社，1985年。1990年代以前讨论这一问题的大部分西文著作，此书中都有引用。
③J.Brough,The Gāndhārī Dharmapada,London:Oxford University Press,1962.
④Richard Salomon,Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra:The British Library Kharosthī Fragments,Seattle:University Washington Press,1999; Timothy Lenz,A New Version of the Gāndhārī Dharmapada and a Collection of Previous -Birth Stories:British Library Kharosthī Fragments 16 +25 ,Gandhāran Buddhist Texts 3,Seattle,2003.我十多年前为前一本书写过一篇书评，见《敦煌吐鲁番研究》第5卷，北京：北京大学出版社，2001年，第343—353页。
⑤Udānavarga,Sanskrittexte ans den Turfanfunden X,hrg.von F.Bernhard,Band I,Einleitung,Besehreibung der Handsehriften,Textausgabe,Bibliographic,Ⅱ,Indices,Konkordanzen,Synoptisehe Tabellen,Ⅲ,Der tibetisehe Text,G
ttingen:Vanderdaoeek & Rupreeht,1965,1968,1990.
⑥中谷英明(H.Nakatani):Udānavarga de Suba
i,Paris:Institut de Civilisation Indienne,Tome Ⅰ,Ⅱ,1987;スバシ写本の研究，京都：人文书院,1988。
⑦G.Roth,Particular Features of the Languages of the 
rya-Mahāsamghika-Lokottaravādins and their Importance for Early Buddhist Tradition.2.Text of the Patna Dharmapada,in Die Sprache der 
ltesten buddhistischen 
berlieferung,Symposien zur Buddhistforschung,H,Gttingen:Vandenhoeck & Ruprecht,1980,pp.97-135.
⑧M.Cone,Patna Dharmapada,Part Ⅰ:Text,Journal of the Pali Text Society,Vol.13,1989,pp.101-217.
⑨《出三藏记集》卷七《法句经序》，《大正藏》卷五五，第49页下—50页上。
⑩参见《大正藏》卷四，第609页中至下。
(11)参见王邦维：《论阿富汗新发现的佉卢文佛教经卷》，(台北)《中华佛学学报》2000年第13期(卷上)，第13—20页。
(12)Peter Skilling,On the School-affiliation of the “Patna Dhammapada”,Journal of the Pali Text Society,Vol.23,1997,pp.83-122.
(13)《大正藏》卷五○，第247页中。
(14)参见义净：《南海寄归内法传校注》，王邦维注，北京：中华书局，1995年，第10—11页。我在书的前言中对此有更多的讨论。
(15)正量部的经典在汉译佛教文献中目前可以确认的只有《三弥底论》和《律二十二明了论》。前者收入《大正藏》卷三二，后者收在《大正藏》卷二四。前者失译，后者由陈真谛翻译。真谛西印度优禅尼国人，经扶南而来华。真谛很有可能就是正量部僧人。依照义净的记载，公元六、七世纪时，在西印度，正量部的影响很大，而且可能是最大的；在南海方面，正量部也颇有影响。参见Bangwei WANG(王邦维)：Buddhist Connection between China and Ancient Cambodia:
raman.a Mandra’s Visit to Jiankang,in The Benefit of Broad Horizons:Intellectual and Institutional Preconditions for a Global Social Science,International Comparative Social Studies,Vol.24,Leiden Boston:E.J.Brill,2010,pp.280-291.
(16)Bhikkhu Dharmajoti:Fa Ju Jing,The Oldest Chinese Version of the Dharmapada:Some Remarks on the Language and Sect-affiliation of Its Original,Chinese Translation of Buddhist Scriptures:New Discoveries and Perspectives,Tokyo:ICPBS.2006.pp.41 -73.
(17)Ch.Willemen(巍查理)：《印度部派佛教“化地部”的新研究》，《人文宗教研究》第一辑，北京：宗教文化出版社，2011年，第130页。
(18)《那先比丘经》虽然也被算作是佛经，但显然不是“佛说”，经文中对话的两位主角，那先比丘(Nāgasena)和弥兰陀王(Menandros)都是佛陀以后的人物，推测年代大约在公元1世纪至2世纪。
(19)汉译现存两种传本，一种分为2卷，一种分为3卷，收入《大正藏》卷三二。
(20)Paul Demiéville(戴密微)：Les versions chinoises du Milindapaha，Bulletin de l’ 
-Orient， XXIV，1924，Hanoi，pp.1-258.
(21)这些早期翻译的般若类经典，《道行般若经》、《大明度无极经》、《小品般若经》一般又称为《小品般若》，相当于梵本的《八千般若》
；《放光般若经》、《光赞般若经》、《摩诃般若经》一般又称为《大品般若》，相当于梵本的《二万五千般若》
；玄奘的六百卷本则几乎可以说是《般若经》翻译的集大成者。
(22)参见王邦维：《略论大乘〈大般涅槃经〉的传译》，见《季羡林教授八十华诞纪念论文集》卷下，南昌：江西人民出版社，1991年，第769—787页。
(23)《宋高僧传》卷三，《大正藏》卷五○，第723页上中。
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