人类学田野研究的几点思考，本文主要内容关键词为：人类学论文,田野论文,几点思考论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、田野研究的意义
田野工作（fieldwork， 亦译作田野研究）被认为是人类学与其他学科的最主要区别之一，田野工作方法的成熟被认为是现代社会人类学、
文化人类学成熟的标志。
在人类学史上，
马凌诺夫斯基（B.Malinowski）之所以被看作是划时代的人物， 就是因为他在西太平洋的长年“田野”工作经历，并由此把人类学从安乐椅上解放出来，成为一门当时最具魅力的学科。 （注：‘ B.
Malinowski ’，
刊于Encyclopedia of Cultural Anthropology （《文化人类学百科学全书》），eds.by David Levinson & Melvin Ember,New York, 1996年，又费孝通《从马凌诺夫斯基老师学习文化论的一点体会》，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集》（上），天津人民出版社，1996年。）自那以来，所有欲在人类学领域有所贡献的人都计划着到“田野”里去， 在那里长期“驻扎”下来， 挖掘“地方”知识（ localknowledge），以求反观“自我文化”， 对整个人类的文化能够更清楚地理解。所有人类学专业的从业者也都必须接受田野研究的严格训练，学位论文的撰写必须以较长的田野为基础，所以人类学的学子们在完成“开题报告”，取得“候选人”资格后，就奔赴各自的“田野”了，一年或者更长的时间后他才返回学校撰写论文、答辩。总之，田野工作是人类学的不二法门，也是人类学长期以来引以为荣的学术传统。说一个人“没有田野”，或者说“田野不过关”，均是在批评这个人是不合格的人类学者，同时也包含着其作品不太具备专业信赖的意思。对深入田野工作（intensive fieldwork）的强调，成为20 世纪的人类学最为突出的特征。
自马凌诺夫斯基以来所发展起来的田野工作主要是对异文化（other culture，也译作“他文化”）的研究， 因为人类学家一直被认为是不能从事自己所属文化研究的。换句话说，人类学是通过研究异文化来反观“本文化”（my culture）的。因此，人类学又被打上了研究异文化的胎记。
将上述两条加起来，就是人学（严格说是传统人类学）的核心内容，即以研究异文化的民族志实地田野调查为基础，以达到对该文化的了解和对本文化的“反观”目的。那么如何进行田野研究呢？美国人类学的开山人博厄斯（Franz Boas）教授说：“唯一完全了解一个民族生活的方法，就是学会他们的语言。”（注：乔建：《美国历史学派》，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社1996年。）对于研究异文化而言这是很自然的事情，掌握语言是交往的第一步，何况要做深入的研究。早期人类学者一般认为，要真正了解一个民族，人类学家必须在所研究的民族中生活若干年（M.Mead说至少要6个月以上），学会他们的语言文字，甚至用他们的思维方式思考。马凌诺夫斯基教授进一步主张，不但说他们的话，用他们的方式思考，并且与他同喜、同怒、同哀、同乐。（注：Malinowski关于人类学田野方法的论述主要体现在下列作品中：1)Argonauts of the Western Pacific (1922)；2) The Sexual Life of Savages(1929)；3)Coral Gardens and TheirMagic(1935)；4)Magic,Science and Religion(1948)；5)A Diary in the Strict Sense of the Term(1967)。）
我们知道，马凌诺夫斯基在特布里安（Trobriand ）群岛的田野研究有一定的偶然性，他所花费约3年时间（确切为2年多）实在有点迫不得已的味道。但是，无论如何，是马凌诺夫斯基而非他人，把人类学从维多利亚时代的“安乐椅”上带入了科学研究的广阔时空之中。告别了传教士的异域采风式的人类学，从此人类学被赋予了崭新的意义。就马凌诺夫斯基而言，民族志意味着确立了构建其“关于文化的科学”的基石，无论支持他或是反对他观点的人也无不首先回到他的田野工作上。所以，田野工作是现代社会人类学、文化人类学发生、发展的开端。
二、田野研究的局限
博厄斯和马凌诺夫斯基这两位美、英现代人类学开山鼻祖所受的教育颇相一致，他们早年都学习自然科学。这些无疑会影响他们对人类学的理解，如重视资料的科学性，欲将人类学也建成和自然科学一样可以“操纵”的科学，所以，在田野研究上他们也本着同样的原则。然而，马凌诺夫斯基及其以后的追随者们所秉承的这个田野研究的标准实在是难以达到。所以，一直有学者怀疑这位马老师本人是否能够按他所说的那样做，比如他是否完全抛弃了他的欧洲生活习惯等。一些人从他的书中发现，他在与土人同住的时候，其衣、食、住方面的习惯没有与当地人“同化”。这也是很自然的，一个欧洲长大的成人在如此短的时间内完全改变自己的生活习惯不是件能轻易完成之事。现在可以经常见到的他在田野中的照片，如穿着洁白衣裤、高筒的马靴……甚至所摆出的幽雅姿势，一切都与土著迥然有别。所以，中国人类学创始人之一的李济博士早在1939年就明确指出：“这种与土人生活状态不同情形下，说能尝到土人的甘苦，感到他们的休戚，能想他们同样的思想！我不知道心理学家是否认可这种可能。并且前后不到三年的功夫，就自称能运用一个系统完全不同的语言，也无切实的证明。”（注：李济：《民族学发展的前途与比较法应用之限制》（1939，原刊于《国立云南大学社会科学学报》卷1期1），李济《考古琐谈》，湖北教育出版社，1998年。）
李先生例举了陕西乡下人通过图画对“洋苍蝇”形态而发出的议论，来说民族学比较研究的局限，其措辞虽有些戏谑，但确发人深思。其对著名汉学家劳费尔（B Laufer）以《贵妃醉酒》中梅兰芳的扮相当作杨贵妃的形象而陈列于博物馆中的做法亦颇有微词。李先生的这篇文章主要谈民族学比较研究法的局限，他以敏锐的思辨看到了田野研究的固有不足。他还引用美国著名人类学克鲁伯（A L Kroeber ）教授研究红印第安人的例子，于今天仍有颇多的参照，不妨转述于此：这是个当时总人口8000人左右，分住于75个小村落的群体。克鲁伯选中其中的10个作研究对象，他在每个村子中找一两个老人作为他的报道人。他问每个人1094个问题，这些问题都很简单，诸如男子是不是裸体？头上是不是戴花？睡觉是不是抽烟？用不用弓射鱼？有无鸟笼子？吃不吃狗肉？等等非此即彼不容含糊的问题。被访问者只需要回答是或不是，有或没有就可以了。象这样一个比较简单的社会，以科学的方法记录他们的文化应该不是困难的事，特别是对于克鲁伯这样的人类学大家更不会有问题。但是，当他分析了2万余条答案后， 却发现有的人只有回答“是”的习惯，而有的人则正相反，所以这些人的知识、准确的习惯、合作的精神及受暗示影响的能力，无不影响他所给出的答案。麻烦也在这里：究竟谁说的是真实的？克鲁伯只好推论说，大概介于两种习惯的中间人的答案是依据事实回答的。最后，克鲁伯作出结论说，他所得材料的可靠性是很有限的。（注：李济：《民族学发展的前途与比较法应用之限制》（1939，原刊于《国立云南大学社会科学学报》卷1期1），李济《考古琐谈》，湖北教育出版社，1998年，关于克鲁伯研究红印第安人所遇到的关于文化真实性的讨论，还可见于乔健先生在北京大学首届社会文化人类学高级研讨班上讲话，1996年。）克鲁伯的人类学生涯中主要是与印第安人打交道，前后数十年，是研究印第安文化的大权威，而且他亲得博厄斯的指教，于田野研究可说是得心应手的，以他的上述困难经历可清楚看到现有方法的被动与不足。
因此， 在这个基础上建立起来的所谓“当地观点”（native —point of view，或译土著观点）就很成问题了。
长期以来，民族志学者一直以“当地文化”的代言人自居，同时也以向主流学术界炫耀“曾在那儿”（being there ）而获得了好名声和独特地位。基辛（keesing ）就是他们的代表。 （注： R Keesing,'Kwaio Women Speak; the Micropolitics of Autobiography in A Solomon Islands Society',American Anthropologist,87,pp27～39,1985。转自托马斯《人类学的认识论》， 《国外社会科学》（中文版）第15 卷第 3 期， 1998 年 8 月， 中国社会科学出版社（原刊于International Socience Journal Vol.49(3),1997）。
对田野工作的另一项指责是关于“文化”的时序问题。如，费边在《时间与其他》一书中所说的，传统民族志在时序上常常是错乱的，即把土著文化当作与西方文化对立的东西，当作西方的过去（前身）来理解。（注：J Faian,'Time and The other: How AnthropologyMakes Its Object',New York:Columbia University,1983。）一直到本世纪60年代，民族志的实地田野研究仍然没有摆脱“远方文化之迷”的框架束缚。（注：王铭铭：《远方文化之谜：民族志与实践民族志》，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社，1996年。）这种民族志的最大问题是，把异文化研究当作西方文化的对立物，也有贬低“他文化”之虞。
由于认识论的变化，最近几十年中这一基础工作的意义已有了较大的改变，人类学作品越来越多地为被研究对象所阅读并作出反应，因之，暴露了民族志学者在采取“当地观点”的概念上的矛盾。（注：尼古拉斯·托马斯：《人类学的认识》（中文版）第15卷第3期， 中国社会科学出版社，1998年8月。 ）所谓“当地观点”是人类学长期以来所珍视的立足点，但也是一种未经省察过的良好愿望，（注：尼古拉斯·托马斯：《人类学的认识》（中文版）第15卷第3期， 中国社会科学出版社，1998年8月。又M Herzfeld《人类学：付诸实践的理论》， 《国际社会科学》（中文版）第15卷第3期，中国社会科学出版社，1998年8月。）所以，人类学著作读者群的扩大使人类学知识（民族志提供的只能是知识，不能是理论）以一种新奇的方式为人们所争议。在马凌诺夫斯基的时代，人类学田野工作的重要意义是“曾在那儿”，有了这一点就足够了。他们所研究的人们，不管是欧洲农民，还是太平洋岛民，都不会成为民族志作品的实际读者。然而，今天的情形已大为不同，不仅土著人类学者阅读，而且有文化的“当地人”也会跻身于民族志作品的读者群之中，甚至这些作品成为地方政府官员的一种工作参考材料，通常这也是允许人类学家从事研究的先决条件之一。尚不仅如此，人类学家还参与到地方文化建设中，对“土著社会”的发展出谋划策。于是，民族志作品不仅被当作一种知识建构，更被看成是一种理解或一种观点，这恰与传统民族志的目的相背离。这种研究取向之下所出现的民族志著作通常是由研究者和被研究者“共谋”的东西。
问题的关键是，民族志学者“自言自语式”的作品诚然不可取，但谁又会保证“共谋式”的作品不失实、妥协更多呢？
1973年，格尔茨（Clifford Geertz ）发表了《重笔描绘：面向文化的解释性理论》一文，将文化分析纳入到民族志创作实践之中，由此揭开了解释人类学的纪元。
（注：CliffordGeertz.
'ThickDescripteon:Towards an Interpretive Theory of Culture'.
In'The Interpretation of Cultures:Selected Essays',New York:Basic Books,1973。）解释人类学赋予田野研究以新的意义， 进一步揭示了人类学的主观性特征，特别是研究者与研究对象之间的关系如何影响资料搜集的过程。而此后发展起来的后现代主义人类学则把这种主观性推向极端。虽然时至今日，“后现代主义人类学”一词仍是界限不清、存有争议的词汇，但一些人类学者，如克里福德（James Clifford）、马库斯（George Marcus）、费希尔（Michael fischer）等，则自称或被标以“后现代主义人类学者”，他们认为传统民族志所“描述”的文化“现实”是主观的，而且认为这样的报告就是要主观。他们似乎对田野研究的反思有特别的兴趣，认为观察者和被观察者之间没有明显的差别，所以声称民族志学者别指望发现客观真理，因为客观真理本不存在！（注：何大伟（David Hicks）《人类学是否是“科学”？》， 刊于王筑生主编《人类学与西南民族》，云南大学出版社，1998年。克里福德和马库斯等人代表作品有：《书写文化》（J Clifford & G Marcus 1986 'Writing Culture', Berkeley;
University of
California Press ）； 《作为文化批评的人类学》（ Marcus & Fisher 1986 'An thropology as Cultural Critique', Chicago:University of Chicago press）；）如此，以往民族志引以为荣的“全貌性”、“客观性”与“科学性”，所强调的“客位”（etic）的态度，似乎就此一笔勾销了。（注：何大伟（David Hicks ）《人类学是否是“科学”？》，王筑生主编《人类学与西南民族》，云南大学出版社，1998年。）
在这种审视之下，田野研究怎么做？田野研究完全是个人性的吗？还有没有科学性可言？人类学还是不是科学？这些以往不成问题的问题今日都需要重新思考，重新定位。
后现代主义学者的这种“革命性”，其不足是显而易见的，因之受到多方面的批评。但是，无论如何看待“后现代主义人类学”，它所带来的对于人类学的反思勇气和独特视角，以及由之所暴露出来的田野研究的种种缺憾，任何学者都无法视而不见。
三、对本土人类学田野研究的思考
中国早期人类学者，如林耀华、费孝通、许琅光和杨懋春等，都是以研究自己文化著称的学者。他们都受到西方主流人类学不同程度的批评，有时还把他们的作品当作研究自己文化不成功的例子。如英国社会人类学家利奇（Edmound Leach ）专门以他们为例来说明人类学不适合研究自己的社会。（注：Edmound Leach, 'Social Anthropology',London:Fontana Press 1983。）但是，至今为止，西方许多大学关于中国社会和文化的课程仍将上述作品列入主要参考书目录之中。有的学者，如马凌诺夫斯基对费孝通先生的研究甚至赞赏有加； 弗里德曼（M Freedman ）对林耀华的“义序社会”中的资料基本上是大段大段的引用，以为其理论建构的基础。（注：林耀华：《义序宗族研究》，燕京大学社会学系硕士学位论文，1935年；Maurice Frecdman, 'LineageOrganization in Southeastem China',London:The Athlone Press ,1970(1958)。）对杨懋春的批评也不很多。
从我国人类学的发展情况看，绝大多数学者的研究对象限于本土社会（虽有跨境民族研究，也主要是国内部分），在长期的实践过程中积累了研究本文化的丰富经验，尤其是从其它学科中借用了不少方法，这是我们要认真加以总结和进一步继承和发扬的传统。
但是，这些似乎都不影响传统人类学从学理上对研究本文化的否定，因为在人类学家看来，“跨文化”（cross—culture）的田野研究方法是人类学存在的依据，研究自己的文化就不能做到客观，这不是学者个人能力的问题，而是本学科的固有局限使然。固然研究异文化有“进不去”的问题，而研究本文化则有“出不来”的弊端。（注：费孝通：《跨文化的‘席明纳’》，《读书》1997年10期。）这是制约人类学发展的瓶径，长期难以解决的一个两难瓶径。
后来， 随着第三世界知识的崛起， 于是发明了“文化边缘人”（marginal man）的概念，算是对上述僵化教条的补充。 如林顿（Ralph Linton）教授便主张由本土人类学家来从事“自我文化”的研究， 他认为培养本土学者掌握人类学研究的方法要比欧美学者掌握并运用土著语言去做调查要容易得多。50年前，他就预言：未来社会科学的趋势就是本土学者参与到本文化的研究中去，最重要的成果也将由这些“文化边缘人”来完成。（注：Ralph Linton,'Foreword', from Martin Yong 'A Chinese Village: Shan Tong Tai Tou',New York: Columbia Universety Press,1945.）
但是，只要检讨一下晚近以来人类学在世界的发展情况，就不难发现“本土人类学”虽有所发展却一直处于主流的边缘。殖民主义人类学固然没有了市场，但无论如何，整个20世纪人类学一直没有放弃研究异文化这一原则。前不久，李亦园先生结合台湾人类学的发展又对异文化研究于人类学的意义有进一步强调：研究异文化不仅是人类学的传统，而且只有研究异文化后才会获得理解文化（包括自己文化）的真谛，所以，对于人类学家而言，要研究文化必须首先取得研究异文化的经验。（注：李亦园：《关于人类学的方法》，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社，1996年。）乔建先生也有类似的经验和体会，他说：他比较遵从人类学的这个传统，人类学家应该首先研究别的文化，然后再回过头来研究自己的文化。（注：乔健：《我的人类学研究的经历和体会》，周星、王铭主编《社会文化人类学演讲集》，天津人民出版社，1996年；又乔健《浪游归来，近乡情怯；学以致用，文化咨询》，北京大学《人类学与民俗学研究通讯》第4期，1994年9月20日。）由此，仅仅作为文化的边缘人是不够的，还必须经历异文化的“锤练”。如果这是一种专业操守，那么需要讨论的问题至少应该包括：1）文化的异同在人类学上如何做明确的区分。2）有无时间上的基本要求，是只要有点滴的异文化研究经验呢，还是有一个基本的“度”？“我文化”（常常是我中有你，你中有我）只有一个，而“他文化”则多种多样，如何避免选择上的随意性？
上文说到，我国的人类学主要是在研究国内民族文化基础上建立起来，可说是研究自己的文化。由于民族众多，文化多样，所以每个人类学家并非研究自己所属群体的文化。总体而言，四十年代以后大陆人类学界的成果主要体现在少数民族的研究上，故与人类学语义相同的民族学总被理解为“少数民族学”。同样，研究汉人社区的人类学常常被拉入社会学中。台湾的情况与此正好相反，五六十年代以前是以研究高山族为主（凌纯声、黄逸夫主张研究异文化），而六十年代以后则渐渐转入汉人社会的研究。需要反思的是：1 ）上述提到的四位泰斗式的学者他们主要的第一经验不是从异文化研究中得来的，除林先生外，他们在人类学上的主要贡献也不是表现在少数民族的研究上。2 ）所谓的“异文化”到底“异”到什么程度？如苗族背景的学者研究瑶族算不算是异文化研究？满族背景的研究汉族，又算不算？换句话说，现行划分的56个民族单元是否可作异文化区分的标准？那么，不同的方言群呢？不同的民系呢？
按照上面乔、李二先生的意见，乔先生因为研究台湾原著民和印第安纳瓦侯（Navajo）而得到了异文化研究的经验；李先生本人也是先研究台湾原著民，后才从海外华人入手转向深入研究汉人社会的。他们还例举费孝通先生的人类学经历，因为费先生研究了大瑶山的瑶族，故也有了研究异文化的经验，所以后来研究本文化才能完全胜任。从方法论角度看，我于此仍有不少的疑惑，费先生在瑶族研究所得到的主要是体质研究的经验，于他后来汉族社会的研究有多少比较的意义呢？
我们知道，人类学的田野工作有如下要素：田野的实践（从人类学者的观点看）；研究的客体（被访问的人们）；记录的作品（民族志）。这实际上包括了四个方面的内容：1 ）提出研究的问题和选择具体的研究方案（包括选定研究地点和到达该地之前与当地接触，并获准进入该地）；2 ）用相当长的时间参与到该社区（或社会）的日常生活中去，把自己放入当地社会中，应学会本地语言，观察所发生的事情，询问与研究主题有关的事情，把这些内容记录下来（依具体情况，研究主题或方向、策略可做适当调整）；3）整理、核实所收集资料， 撰写民族志（可以是理论性的探讨， 也可以是对所收集材料的叙述）； （注：Martyn Hammersley and Paul Atkinson,'Ethnography:Principles in Practice',London and New York:Routlege,1983,又 Timothy Jendins,'Field Work and the Percption of Everyday Life', from Man (N.S.) 29(2),pp.433～35,1994.）4 ）民族志作品的回馈，将作品返还到所研究的对象中去，寻求进一步的反映。（注：胡台丽：《民族志电影之投影：兼述台湾人类学影像实验》，（台湾）《中央研究院民族学研究所集刊》71期，1991年。）
从这四个方面来分析，异文化研究在（1）上会比较有优势， 比较的角度易于提出问题，在（2）上则有难以深入的劣势； 本文化研究在（1）上会有明显的劣势，因习以为常而理解为理所当然，在（2）上则能够深入下去，优势明显。在（3）、（4）上基本是同样的。我们这样比较的用意是，我们能否将两种研究结合起来，而做到优势互补，走出两难的困境。事实上，人类学发展到今天，这是完全可以做到的。迄今为止，人类学已积累大量的文献，也积累了丰富的研究经验，学者通过学习这些文献和经验可以获得异文化研究的间接经验。我们的意思是，异文化田野研究经验不必直接获得。从以往的历史来看，我们已经有了这方面的经验，如50年代以来，台湾学术界对英国人类学家弗里德曼（M Freedman）等关于华南社会和宗族模式的种种矫正。（注：陈其南：《房与传统中国家族制度——兼论西方人类学的中国家族研究》，（台湾）《汉学研究》3(1)，1985年。）又如，余光弘对Emily Ahern 的种种批评，（注：余光弘：《没有祖产就没有祖宗牌位？——E Ahern 溪南资料的再分析》，（台湾）《中央研究院民族学研究所集刊》第62期，1986年。）陈奕麟“汉人继嗣理论”的反思（注：陈奕麟：《由‘土著观点’探讨汉人亲属关系与组织》，（台湾）《中央研究院民族学研究所集刊》第81期，1996。）等等。这些例子都说明了兼具两个角度的重要性，但是这样的视角任何个人都是不能做到的，唯一的办法就是异文化研究者和本土人类学者双双合作。
以上对田野研究所做的三点思考，实际上包含了我们对异文化民族志研究、主客位研究、民族志撰写与传统文化真相，以及后现代主义民族志等重要问题的种种思考。不成熟之处，请方家教指。
收稿日期：1998—11—06