中国古代“势”的形上学的理论建构及解构，本文主要内容关键词为：中国古代论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
随着以“礼”、“仁”为指归的儒学长期被视为中国文化正统，一个看似边缘却实为核心的概念日渐淡出学者的视域。然而，对于每一个中国人来说，该概念我们始终挥之不去。你可以从紫禁城宫深似海、楼宇磅礴的皇家气派中感受到它，可以从始皇陵兵马俑千军万马奔之欲出、摧枯拉朽的铁蹄下感受到它，可以借助于历史再现的影视画面，从历朝历代的天子御驾登临时，竦惧于下、匍匐跪拜的众臣如山呼海啸般的万岁声中感受到它。它，就是在中国古代历史上，以其炎炎赫赫、如日中天，而使下至黎民百姓上至王侯贵胄几乎无不为之顶礼、无不为之膜拜的“势”。 “权势”之势：政治学意义上的势 《说文》：“势，盛力，权也”。无疑，一如《说文》所指，政治上的“强盛的权力”之势，也即人们所谓的“权势”之“势”，当为中国语境中“势”这一概念的最直接所指。 按《吕氏春秋·仲春》“日夜分，则同度量，钧衡石，角斗桶，正权概”的说法，又按《朱子集注章句》“权，称锤也”这一直译，在古汉语中，“权”(權)字最初是和“称锤”联系在一起的。细细品味，这一联系看似偶然，实乃必然，它以一种取譬联类的方式，为我们引申出了政治上权力之“权”固有蕴义。这是因为，首先，称锤有“权重”义，即“主宰”义。也就是说，称锤以其所取的杠杆力学上的优位，可以以铢称镒，乃至于“四两拨千斤”，从中引申出君主以其所处的政治上的优位，使自身泰山压顶，力压力制千人万众；进而，这种称锤之“权重”义同时又决定了，称锤有“权衡”义，也即“独裁”义。也就是说，“权，然后知轻重”，称锤力量的优势又将自身转化为同一化、标准化的量化尺度，乃至成为一切事物的无上规定，从中引申出君主作为政治法规制度取舍的准绳，可以使自身一言九鼎，不惟令行禁止地发号施令，且一跃成为“道”的化身。值得一提的是，此处的第二义虽从第一义中衍生而出，但在强调“权力话语”的今天的“微观政治学”里，其却更为权力的解读者所看重。 这样，随着春秋战国这一中国历史全新时代的到来，对这种“权”的托庇和祭出就成为历史发展的必然趋势。于是，人们就看到了有苏秦由衷而发的“人生世上，势位富贵，盖可忽乎哉”的生命感叹，还有法家之流倾巢而出，为君权伸张竞相奔走、四处游说。与之相偕而来的，是整个时代的诵声为之一变。虽有不识时务的儒者对“好善而忘势”的“古之贤王”歌声依旧，但正如在法家那里所看到的，人们更多津津乐道和为之心仪的，已不再是这种所谓“忘势”的古之贤王，而是仗势而出并虎视眈眈地欲雄霸天下的今之“霸王”。 因此，有必要为所谓“法家”学说重新给予“正名”。以至于可以说，为先秦法家带上所谓“法家”的桂冠，是中国思想史上最不可原谅的一大误读。固然，就其所谓“法不阿贵”(《韩非子·有度》)、所谓“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”(同上)主张的推出，先秦法家为我们体现了一种中国历史上极其稀缺的“在法律面前人人平等”的思想。但不可否认的是，正如“君执柄以处势”(《韩非子·八经》)一语道破的那样，在法家那里，不独法的赏罚之“柄”为君主所执，其乃为不折不扣和当仁不让的“帝王之具”，且无论是法的制定还是实施，其都完全效力于、结穴于君主之权势。这一切，与其说使中国古代法家学说闪烁着法的光芒，不如说以其为“势”作嫁衣裳、为“势”为虎作伥，而使自身与那种捍卫公民尊严并限制君权的人类法治精神南辕北辙，判若霄壤。 一旦把“法家”的法治学说定位为一种“势治”的学说，我们就不难理解为什么在中国政治思想史上会对“权重”之重给予如此空前激进的力挺，并基于这种“政治力学”的“力量决定一切”的原则，一反中国古老礼治的“以德服人”的政治传统，毫不掩饰、堂而皇之地将“以力服人”标举为自己新政治学的最高纲领。故韩非子不仅宣称“势重者，人君之渊也”(《韩非子·喻老》)，“无势之谓轻”(同上)，还把权势生动喻为马之筋力、虎豹之爪牙。在他看来，正如马无筋力则不能任重致远，虎豹失其爪牙则反为狗欺那样，“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力”(《韩非子·显学》)。对于韩非子来说，这种“明君务力”既是当今“大争之世”的世道使然，又有无数血写的历史史实引以为鉴。君主如若意识不到这一点，那么，诸如晋公“邦亡身死”，齐桓“虫流出户而不葬”这类触目惊心的悲剧将会在自己身上重演! 同时，我们也不难理解，在中国政治思想史上明确提出“制在己曰重”(《韩非子·喻老》)，从对“权重”之重的肯定进而走向“权衡”之衡的肯定，即把君主的无敌的政治权力化归为其对政治度量制度的完全掌控，而后者决定了法家所心向往之的，并非是周人分封建制下的“道并行而不悖”，而是君主独裁、君主专制的“大一统”。故韩非子不仅极力反对大权旁落，而主张君主之于“权”的独享、独擅，同时还提出“道无双，故曰一。是故明君贵独道之容”(《韩非子·扬权》)，提出“明主之道，在申子之劝独断也”(《韩非子·外储说右上》)，“能独断者，故可以为天下主”(同上)，而无比强调君主之于“道”的“独道”、“独断”，并且这种“独道”、“独断”的强调使君主身上如此地衣被着英明的“明主”的光环，以至于他宣称“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”(《韩非子·主道》)，宣称君主虽“身在深宫之中”却可以“明照四海之内”(《韩非子·奸劫弑臣》)。凡此种种都再次向我们表明了，韩非子的“法家”的学说与其说是使自身通向“法”的王国，不如说以其忘情地讴歌倚威作势、“无法无天”的君权，而其实质则是对人类“法”的精神的彻底背叛。 以韩非子为代表的后期法家学说宗旨是如此，那些可被视为“原教旨法家”的早期法家学说也不例外。观早期法家代表作《管子》、《商君书》，你就会发现，就对君主权势的最终投靠而言，无论是管子还是商鞅，其思想都与韩非子思想别无二致，甚至在某些方面有过之而无不及。一方面，他们与韩非子一样，通过对君主之“权重”的强调，使自己成为“唯力论”的政治学的始作俑者。如管子谓“无威势者，无以立”(《管子·君臣下》)，谓“人主之所以制臣下者，威势也”(《管子·明法解》)，“君尊臣卑，非计亲也，以势胜也”(同上)，如商鞅谓“多力者王”(《商君书·去强》)，谓“凡明君之治也，任其力，不任其德”(《商君书·错法》)，谓“民弱国强，国强民弱。故有道之国，务在弱民”(《商君书·弱民》)，而他力倡的所谓的“以战去战”、“以杀去杀”、“以刑去刑”的命题，则使自己的思想更鲜明地与儒家的“以德报怨”的“仁恕之道”形成了对比。另一方面，他们通过对君主“权衡”的强调，而使自己成为“独裁主义”的政治学的一代宗师。如管子谓“夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也”(《管子·任法》)，谓“权断于主则威”(《管子·七臣七主》)，“君臣共道则乱”(《管子·明法》)，如商鞅谓“权者，君之所独制也。……权制独断于君则威”(《商君书·修权》)，谓“夫治国舍势而任说，说则身修而功寡”(《商君书·算地》)，“处君位而令不行则危”(《商君书·君臣》)，并且他所谓“立君者，使贤无用也”(《商君书·开塞》)、“遗贤去知”(《商君书·禁使》)这一观点的推出，开展了中国历史“任贤使能”批判的理论先河，亦使韩非子《难势》篇中“尊势去贤”的涛涛雄论业已流于拾人之余唾，而相形之下不能不黯然失色。 故与那种主张有“势治派”与“法治派”的“两个法家”这一观点不同，我们只承认其道“一以贯之”的一个法家的存在。也正是这种其道“一以贯之”的一个法家的存在，才使整个法家学说衣钵相承、自成一统，才使古代中国这一“外儒内法”的国度两千年来虽侈谈“民本”、“仁政”，却骨子里实行“君本”、“秦政”，也才使生活在这片土地上以“无神论”著称的民族，在义无反顾地割舍天上之神的眷顾之后，又诚惶诚恐、卑躬屈膝于地上之主的凛凛之威，以其对至高无上的君权的邀荣希宠，而使自身从“礼仪之邦”的“礼”的后裔最终又沦为专制帝国的“势”的忠实信徒。 “能势”之势：作为形上之道的势 虽然我们强调早期法家与晚期法家之于“势”之道的“一以贯之”，但即使如此，二者之间的区别仍是那样的显而易见而不能曲为之掩。这种区别表现为，在对“势”的阐释上，如果说以管仲、商鞅为代表的早期法家的论述，仅仅就事论事而使自身依然停留于事物的形下层面的话，那么，以韩非子为代表的晚期法家的论述，则正如我们在其《解老》、《喻老》等篇中所看到的那样，通过一种以“老”释“势”，使自身从形下层面开始一跃到形上层面，而体现了法家学说在历史新时期理论上一种新的深化、新的进展。 这一点，除了韩非子以《老子》的“上德不德”、“大仁不仁”思想为援，为自己弱肉强食、寡恩薄情的势治理论力护之外，还表现为，正如《老子》坚持真正道作为“天道”乃是一种不虑而知、不事而成的自然无为的东西那样，对于韩非子来说，真正“势”就其顺因人之“趋利避害”则必然“趋炎附势”这一自然人性而言，①其亦不外乎如此。此即韩非子所谓的“圣人执一以静，使名自命，令事自定”(《韩非子·扬权》)，所谓的“若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令，故曰明主”(《韩非子·功名》)，所谓的“明君无为乎上，群臣竦惧乎下”(《韩非子·主道》)，所谓的“不亲细民，不躬小事”(《韩非子·外右下》)，所谓的“明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困”(《韩非子·八经》)，所谓的“道在不可见，用在不可知，虚静无事，以暗见疵”(《韩非子·主道》)。它使君主可以足不出户而知天下事，事不亲躬而可坐收其功。从中不仅导致了韩非子学说中一种敛迹藏锋、不无神秘的君主之“术”的推出，而与人所谓的老子“阴谋”暗通款曲，也以一种政治学上“看不见的手”的理论的发明，使“势”从可见的形而下走向不可见的形而上，从而标志着中国古代思想史上一种“权势形上学”的正式出笼。 这种不可见的形而上的“势”与其说是“权势”之势，不如说是所谓“能势”之势，也即有别于“现实性”之势的一种“可能性”之势。这种“可能性”的“能势”之势，其虽无势不藏、含而不露但却又威力无穷，其虽驻而欲动、蓄势待发但却又势不可挡。故在这里，势已不再是既定意义上的“定势”之势，而成为发生意义上的“趋势”之势。缘乎此，我们才能理解为什么古人提出“道之贵者时，其行势也”(《春秋谷梁传注疏》)，其将“时”与“势”联系在一起，在赋予“势”的“历时性”而非“共时性”含义的同时，最终形成了古汉语所谓“时势”一词。同时，缘乎此，我们也才能理解为什么古“势”字为“埶”字，而“埶”按《说文》的解读，并如《诗经·小雅·楚茨》“我埶黍稷”所云，原指植物的“种植”。凡此种种，使中国古代“势”的概念已不再仅仅停留为一种物理力学的概念，而是“行之以机，发之以势”(《淮南子·兵略训》)地与中国古老的“生生之道”接轨，以其对充满生机的“生命力”、“生命能”的表述，升华到生命哲学层面并成为该哲学一核心概念。 这样，对于中国古人来说，生命是无所不在的，“夫势者，名一而变无数者也”(《韩非子·难势》)，正如韩非子所说，“势”也同样是放之四海而皆准的。它既验于自然地体现在物竞天择、优胜劣汰的自然生态中，又可活跃于各显其能、争强斗胜的人类生活世界里。这使“势”的存在实际上已不再仅仅局限于法家所专注的政治层面，而是遍及有关人的行为及存在的各个领域：从政治最极端形式的战争领域，一直到貌似与政治绝缘而为法家所不齿的文学艺术领域。 故中国兵学讲“势”。《吕氏春秋·慎势》“孙膑贵势”云云并非子虚乌有，《孙膑兵法》中所谓“羿作弓弩，以势象之”，“凡兵之道四：曰陈，曰势，曰变，曰权”的《势备》篇的推出即此明证。此外，《孙子兵法》作者孙武对“势”的强调更是为众所周知。他兵法《势篇》谓“故善战者，求之于势，不责于人，故能择人而任势。任势者，其战人也，如转木石”，他兵法《计篇》谓“计利以听，乃为之势，以佐其外。势者，因利而制权也”。而他兵法《虚实篇》“夫兵形象水，水之行，避高而趋下；兵之形，避实而击虚；水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形”这一传诵千古之名句，则以无形胜有形的“水”为喻，把其兵法的“任势”之旨表达得酣畅无余、淋漓尽致。 中国武术亦讲“势”。中国武术典籍《纪效新书》谈“势”的地方随处可见，如书中有所谓“顺势”、“有势”、“起势”、“失势”、“横势”、“身势”、“手势”、“自势”、“气势”、“有馀之势”、“势如追风”等等说法，有所谓“擎枪作势，飞身向前戳去”(《纪效新书·比较武艺赏罚》)、“被我连打，势不得起”(《纪效新书·短兵长用说》)、“须有顺势折脚，知是逃闪之法”(同上)、“未可将手势发尽……徒使自势发将尽，为他人反伤”(同上)诸如此类表述，还在论“拳经”时其提出“故择其拳之善者三十二势，势势相承，遇敌制胜，变化无穷，微妙莫测，窈焉冥焉，人不得而窥者，谓之神”(《纪效新书·拳经捷要》)。人们看到，同《纪效新书》思想一脉相承的是，在中国武术发展过程中，这种重“势”思想一直被各拳学学派流派奉为要旨。素有“哲拳”之称的太极拳在行功走架诸要领中几乎处处言“势”，且太极拳之本名就一言以蔽之为“十三势”。 中国“武论”讲“势”，中国“文论”也同样津津乐道于“势”。而论及“文论”之“势”的学说，当以刘勰的《文心雕龙》的论述为首推。《文心雕龙》中不惟专辟有《定势》篇，且《定势》篇以其提出“势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也”，而使自身深得中国古代“势”之三昧，并标志着历史新时期中国“文论”与中国“武论”的“势”说之合流、“势”说之殊途同归。同时，我们还进而发现，除了以刘勰为代表的中国文学理论强调“文之任势”，诸如中国之绘画理论、中国之书法理论、中国之音乐理论亦对“势”极力标举，而使尊“势”之旨进一步触类旁通、举一反三地被推及到中国艺术的一切领域。 值得注意的是，无论是中国之“武论”还是中国之“文论”，其虽无不强调以“势”取胜，但在对“势”的强调的同时其又不无视“形”的重要性。如《孙子兵法》中“势篇”有“形篇”与之相应，《文心雕龙·定势》亦有所谓“形生势成，始末相承”之论。认识到这一点，对于我们进一步深入理解中国古代的“势”的概念无疑是至为关键的。一方面，它承接老子《道德经》“物形之，势成之”的思想，使“势”与“形”二者互为发明，并最终形成了中国古代所谓“形势”这一合成性之词；另一方面，它使我们不期而然地蓦地发现，这种“势”与“形”的互为发明，以其坚持“能体”与“受体”非一非二，实际上又使自身与中国生命哲学中“阳禀阴受”的“阴阳”概念息息相关。或换言之，如果说“形”更多地为我们指向了作为生命“受体”之“阴”的概念的话，那么，“势”则更多地可以使自身指代作为生命“能体”的“阳”的概念。 这就使“势”的另一定义，一个长期以来被掩蔽的，却对于我们深入理解“势”来说极其重要的定义，即“阳势”这一定义明若观火地得以洞见。 势的身体性还原：“阳势”之势 愈研究中国思想史就愈会使你发现，与西方传统哲学一味上行的“绝对超越”的致思路线不同，几乎任何中国的普遍性哲学概念，其都是循着一种可谓“上下其行”的路线而最终得以确立和证成的。也就是说，一方面，作为一形而上概念，它要如同西方哲学那样，使自身经历一汰除种种形下属性的“祛身化”的过程；但另一方面，这种“祛身化”不惟不与“涉身化”冲突矛盾，反而与“涉身化”相互成趣、相辅相成，从而这意味着它愈要使自身超越身体，它也就愈要使自身回归身体自身，意味着一种超越身体的形上概念真正奠定，恰恰以其能否彻底回归身体为其最终的坚实依凭。此即中国古人所讲的“下学上达”，中国古人所讲的“道以器显”，中国古人所讲的“即身而道在”。它与其说使中国哲学不可救药地陷入一种不无矛盾的理论吊诡，不如说从中恰恰体现出了一种其生命哲学之“从容中道”、“不落两边”的大智大慧。 这一点，对于中国哲学中的“势”的概念同样成立。也即对“势”的一种彻底的“近取诸身”的探究将使我们发现，这种以其“无势不藏”而看似不无形上的“势”，实际上却是如此显微无间地与我们形下之身息息相通、密不可分，以至于它最终被现象学地还原为我们自身与生俱来的生命之“原欲”，在古汉语中它竟成为“阳势”的代称! 按李时珍《本草纲目·卷五十二·人傀》“犍者，阳势阉去，寺人是也”这一说法，所谓“阳势”，即古人对男性生殖器的表述。值得注意的是，在古汉语中，这种意指男性生殖器的“阳势”亦径称为“势”。如《康熙字典》关于“屌”字注：“屌，[字汇]丁了切，貂上声。男子阴。[正字通]此为方俗语，史传皆作势”，如《康熙字典》关于“势”字注：“外肾为势，宫刑男子割势”，再如《太平御览》引《尚书纬》亦云：“割者，丈夫淫，割其势也已”。此外，这种“势”即男性生殖器之指，还可证诸《玄应音义》卷二十二“势峰”注，②证诸古代稗史杂编中对“势”的一些表述。如《万历野获编·卷二十八·八痾》写道：“吴中常熟县一缙绅夫人，大家女也，亦半月作男……闻所出势劲倍丈夫”，此处“势”字显指男性生殖器而无疑。 既然“势”指男性生殖器，那么“势”进而即器显用地被引申为男性性能力。故古人所谓的“割势”、“去势”既指割除、去除男性生殖器，同时又有之于男性性能力割除、去除之义。这种“势”的男性性能力的所指，在流传至今的古代房中术著作《玄女经》中可为其找到依据。该著作在谈到男女“交接之时”，所谓“玉茎不强，小而不势”、所谓“男茎盛，男势营”、所谓“势壮且强”这些文字中的“势”字，恰恰就指男性性能力之“势”。③值得一提的是，这种“势”的男性性能力之所指，亦可在具有悠久深厚的语言文字底蕴的陕西关中方言里得窥其秘。在陕西关中方言中，我们看到，除了其“×你妈”这一“国骂”中“×”字与“势”字同发“shi”音外，与之相应，其语言中还有诸如“shi塌”(指事情搞砸)、“shi弄”(指有意玩弄)、“shi鬼”(指投机钻营)、“shi翻”(指不断折腾)、“shi嚼”(指嚼舌骂人)等等不乏贬义的词汇。按弗洛伊德“男人用下半身思考”的观点，男性思考方式必然决定了一个男权社会的语言表述方式，故这里所有“shi”字虽以其难登大雅之堂而书缺有间、其文难考，但究其真正对应的文字形式，它极有可能就是这一以男性性能力为其所指的“势”字。 这样，随着这一作为男性生殖器及男性性能力的“势”义的厘出，在我们面前就出现了同名异谓的两个“势”字，一个是“权势”之势，一个是“阳势”之势。于是，一个问题，一个思想史上鲜有人问及的问题就不能不被我们饶有兴致地提出，即：这种同名异谓何以成为可能?或质言之，在这两种貌似迥异的“势”之间，是否存在着某种涵义上的内在的一致性? 显然，答案是肯定的。而这种一致性表现为，就其本质而言，无论是“权势”之势还是“阳势”之势，二者均为如前所述的那种生命哲学意义上的“能势”之势，那种其虽无势不藏、含而不露但却又威力无穷，其虽驻而欲动、蓄势待发但却又势不可挡之势。故君主从初九“潜龙”一跃为九五之位的“飞龙”，恰如男性阳具之勃起，男性阳势之雄起，君主处势之于异己者的权力意志，也恰与男性处势之于异性者的“占有欲”同趣。就其同为“生命能”、“生命力”而言，二者之间确有一种逻辑的同构性。所不同的仅仅在于，如果说“权势”之势作为一种韩非子所谓的“帝王之资”而仅为个别人的专利的话，那么，“阳势”之势则进一步地通过一种“身体性还原”，使这种“帝王之资”回归到每一个男性自身的身体里，而与其身上的“雄性激素”完全同旨。无怪乎深谙“身道”的《黄帝内经》宣称“故贵脱势，虽不中邪，精神内伤，身必败亡”(《素问·疏五过论》)，也即《黄帝内经》的作者认为，权势的丧失“(故贵脱势)”带给人们的不仅是社会地位的一落千丈，还有生命症候上“精神内伤，身必败亡”这一极为悲惨的命运在等着你。 因而，我们看到，在实际的中国政治中，君主所谓的“御臣之术”与所谓的“御女之术”始终都并行不悖。这使中国历史上君主“权势”之隆无独有偶地对应着其“阳势”之盛。以至于天子以其权势炙手可热、显赫无比而独居“九五”这一乾阳之最优位，以至于中国政治专制“于斯为盛”的皇帝有所谓“乾隆”之称，以至于当权者权位愈尊其后宫人数愈众，从《礼记·昏义》“古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻”的编制，到白居易“后宫佳丽三千人”之诗云，都无不使最高君主实际上成为一硕大无朋、无人能敌的“巨无霸”的阳具的象征。这一切，在使我们见证了中国古代的“权势”与“阳势”如何结为一体的同时，也使我们从中憬然省悟到，当今中国贪腐官员几乎无一不“包二奶”的社会现象看似不无时髦摩登，实际上其背后却有着一脉相承、绵延不绝的古老“道统”作为其依托和支撑。 这种“权势”与“阳势”的结为一体，也使一种几乎独一无二的中国历史现象即“阉人”这一历史现象成为必然和可能。也就是说，在中国古代政治中，其君主权力高度垄断的性质决定了，君主之于自身“阳势”的无所不用其极的“取势”，实际上又是以他人“阳势”的无情的“去势”为补充的，是只允许皇帝一个男人有其“阳势”，而不允许其他男人有其“阳势”。其之专横无理，其之惨无人道，把中国专制政治之“只许州官放火，不许百姓点灯”的强盗逻辑演绎到了极致。这种“阳势”的垄断表现为帝王对宫中其同性的家仆无不实施“割势”的外科手术，使其一个个“人道永废”，成为人不人、鬼不鬼的地地道道的所谓“人傀”。除此之外，它还表现为帝王对朝廷上的其同性的臣子，如若碰触了其“逆鳞”，亦毫不留情处以宫刑杀一儆百，而全然无视罔顾“刑不上大夫”的古训。司马迁的遭遇即其一例。在他的《报任安书》一文里，人们可以以其所谓“最下腐刑极矣”，而读出宫刑乃世间刑辟之极，还可以在其所谓“是以肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知其所往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也”这一心灵的哭喊里，而感受到刀锯之下“命根子”的彻底割除，使你虽苟活于人世，实际上却早已让你生不如死地“自绝于人类”。其实，司马迁成为了“阉人”，其它幸免于宫刑的人又何尝能摆脱成为“阉人”的命运。因为，一部中国的“英雄史”实际上也同时就是一部“阉割史”。因为，正如福柯认为一种无所不在的统治者的“看”决定了，现代社会就是一所人人都被监视的“大监狱”一样，一种臻至极峰的政治“主宰”同样决定了，中国古代社会不失为将一切人都沦为宫刑的“刑余之人”的一间“大蚕室”。④ 阴阳的消长与权势的升降 众所周知，一如《易经》这部中国古代之首经所表明的那样，在中国古代思想中，阳与阴二者不仅属于生命哲学的核心概念，而且二者之于生命形态来说均缺一不可。这种阴阳二者的缺一不可，意味着根身于“阳势”的“势”的政治学概念并非完美无缺、无懈可击，而是不能不面临着严峻的挑战以及与之相对立的理论反题，意味着在中国思想史上，权势之升降实际上往往与阴阳之消长互为表里、互为发明，二者之间无独有偶地理论对应。或换言之，在中国思想史上，凡权势的建构主义者皆主皆挺“阳”；与之相反，凡权势的解构主义者则对“阴”誉赞有加、备为顶礼。以至于可以说，一部中国思想史，其既刀光剑影地为我们指向了一部权势的升降史，又以一种“造端于男女”的方式，不失为是一部阴阳的消长史，里面处处书写着男性和女性之间的故事，尽管这种对两性的叙事一如中国“阴阳”概念实际上蕴含着无穷的喻义那样，其往往是通过一种间接的、非直白的、隐喻的方式得以表述。 首先，让我们先从先秦思想谈起。一方面，我们看到，法家对权势的力挺实际上与其阳之独尊的思想遥相呼应。故管子谓“妇言不及宫中之事”(《管子·君臣上》)，谓“妇言人事，则赏罚不信”(《管子·权修》)，谓“妇人为政，铁之重反旅金”(《管子·侈靡》)，并且就其提出“六攻者何也?曰：亲也，贵也，货也，色也，巧佞也，玩好也”(《管子·版法解》)，提出“大臣假于女之能，以规主情；妇人嬖宠假于男之知，以援外权。……此危君之征也”(《管子·君臣上》)，而不啻意味着中国历史上一种最早的“女祸说”的理论诞生。无独有偶，这种男尊女卑的思想亦在后期法家韩非子学说里得以反映。如，韩非子除了宣称“一家二贵，事乃无功。夫妻执政，子无适从”(《韩非子·扬权》)，从中体现了一种坚定的、不可让渡的“男权主义”思想外，还为我们推出了著名的所谓“三顺说”，其谓“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也”(《韩非子·忠孝》)，而勇于造道地实开后儒的“三纲说”理论之先河。 另一方面，我们又看到，一切对权势的力辟者，则一反法家而使自身皈依于阴之为贵的法则。在这方面，老子学说无疑当推为其真正的始作俑者。故老子在宣称“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之”。(《道德经·二十九章》)，而向他的时代热衷于称王称霸者发出严厉警告的同时，不惟提出“玄牝之门，是谓天地根”(《道德经·六章》)，提出“守其雌”(《道德经·二十八章》)，提出“贵食母”(《道德经·二十章》)，还讴歌“柔”而非“刚”、“弱”而非“强”、“退”而非“进”、“予”而非“取”、“慈”而非“勇”、就下的“水”而非趋上的“火”，而从“男性中心”走向了“女性中心”，使其学说体现出了一种极其鲜明的女性主义的气质、女性主义的价值取向和属性。两说相勘，这也使韩非子学说与其说一如司马迁所判，“其归本于黄老”，“皆原于《道德》之意”(《史记·老子韩非子列传》)，而与老子之说同旨，不如说实质上大异其趣，二者之距离不可以道里计。恰像李贽在其《老子解序》所一针见血指出的那样，“夫彼以柔弱，而此以坚强；此勇于敢，而彼勇于不敢。固已方圆冰炭若矣”，故“孰谓《道德》申、韩宗祖乎”! 其次，让我们再以汉代思想为证。无疑，就秦以后中国政治思想真正奠定而言，汉代思想，尤其是西汉思想在中国古代思想史上意义非凡而居有重要的一席之地。这种重要性不仅表现为它为我们诞生了两部中国思想的鸿篇巨制，一为刘安的《淮南子》，一为董仲舒的《春秋繁露》，此外还表现为，该时期无论任何重要思想的推出，其都饱受狂风骤雨般的时代风雨的洗礼，而以巨大的历史感为其理论深厚而坚实的依据。 一方面，秦的迅猛崛起，却不无戏剧性地以二世而亡为其历史结局，使作为秦政理论基石的法家专制主义政治思想备受质疑非议。它在使奉行无为而治的“黄老之术”的汉初新型政治成为可能的同时，也使以《淮南子》为代表的“后法家”思想势如潮涌地破暗而出。故《淮南子》的作者高高举起“社会批判”的理论大旗，把自己的思想矛头直指被法家视为“悠悠万事，唯此为大”的“权势”之势。其像老子一样宣称“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之”(《淮南子·原道训》)，并且提出“夫有天下者，岂必摄政持势，操生杀之柄，而以行其号令邪”(同上)，提出“天下有至贵而非势位也”(《淮南子·谬称训》)，提出“不待势而尊，不待财而富，不待力而强”(《淮南子·原道训》)，提出“古之人有居岩穴而神不遗者，末世有势为万乘而日忧悲者”(同上)，提出“霸而求王者，必丧其霸”(《淮南子·诠言训》)。同时，也正是基于这种对法家的“唯势主义”的深刻检讨和批判，使《淮南子》在从权势这一“天下神器”返性于初地回到我们自身的身体之际，在宣称“天地宇宙，一人之身”(《淮南子·本经训》)、宣称“全其身者，则与道为一矣”(《淮南子·原道训》)之际，也从这种“全其身”中发现真正的身体以其“阳施阴化”(《淮南子·天文训》)，并非“阳”的一枝独秀，而是阴阳二者互藏相须。故作为对法家阳之独尊思想的力拨，《淮南子》的作者重拾老子之教，而使自己成为“贵阴”主张的极力鼓吹者。故其谓“圣人守清道而抱雌节”(《淮南子·原道训》)，谓“众雄而无雌，又何化之所能造乎”(《淮南子·览冥训》)，谓“圣人者，能阴能阳，能弱能强”(《淮南子·汜论训》)。而其所谓的“天下之物，莫柔弱于水，然而大不可极，深不可测，修极于无穷，远沦于无涯……与万物始终，是谓至德”(《淮南子·原道训》)，使其不仅与老子之于水的顶礼如出一辙，亦由于“山气多男，泽气多女”(《淮南子·墜形训》)这一水性与女性的暗合，不啻可视为是对汉初吕后、窦太后染指朝政的“女性政治”虽不无含蓄，却又一往情深的一首赞歌。 另一方面，基于彻底终结诸侯分封割据的历史需要，由汉武帝所正式奠定的“外儒内法”、“外王内霸”的汉代新时期的强权政治，又决定了法家思想非但没有全身而退，反而以一种新的形式，如死灰之复燃般地呈愈演愈烈之势。董仲舒的《春秋繁露》一书的推出即其明证。在该书中，作者虽在“独尊儒术”名下亟言“仁道”、“民本”、“王教”，并从中体现了对去今未远秦之暴政一定深入的历史和理论的反思，但通览全书而观其立说之深旨，其念兹在兹的依然是意在如何维护至高无上、不可褫夺的帝王之“势”，而使自身重拾法家之余唾，再次沦为为现实政治专制辩护的曲学阿世之说。而这种新形式的“势治”理论，实际上是通过一种比法家更为自觉的“上下其行”方式得以实现和完成的。其“上行”是指基于一种“人副天数”思想，《春秋繁露》将君道归之于“天”而将臣道归之于“地”，由“天尊地卑”导出“善皆归于君，恶皆归于臣”的“君尊臣卑”，从而青出于蓝而胜于蓝地将法家的“权势”之“势”进一步形而上学化。与之相应，其“下行”则是指在《春秋繁露》那里，这种导出“君尊臣卑”的“天尊地卑”，最终又以一种“男女犹道也”(《春秋繁露·天地施》)、“男女体其盛”(《春秋繁露·循天之道》)的方式，近取诸身地体现为“阳尊阴卑”、“男尊女卑”。此即《春秋繁露》在提出“人之男女当阴阳”、“夫为阳，妇为阴”的同时，极力主张所谓的“天之任阳不任阴”(《春秋繁露·阴阳位》)，所谓的“达阳而不达阴，以天道制之也”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)，所谓的“天下之尊卑随阳而序位”(《春秋繁露·天辩在人》)，所谓的“恶之属尽为阴，善之属尽为阳”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)。它在使“人主南面，以阳为位也”(《春秋繁露·天辩在人》)这一君本主义合法性理论成为可能的同时，也将形而上化的“权势”之势以其“天辩在人”，而从高耸峻极的云端再次拉回到愚夫愚妇的人间。 故董仲舒的《春秋繁露》的推出，不啻在中国思想史上具有里程碑的意义，由于以一种中国式的“下学上达”的方式，将权势之势的哲学解读正式并明确地纳入到中国古老的阴阳范畴，其标志着始于韩非子的“势”的形上化工程的真正竣工，一种与“道”完全齐一的“势”的理念的最终奠定。惟其如此，才使我们理解为什么由其创立的所谓“三纲说”业已成为中国政治思想史上千古不破之义，“道之大原于天，天不变，道亦不变”(《汉书·董仲舒传》)，一如董氏所言，该“三纲说”不仅成为历代创业垂统的帝王赖以安身立命的护符，也作为我们民族永挥不去的一种“集体无意识”，如宿命般地植入到我们民族每一个人的心灵深处。同时，惟其如此，才使我们理解为什么以发明“道统”而非“君统”为使命的宋明理学理论，就其实际上旨在坚持一种阳尊阴卑式的权力观而言，其同样不失为是董氏学说的忠实脚注。而与之相反，作为理学理论的反动的“后理学”思潮，就其旨在颠覆这种阳尊阴卑式的权力观而言，其则可视为是之于董氏学说的不无激进的反叛。 这就不能不把我们思想史上的考查翻到最后一页，即对宋明思想的考查。该考查表明，在整个宋明思想中，权势之升降同样一如故往地对应于阴阳之消长。一方面，我们看到的是“理学”基于“理一分殊”理论所建构的不无理性化的新型君权，固然已不同于以往法家式的赤裸裸的弱肉强食的君权，却以其“执一”之道的固守依然是一种权力，一种虽不无微观极其隐蔽但却更为顽固更为凶残的“以理杀人”的权力，并且这种权力决定了其依然对“阳尊阴卑”之道的备为顶礼，甚至在这方面比前人有过之而无不及。如朱子谓“乾坤阴阳，以位相对而言，固只一般。然以分言，乾尊坤卑，阳尊阴卑，不可并也”(《朱子语类·卷六十八》)，而程颐则以“饿死事极小，失节事极大”的鼓吹，把“从一而终”、“以顺为正”的卑微的妇道再次推向了极致。另一方面，我们则看到的是“后理学”思潮宣称“天下万物皆生于两，不生于一”(李贽《夫妇论》)，而对“一”力辟和对“两”的极力标举，看到的是其与之相应地从理学的“阳尊阴卑”走向大易的“阴阳相须”，乃至物极必反地最终走向对“女性主义”话语的皈依。如李贽宣称“极而言之，天地一夫妇也”(《夫妇论》)，并从中不仅演绎出其“大道不分男女”的命题，还使他籍之史乘，在一个男权至上的社会里，冒天下之大不韪地为中国历史上“才智过人，识见绝甚”的众多女中豪杰立传作纪，甚至就其事迹挥笔写下了“男子不如也”(《初潭集》)的赞语。故在这里，我们不仅看到了古老的“柔弱胜刚强”的老子思想的再续，也使李贽思想以其对他的时代愈演愈烈的“阳尊阴卑”思想的激烈抨击，而代表了中国历史新时期的“后理学”思潮从根本上的真正开启。 结论：回归阴阳和合的生态政治 上面，我们试图循着中国哲学“下学上达”的理路，并以一种逻辑与历史相统一的方式，不仅旨在破译出中国“势”的形上学的理论之谜，也从中一并使其赖以存在的深刻的身体性依据得以揭秘。这一研究表明，那种一度为中华民族万众膜拜仰望的“势”，看似如凛凛天威一样神秘莫测、遥不可及，实际上却是卑之无甚高论的。它就近取诸身地体现在我们自身身体里，更确切地说，体现在我们自身身体固有的使生命得以扩张、得以绵延的“阳势”这一生命之“基因”里，这一生命之“命根子”里。而以“执势”、“抱势”、“尊势”为宗旨的中国古代专制主义政治制度及思想理念，其之所以如生命“原罪”般地如此历久而不衰、根深而蒂固，也许正是在这里也惟有在这里才能为它寻找到真正的出处、真正的谜底。 这种对“势”的身体性依据的揭秘，也从中使有别于近现代西方的“建构论”的，一种古代中国式的“体现论”(embodiment)的“权力理论”如水落石出般地开始呈现于人类的视域。一旦涉足于近现代西方的“权力理论”研究领域，我们就会发现，除尼采诉诸生命本能的“权力意志”(power will)的推出，意味着权力的解读开始与我们自身身体接轨外，几乎一切其关于权力的解读，无论是韦伯自上而下宏观式的权力理论，抑或是福柯自下而上微观式的权力理论，以及在“标记理论”(Theory of Markedness)名下更具奠基性的雅各布森的符号化的权力理论，它们都坚持权力与我们自身身体及其生命无缘，权力乃由诸如“理性”、“语言”、“符号”这些文化形式所规定，乃是我们意识后天建构的产品。这种权力理论的“唯心主义”是如此激进如此彻底，以至于在这些建构主义者心目中，不惟从君权、父权、夫权乃至到终极性的“死亡”的权力实际上都“万法唯识”地由“心”起灭，甚至作为权力载体受体的我们自身身体亦“身由心构”地沦为“心”的牺牲。它使福柯断言我们自身身体以其身不由己形同行尸走肉，并使一些女性主义者(如波伏娃)在声称“女人是后天造就的”的同时，也亲手为自己也为自己的女性同胞毫不留情地施以了“宫刑”，除之欲后快地将其身上固有的女性性征根除殆尽。 与这种“建构论”的权力理论不同，如前所述，中国古人则认为权力并非与我们自身的身体无缘，反而恰恰深深植根于我们自身的身体里，是我们自身的身体固有的、不事而自然的能力，即“阳势”之“生命力”、“生命能”直接的生动体现。故中国古人的权力理论与其说是韦伯式的、福柯式的，不如就其对身体生命本能的诉诸而言而为尼采式。或更确切地说，由于为尼采的生命的“权力意志”植入了更多的“雄性激素”，由于把尼采的弱肉强食的“食欲”进而与作为“原欲”的“性欲”打并为一，其不失为尼采学说与弗洛伊德学说的结合版。这使该权力理论在具有鲜明的中国式的“阴阳”生命哲学特色的同时，既超越了尼采的“体现论”的权力理论，又不同于后儒的那种不无肤浅的“忠孝一体”的“体现论”的权力理论，而不啻可视为人类的一种更为深入、更为根本的“体现论”的权力理论之真正发明、之真正彰显。 然而，这种权力理论的不足之处也是那样的显而易见。原因在于，一种真正健全的身体体现实际上是“势不得离形而成用”(《文心雕龙·定势》)的，是“势”与“形”二者共举并兼的。这意味着，它不仅应包括作为“能体”之“阳”的取向，亦应包括作为“受体”(形)之“阴”的维度，并且“阴”与“阳”二者不惟不相互对立冲突，反而作为一种“阳禀阴受”、“阳施阴化”的生命之和合体而互为表里、互为前提。从中国古老房中术所讲的“其液不出，玉茎不强”，⑤到《周易》“咸”卦所讲的“欲上故下”的“男下女”，再到《黄帝内经》医道所讲的我们生命无处不在的“阴阳互藏”、“阴阳相须”，都无不以一种中国式的“切之于身”、“验之于身”的方式把这一“阴阳和合”的生命真理表述无遗。故也正是在这里，它使我们一睹到中国古代权力理论的真正的理论误区。中国古代权力理论的失误并非在于其以身体性的“阳势”为权力奠基，而在于其一开始就以一种不无偏执的“阳具中心主义”，而与“阴阳和合”的我们自身的生命真理失之交臂。它不明白，并非仅有女性是弗洛伊德所谓的心存“阉割恐惧”的“残缺之男”，男性本身同样也是残缺不全的，其惟有依据于女性才能施展其特有的伟力，并使自身蓬勃的生命得以真正的实现和完善。同样，它也不明白，一种基于“阳具中心”的君主的权力并非如天经地义般的万世不移，而是恰恰相反，一如生命的一阴一阳、阴阳相推决定了没有永远不倒的“阳势”那样，其也决定了那种万世不移的君主的权力不过是向壁虚构的东西，决定了一种一成不变的高度的政治垄断、政治集权，使中国历史如在劫难逃般地步入了一种不断改朝换代、“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的历史怪圈。 因此，“出乎尔反乎尔”，当今天人类政治再次把消解种种高悬的形上权力提到议事日程，从“以上凌下”、“上下暌隔”的政治话语走向“上下交泰”的政治话语之际，它也理所当然地使回归“阴阳和合”的生态政治成为新时代政治的应有之义。这意味着，新时代政治既是一种颠覆无上“君权”的“共和型”政治，同时又是一种消解极端“男权”的“男女共享型”政治，而这种“共享”不仅包括女性之于社会权力与男性的共同拥有，也包括女性的认知、女性的价值、女性的趣味像男性那样同等被认可和尊重。这意味着，新时代政治既是对那种“乾纲独断”的中国法家式男权政治之必然超越，同时又不失为是对源于“履帝武敏”的中国古老的周人礼治政治如凤凰涅槃般地死后重生。而这种“履帝武敏”从中不仅告诉的是我们的祖先乃男女“因感而生”这一历史事实，⑥还从中告诉的是我们人类的政治生活本来面目亦和此一样朴实无华、平中见奇：在这里，没有“真龙天子”的政治神话，也没有“利维坦”的宗教隐喻，存在的仅仅是《周易·序卦传》所说的“有男女，然后有夫妇，有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后礼义有所错”，也即存在的仅仅是人类政治的一切均“造端于男女”。正是在这种始源性的“男女间性”里，为我们无比生动真切地体现着“和而不同”的人伦，也人伦即政道地为我们指向了一种放之四海而皆准的人类政治的真理。 注释： ①参看拙著《治论——中国古代管理思想》，陕西人民教育出版社，1993年，第206-207页。 ②《一切经音义三种校本合刊》，徐时仪校注，上海古籍出版社，2008年，459页。 ③可参见《医心方》卷二十八，[日]丹波康赖著，赵明山等注释，辽宁科学技术出版社，1996年。 ④《后汉书·光武帝纪下》：“诏死罪系囚，皆一切募下蚕室”，李贤注：“蚕室，宫刑狱名。有刑者畏风，作窨室蓄火如蚕室，因以名焉”。故蚕室本指养蚕的处所，后引用为受宫刑的牢狱。 ⑤该表述亦出自《玄女经》，见《医心方》卷二十八。 ⑥语出《诗经·大雅·生民》的“履帝武敏”与“因感而生”的关系，除了可见之于诸如郑玄“如有人道感己者也”此类之注外，还可见之于“履帝武敏”既以“足履”而非“头顶”，而与《周易》“咸”卦的“男下女”相契，又以履其“武敏”(足迹的脚拇指)，而与《周易》“咸”卦的“咸其拇”惊人的偶合。这使《易经》的“咸”卦卦象可在《诗经》这部中国古老的史诗中为自己找到最初的出处，同时亦使《诗经》的“履帝武敏”不失为是对周人的“因感而生”思想的一极其生动而又深刻的隐喻。标签：法家论文; 君主论文; 君主制度论文; 历史论文; 韩非论文; 阴阳论文; 权势论文; 法家思想论文; 史记论文; 战国时期论文;