宋代道德理想主义的重建与道德价值的高标，本文主要内容关键词为：道德论文,理想主义论文,宋代论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-092 文献标识码：A 文章编号：1673-2359(2014)01-0008-07
有宋一代，随着文官政治的推进，士大夫精神的高涨，“致君尧舜上，再使风俗纯”，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开天平”以及“不以物喜，不以己悲，居庙堂之高则忧其民，处湖山之远则忧其君”的道德理想主义得以正式确立，并使儒学发展到一个新的阶段，深深地影响着中国封建社会后期伦理文化发展的格局和走向。宋不同于魏晋隋唐，在于士大夫有一种重建道德理想、匡正世风的道德使命和责任担当意识。置重个体的道德修为和道德操守，推崇以天下为己任的担当意识，强烈的道德建设使命感，与渴望在政治和社会生活中建功立业、创业垂统，成为有宋一代诸多士大夫的价值追求和人生理想。《宋史》卷三《太祖本纪》赞语：“三代而降，考论声明文物之治、道德仁义之风，宋于汉、唐盖无让焉。”崇尚“道德文章”，精研“道德性命”，涵养道德品质，完善道德人格，成为有宋一代士大夫道德生活的基本价值追求。
一、唐末五代道德生活经验教训的深刻总结
宋之前的唐末五代，中国大地分裂割据、战乱不已，封建伦理纲常惨遭严重破坏、礼乐约束力大为失效。其中君为臣纲这一基本纲常破坏得尤其严重。在此期间，最高统治集团内部不断上演臣弑君、子弑父，骨肉相残的恶行、丑剧，“犯上作乱”的“乱臣贼子”更是层出不穷，朝秦暮楚的政客比比皆是。伦理纲常的极大破坏既是唐末五代大乱局的表现，同时也可视为是造成乱局的重要原因，两者实互为因果。
宋代士大夫对于道德秩序和道德理想的强调，产生于对唐末五代世衰道降、道德生活乱象丛生教训的总结之中。“五代，干戈贼乱之世也，礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣!”(《新五代史》卷一十七：“晋家人传第五”。)前朝的社会动荡、道德沦丧使得北宋政政权在建立之初就面临着重整道德秩序、重建道德生活的重任。欧阳修在《新五代史》卷三四《一行传(序)》中，慨叹道：“呜呼，五代之乱极矣!……当此之时，臣弑其君，子弑其父，而缙绅之士安其禄而立其朝，充然无复廉耻之色者皆是也。五代之乱，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫妇人伦之际，无不大坏，而天理几乎其灭矣。”欧阳修作《伶官传序》，通过总结后唐庄宗得天下、失天下的历史教训，说明“忧劳可以兴国，逸豫可以亡身”，指出国家的盛衰主要取决于道德性命的挺立与坚守与否。
宋朝建立后的几代君主以及统治者都十分注重总结唐末五代十国天下纷争、道德沦丧的教训，不仅确立了重文抑武的立国方略，而且在儒道佛诸家的比较中选择以儒治国的路径，渴望能够建立稳定有序的政治秩序和伦理文明。宋太祖赵匡胤认为“王者虽以武功克定，终须用文德致治”(《续资治通鉴》卷十一)。进而推崇儒家宣传的伦理道德，力图通过弘扬儒家伦理来整顿吏治，建构长治久安的社会秩序。赵匡胤竭力褒扬孔子和儒学，登基伊始，就下令增修国子监学舍，修饰先圣十哲像，画七十二贤及先儒二十一人像，并亲自为孔子、颜渊撰写赞辞，命宰臣分撰余赞，车驾一再临幸焉。开宝元年，他下诏云：“人伦以孝慈为先，家道以敦睦为美，矧犬马而有养，岂父子之异居?伤败风俗，莫此为甚。应百姓祖父母、父母在者，子孙无得别籍异财，长吏其申戒之。”(王称：《东都事略》)赵匡胤多次下诏，对封建伦常三令五申，且用最重的刑罚惩治不忠不孝之徒，目的无他，就是企图通过重振纲常，移风易俗，使赵宋政权得以建筑在更加牢固的社会和思想基础上。
北宋自太祖始确立了“偃武修文”的治国方略，十分重视发挥士大夫的作用，极大地激发了士大夫的道德理想以及报效时代的壮志豪情。《宋史》卷四三九《文苑传·序》指出：“自古创业垂统之君，即其一时之好尚，而一代之规模可以豫知矣。艺祖革命，首用文吏而夺武臣之权，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，已有好学之名，作其即位，弥文日增。自时厥后，子孙相承。上之为人君者，无不典学；下之为人臣者，自宰相以至令录，无不擢科。海内文士，彬彬辈出焉。”在这样一种重文抑武、以儒治国的大背景下，士大夫阶层充分发挥其道德主体性和个体创造性，“以天下为己任”成为有宋一代文人士大夫的群体意识或共同价值目标。从范仲淹《岳阳楼记》表达出来的“先忧后乐”情怀，到王安石上万言书中的“矫世变俗之志”，再到胡宏“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自担”[1]135之使命，充分表明士大夫对于“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”(《荀子儒效》)传统的秉承与实践。与君主“共治”天下成为士大夫坚定的理想追求和奉行的道德实践，“列圣传心，至仁宗而德化隆洽，至于朝廷之上，耻言人遇，谓本朝之治与三代同风。此则祖宗之家法也”[2]545。在与君王“共治”天下的价值目标激励和鼓舞下，有宋一代的诸多士大夫极大地发展了先秦儒家“仁以为己任”的观念，并积极投入到现实的社会政治生活和精神文化生活之中，渴望以实际行动实现明德与新民的统一，彰显道德理想的现实作用。
二、重建道德理想主义的价值运思和精神努力
宋代士大夫阶层始终充满着重建道德理想主义的愿望和热情，他们渴望通过修齐治平的努力，以期杜绝唐末五代“礼崩乐坏”局面的再度发生。对宋代士大夫阶层来说，“致君尧舜上，再使风俗淳”，重建符合“三代之治”的人间秩序，是贯穿他们毕生的梦想。宋代士大夫为重建道德理想主义作出了不懈的奋斗和努力，他们“注重在已有的东西间去发掘其有意义的内涵，从而附与新的价值，使其渐变而不自觉”[3]281。对程颐等理学家来说，如果不得隆遇贤君，则以其他方式如讲学布道来担待起社会责任，激发人心，树立新风气，形成健康向上的社会风气，也是他们所孜孜以求或心灵的冀望。他们渴望能够对世道人心有所补益，并且赋予学术和立言以强烈的启迪民智和匡世救俗的道德意义。
(一)道德性命的关注与探究
辛弃疾《渔家傲·为余伯熙察院寿》：“道德文章传几世，到君合上三台位”，就是以“道德文章”盛誉笔下人物的。张载说：“道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在。”[4]273
周敦颐以承继儒家道统，阐发心性义理道德性命之学，开启理学主旨。《宋元学案》卷十一《濂溪学案上》载黄百家案语说：“孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公(周敦颐)崛起，二程(程颢、程颐)嗣之，又复横渠(张载)诸大儒辈出，圣学大昌。胡安定(胡瑗)、徂徕(石介)卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”[5]482这段案语，指出宋儒的“心性义理”之学，由周敦颐(元公)首先阐发，打破了孔孟而后道统中断的千年幽暗。由于“元公崛起”，张载、二程等嗣而辈出，方出现所谓“圣学大昌”的局面。
受周敦颐影响，二程兄弟致力于道德性命主题的探讨，进一步弘扬并发展了儒家伦理学说。儒家学说究其实质是一种成德之学，是一种道德性命学说。它重视实践，重视行为，主张学行合一、知行合一。因为重视实践，对于实践主体——生命就极端重视。人的生命分为内在的德性生命和外在的气质生命。德性生命需要涵养、充实、发展、圆满，这是儒家道德性命理论的最终目的。气质生命需要克制、修养以符合内在德性生命之要求。而为了达到德性生命的圆满就需要积极向德性主体的内在之心、内在的道德心用功，这个道德心就是心体，就是孔子所说的“仁”，孟子所说的“善性”。这个心体既是内在的又是超越的。
二程、朱熹创设的理学试图从宇宙论的高度论证现实世界和人间秩序的真实性和合理性，为儒家伦理道德提供形上学的论证。在二程和朱熹看来，宇宙论是为论证道德理想的权威性和神圣性服务的，道德理想论和道德价值论才是目的。道德本体论和道德功夫论只有围绕道德理想论和道德价值论才有自身的意义。由宇宙论到人间秩序，是道德本体在人性、人心、人命等方面的展开，人间秩序的合理性根源于宇宙秩序的合理性，这种论证无非是要为道德理想论和道德价值论提供更具权威的依托，是为彰显道德理想主义的内在价值和目的价值提供理论支撑的。
王安石的新学表现了宋学以关心道德性命之理的价值取向。“由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端。”[6]反对王安石的人，也不否认其学为“性理之学”。如当时的陈颧著《尊尧集》，抨击王安石的《日录》是诬伪之书，陈颧在序中写道：“臣闻‘先王所谓道德者，性命之理而已矣’，此安石之精义也。有《三经》焉，有《字说》焉，有《日录》焉，皆性命之理也。蔡卞、蹇序辰、邓洵武等，用心纯一，主行其教，所谓‘大有为’者，亦性命之理而已矣；其所谓‘继述’者，亦性命之理而已矣；其所谓‘一道德’者，亦以性命之理而一之也；其所谓‘同风俗’者，亦以性命之理而同之也。”[7]陈颧把王安石及其后学蔡卞等的思想学说，都说成是“性命之理”。金朝的赵秉文也有同样的认识，他说：“自王(安石)氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，而不知笃厚力行之实，其蔽至以世教为‘俗学’。而‘道学’之蔽，亦有以中为正位，仁为种姓，流为佛老而不自知，其蔽反有甚于传注之学。此又不可不知也。”[8]他认为荆公新学与“道学”密切相关，它所崇尚的是道德性命。无论是蔡氏对王安石的褒奖，还是陈氏、赵氏对王安石的贬损，都认为王安石的“新学”是以发明“道德性命”为旨归的。侯外庐在其《中国思想通史》中把二程的“洛学”名之为“道统心传式的理学”，而把王安石的“新学”名之为“新义式的理学”。[9]441，436王安石赞赏孟子、韩愈在“穷苦颠跌”的状态下独立不移、厉行素志、崇尚王道的精神，不仅提出文章为礼教政治服务的文道观，继承发展了儒家道统理论，而且强调继承圣人必须以圣人为榜样，善于革故鼎新，“因时之偏而救之”，“可以速则速，可以久则久，可以仕则仕，可以处则处”(王安石：《三圣人》，见《临川文集》)，表现了他胸怀社稷、以天下为己任和敢于担当的精神品质。
曾巩极重“载道”、“明理”，其于《上欧阳学士第一书》中云：“尝自谓于圣人之道，有丝发之见焉，周游当世，常斐然有扶衰救缺之心，非徒嗜皮肤、随波流、搴枝叶而已”，于《南齐书目录序》中又云：“其明必足以明万事之理，其道必足以适天下之用，其智必足以通难知之意，其文必足以发难显之情”，视“理”、“道”为文学第一要义，其所作文即以穷尽事理、纯古洁净为最主要特征。在曾巩看来，“道者，所以立本也，不可不一，此理之不易者也”。(《战国策目录序》)他主张文章必须建立在道德的基础之上，提出了“畜道德而能文章”的命题，要求立言必以“立德”为基准、为目标。
(二)先忧后乐精神的形成及传播
宋代道德理想主义的建构和价值追求，在于它提出并彰显了“先忧后乐”的精神，使得士大夫道德成为社会道德重建的领头羊和风向标。以范仲淹、欧阳修为代表的一批士大夫出于对国家前途命运的深切忧虑，提出了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的士大夫道德命题和精神，引领并开创了北宋中期的良好士风。
作为庆历新政的重要人物，范仲淹是一位既有远大抱负又能克己自律的儒者。他十分重视自我道德修养，认为学者应以仁义道德为先，出仕应以利国利民为重。范仲淹从小就有成为“良相”或者“良医”以利国利民的远大抱负，所以在他为官期间，不计个人得失，即使多次被贬，仍然恪尽职守，积极作为。他极力主张改革吏治，裁减冗员，任用贤能。虽然范仲淹领导的庆历新政不到一年就失败了，他受到排挤不得不离开京师，辗转地方任职，但他忧国忧民的淑世情怀和“有犯无隐”、狂直敢谏的作风反而更加突显。庆历五年，范仲淹同榜进士和好友、巴陵郡守滕子京重修岳阳楼，邀请范仲淹为其作记，范仲淹欣然应允，写出了一篇可以代表宋代士大夫精神境界和人生追求、令后世叹为观止的千古名篇《岳阳楼记》。《岳阳楼记》的点睛之笔不在状物写景，而在于抒发了士大夫阶层的先忧后乐情怀，其中“不以物喜，不以己悲。居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进亦忧、退亦忧，然则何时能乐耶?其必曰先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”一段话，可谓气岸高标、意境深远，催人奋发，令人钦佩。这种以利国利民为己任、追求自我道德完善的崇高道德精神，是对孟子“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”思想和中国古代士大夫精神传统的继承发展，开启了宋代士大夫新的精神风貌和道德价值追求。在宋代历史上，范仲淹是以刚健有为、独立不惧著称的。宋人对此多有评价，如欧阳修评论他“登朝与国论，每顾是与非，不顾自身安危”。富弼在《范文正公仲淹墓志铭》中称赞他“立朝益务径雅，事有不安者，极意论辩，不畏权幸，不蹙忧患，故屡亦见用，然每用必黜之；黜则忻然而去，人未始见其有悔色。或唁之，公曰：‘我道则然，苟尚未遂弃，假百用百黜亦不悔’”[10]。韩琦在《文正范公奏议集序》中称论范仲淹“竭忠尽瘁，知无不为，故由小官擢谏任，危言鲠论，建明规益，身虽可绌，义则难夺”。即使遭到朝廷的冷遇，他也不以个人荣辱为怀，时时不忘国家大事，表现出心忧天下，志济苍生的高尚的仁者情怀。宋人和《宋史》的这些评论，无疑是对范仲淹忧国忧民、不惧权势、刚健有为、清正自律人格的概括和总结。
(三)圣贤气象和人格的仰慕与追求
追求圣贤人格是宋儒道德重建的重要内容。王禹稱说：“古君子之为学也，不在乎禄位而在乎道义而已，用之则从政而惠民，舍之则修身而垂教，死而后已，弗知其他。”[11]张载提出四句教“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的决心。史载，张载少年时喜欢研读兵书，结交各路英雄豪杰，志在疆场建功杀敌。二十一岁的时候，以兵书求见范仲淹，范仲淹见到张载，“知其远器”，故“警之曰：儒者自有名教可乐，何事于兵!”[4]385后来，他接受范仲淹的建议，孜孜以求圣贤之道。他的《西铭》、《东铭》，被视为理学的经典作品。《西铭》原名《订顽》，本是张载书于学堂西墙的一篇短文，在很大程度上带有座右铭性质。后程颐以为《订顽》之名另起争端，遂改定《西铭》。由于此文立意高远，意蕴无穷，因而极受后世理学家的推崇。《西铭》提出了“民胞物与”的道德理想，将儒家仁爱进行推扩，纳宇宙万物于儒家家族主义的仁爱体系内，彰显了一幅天人合一的伦理画面。求学于周敦颐的程颢程颐兄弟，志在光大弘扬圣人之道。二程在教授弟子读儒家经典时，强调要在孔子的人文关怀与道义承担的精神中寻找“圣贤气象”，他说：孔子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之”。观此数句，便见圣贤气象大段不同。他们坚定地认为成为“圣贤”并不是一个遥不可及的梦想，认定自己通过努力完全有成为“圣贤”的可能。《宋史程颢传》有言“得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任，辨异端，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世”。《程颐传》有言：“动止语默，一以圣人为师，其不至乎圣人不止也。张载称其兄弟从十四五时，便脱然欲学圣人，故卒得孔孟不传之学，以为诸儒倡。”二程自觉提炼出“理”或“天理”这一核心概念，并认为“理”是天下万物都要遵循的普遍原则，是永恒存在的绝对观念或最高法则。朱熹继承和发展了二程的思想，使道德理想主义更加精致完善。《宋史道学传》有言，“迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。大抵以格物致知为先，明善诚身为要，凡《诗》、《书》，六艺之文，与夫孔孟之遗言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏晋六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之学所以度越诸子，而上接孟氏者与。其于世代之污隆，气化之荣悴，有所关系也甚大”。他与吕祖谦合编的《近思录》有专论“圣贤气象”一篇，从多方面论述圣贤具有的道德品质和道德风范，给当时和后世学者提供了道德理想追求和效法的价值谱系。宋儒希望“圣贤气象”的理想人格在承担社会责任的同时又有个人的身心自在，在具有深切忧患意识的同时又不能放弃闲适的心态，在坚守道义情怀的同时又具有洒落胸襟。[12]圣贤气象不仅包含和体现出士大夫的群体价值意识的觉醒，故而表现出他们忧患天下的人文关怀、经世济民的社会责任；同时包含着士大夫的个体价值意识的兼容，从而表现出对个体心灵愉悦的追求，对自我精神安顿的关注。
三、士大夫精神对道德价值的高标
在两宋道德生活发展史上，士大夫精神在重建道德理想主义过程中得到了长足的发展，并深刻地影响到政治、经济、文化诸方面，成为推动整个社会发展的一股道德清风。重建儒家倡导的“礼义廉耻”之道德准则，既出于维护和巩固“大一统”的中央集权的现实政治需要，又是儒者文士成为社会政治生活主体后的社会理想和价值意识的体现。
《宋史·忠义传序》云：“士大夫忠义之气，至于五季，变化殆尽。……真、仁之世，田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，以直言谠论倡于朝，于是中外缙绅，知以名节相高，廉耻相尚，尽去五季之陋矣”。源自孔、孟、屈原的士大夫精神与宋代君主右文尚言的开明政治相互激励，在宋代孕育出了一批批富于淑世理想、勇于直言进谏的士大夫群体。他们秉承仁义忠孝的道德准则，从为国为民的宗旨出发，向皇帝上万言书，提出这种救世安民之策，将传统士大夫精神发展到一个新的阶段和水平。
率先将这一理想和意识付诸实践而成为儒士典范的是范仲淹，史称：范仲淹“每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之”。范仲淹主张重振士风，并作《四民诗士篇》，其中有“前主诏多士，咸以德为先。道从仁义广，名由忠孝全。美禄报尔功，好爵縻尔贤。黜陟金鉴下，昭昭媸与妍”等诗句，肯定士大夫尊道贵德、崇仁尚义之精神操守，同时也批评士风不振和士大夫精神失却，“学者忽其本，仕者浮于职。节义为空言，功名思苟得。天下无所劝，赏罚几乎息”。主张端正士风，整饬吏治，建立“明体达用之学”，使进入仕途的士阶层目的不是为了考取功名、达身富贵，而是为了把儒家之道“举而措之天下，能润泽其民”。这种儒家之士即孔门弟子曾参所谓“仁以为己任”者，他们把个人的祸福得失、富贵贫贱置之度外，“不以物喜，不以己悲”，仕途的进退沉浮不能改变其志向。《岳阳楼记》所表述的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的献身精神，激励、感染了一代士风，高度张扬了儒者“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎”的当世之志和人格情怀。朱熹称颂范仲淹：“本朝惟范文正公振作士大夫之功为多”；“范公平日胸襟豁达，毅然以天下国家为己任，无一事不理会过。一旦仁宗大用之，便做出许多事业”；“至范文正时便大厉名节，振作士气”[13]3086。
在宋代，像范仲淹这种胸怀天下的儒者甚多，如“君为社稷死，我则同其归。顾命有治乱。臣子得从违”[14]496的苏轼；“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的张载等。太宗、真宗朝名臣田锡，“慕魏征、李绛之为人，以尽规献替为己任”。“好言时务”，“直言时政得失”。真宗称他“得争臣之体”，数予擢拔。及其病卒，犹“遗表劝上”。真宗“览之恻然，谓宰相李沆曰：‘田锡，直臣也。朝廷少有阙失，方在思虑，锡之章奏已至矣。若此谏官，亦不可得’。嗟叹久之，特赠工部侍郎”。
欧阳修也是道德理想主义的践行着和高扬者。苏轼说：“宋兴七十余年……士亦因陋守旧，论卑而气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠”。“自欧阳子”之说有所不确，但欧阳修开风振气的作用亦不可低估。王安石在《祭欧阳文忠公文》中指出：“自公仕宦四十年，上下往复，感世路之崎岖，虽屯邅困踬、窜斥流离，而终不可掩者，以其公议论之是非。既压复起，遂显于世，果敢之气、刚正之节，至晚而不衰。”王安石还盛赞欧阳修“功成名就，不居而去，其出处进退，又庶乎英魄灵气，不随异物腐散”，可以与山川同在，与日月齐辉。
在范仲淹、欧阳修等的引领和激励下，宋代士大夫形成了一种特立独行、忧国忧民不忧私的精神传统。“中外搢绅，知以名节相高、廉耻相尚，尽去五季之陋。”(《宋史·忠义传》)张载、司马光、王安石、程颢、程颐、苏轼等人心系天下苍生和百姓冷暖，有一种为民请命、为国代言的使命情怀。虽然其政治主张各不相同，甚至互相对立，但是他们对于北宋政权“积贫积弱”的局面都十分不满，从而主张实行变革，以图实现富国强兵之目的。[15]174因此，这一时期的思想家、政治家都致力于修齐治平之道。熙宁二年(1069)，苏轼在《上神宗皇帝书》中指出：“历观秦汉以及五代，谏诤而死盖数百人。而自建隆以来，未尝罪一言者。纵有薄责，旋即超升。许以风闻，而无长官，风采所系，不问尊卑。言及乘舆，则天子改容；事关廊庙，则宰相待罪。”由于宋初赵匡胤制定的“不得杀士大夫及上书言事人”以及制定的以儒治国等方略，必然激发士人狂热的淑世情怀和直言勇谏的人文正气。宋代士大夫因直谏而得罪皇帝或权臣，虽被贬谪，却无死罪，因此还能获得刚正不阿、忠直敢谏的美誉，一有机会就可能重获升迁。许多名臣都有这种经历。可见当时朝野人心对文人士大夫的尊重与推崇。像这些敢于坚持正义的士大夫虽然动辄被贬，但却能赢得人心和美誉。在宋代的政治环境中，往往还能很快得到重用。皇帝也乐于启用这类“直臣”、“谏臣”。这就是苏轼所说“纵有薄责，旋即超升”之意。
南宋时期尽管朝廷软弱，士大夫精神还是得到了一定程度的发展，一批忠义狂直之臣在国难当前的情况下，尽倾于抗敌复国之理想，以忠义之心而狂直忠谏者，前赴后继。如战乱中砥柱中流的李纲、宗泽、赵鼎，皆有狂直之名。孝宗朝名臣张栻，“为人表里洞然，勇于从义，无毫发滞吝。每进对，必自盟于心：不可以人主意悦辄有所随顺。孝宗尝言伏节死主之臣难得，栻对：‘当于犯言敢谏中求之。若平时不能犯颜敢谏，他日何望其伏节死义?’……前后奏对忤上旨虽多，而上每念之，未尝加怒者，所谓可以理夺云尔”[16]。名儒周必大，官至将相，立朝刚直敢言。孝宗曾对他说：“意卿止能文，不谓刚正如此”，“卿不迎合，无附丽，朕所倚重”。光宗朝中书舍人楼钥“持论坚正”，“缴奏无所回避。禁中或私请，上曰：‘楼舍人朕亦惮之，不如且已’”。
宋代的士大夫阶层因凭道德理想主义展现出一种与其它时代迥然不同的精神风貌。他们往往怀有以天下为己任的抱负和志向，具有高尚的道德情操、博大的道德胸怀，以一种广阔的心胸探索着安身立命的哲理，又以一种浩然正气追求着高尚其事、激扬蹈厉、重气节、尚志操的独立精神，将中国传统士大夫精神发展到一个新的阶段，书写了士大夫道德生活新的篇章。
“在宋代，道德的要求变得第一重要，提倡修习气质、超越际遇。先天的才气刚柔，后天的际遇坎坷，都可以通过道德的固守来填平，而理想的道德都是一样的。”[17]104然而，当道德理想主义膨胀到无以复加地步的时候，它转向伦理中心主义和道德权威主义，于是其负面因素开始显示出来，造成了对人正当物质生活欲求的忽视甚或嫌憎，产生了相当的偏弊和负面效应，教训尤当汲取。
然而，就道德生活的发展需要和精神建构而言，道德理想主义又是不能缺失的。缺失了道德理想主义，就会导致道德功利主义和实用主义，进而消减道德力量，造成道德生活的沉沦和堕落。正常的道德生活既需要立根于道德现实，更需要在立根现实的基础上崇尚和追求道德理想，以道德理想来改造和提升道德现实，进而实现道德理想向道德现实的转化。道德生活作为一种既自然又超越的生活，本质上是理想性与现实性、价值性与存在性的辩证统一，舍弃了道德理想的道德生活，就是一种不完整和不正常的道德生活，它极有可能陷入无魂和无方向的深渊不能自拔。当然，一味追求道德理想而不注重道德现实的生活，也是一种不健康和不人性的道德生活，极有可能导致对人性的压抑和摧残。这是我们研究道德理想主义或道德现实主义需要时刻铭记的道德生活之重要哲理。
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