《巴黎手稿》与新教育观的萌芽，本文主要内容关键词为：巴黎论文,手稿论文,萌芽论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提要 马克思《1844年经济学哲学手稿》即《巴黎手稿》，广泛论述“人的问题”，其中许多基本观点，孕育了马克思后来的教育观，是马克思教育思想的萌芽。马克思关于人的教育思想萌芽与费尔巴哈、黑格尔的人论明显不同，主要反映在“个人与社会”、“能动与受动”、“主体与客体”、“人的原始差别”、“性善与性恶”、“理论与实践”等方面。研究这些问题，对于理解马克思的新教育观的形成过程，具有重要意义。
关键词 马克思 《巴黎手稿》 费尔巴哈 黑格尔 人性 教育观
马克思的早期著作《1844年经济学哲学手稿》于1932年首次在巴黎被发现，所以这个手稿又被称为《巴黎手稿》。手稿主要是对国民经济学[1]和黑格尔的《精神现象学》的初步批判，没有直接涉及教育问题。但是关于“人”的问题是手稿论及的中心问题，其中许多基本观点，是马克思后来的新教育观的萌芽。研究手稿中的新教育观的萌芽，对于理解马克思的新教育观的形成过程，具有重要意义。
一、《巴黎手稿》与异化劳动
从1841年到1845年，是马克思的思想急剧发展时期，是马克思从黑格尔和费尔巴哈的哲学立场转变到历史唯物主义立场的关键时期。1841年，费尔巴哈的《基督教的本质》一书的出版，震撼了德国思想界，恩格斯后来回忆说：“这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他。”[2]
在这部著作中，费尔巴哈把上帝还原为人，把神学还原为人本学，他证明上帝的本质不过是人的本质的自我异化，在做完这一切以后，费尔巴哈宣称，他的哲学改造的任务已经完成了。马克思却认为，主要的任务费尔巴哈还没有完成，因为，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务，于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判”[3]。费尔巴哈过多重视自然，过少重视政治，他不可能从对宗教和神学的批判转到对政治和法的批判。接力棒传到马克思，这一任务便历史地落在马克思的肩上。1843年马克思的《黑格尔法哲学批判》便是这方面的重要成果。
当然，在此以前，马克思早已开始对现实的政治进行尖锐批判。但是，对政治和法的批判还不是对“尘世”的彻底批判，因为政治和法不过是尘世的上层建筑，批判政治和法，还没有触及尘世的基础，而政治和法只是从这个基础上产生的。所以，在1843年，马克思还不是无产阶级的思想家。1843年末到1844年初，马克思已完成从唯心主义到唯物主义，从民主主义到共产主义的转变，但是他的历史唯物主义理论尚处在形成过程中。一方面，他已在许多方面超越了黑格尔和费尔巴哈，提出了一系列历史唯物主义的初步观点；另一方面，他又带有明显的黑格尔和费尔巴哈思想的痕迹。经过一年的探索和思考，到1845年春天，马克思终于最后摆脱黑格尔和费尔巴哈的影响，走到了历史唯物主义的立场。
恩格斯说：“当我们（恩格斯和马克思——引者）1845年春天在布鲁塞尔再次会见时，马克思已经从上述基本原理出发，大致完成了发挥他的唯物主义历史理论的工作。”[4]马克思自己也说：“当1845年春他（恩格斯——引者）也住在布鲁塞尔时，我们决定共同钻研我们的见解与德国哲学思想体系的见解之间的对立，实际是把我们以前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的”[5]。这一清算工作的成果就是《德意志意识形态》。它标志着马克思的历史唯物主义理论的基本形式。
由此可见，1844年的《巴黎手稿》是马克思主义形成过程中的产物，它的特点是过渡性。它既有黑格尔和费尔巴哈的影响，又已超越他们；既已接触到历史唯物主义的某些基本观点，又还不是成熟的科学理论著作。这种新旧杂陈、瑕瑜互见的特点，是历史转型时期一切进步思想的不可避免的共同性。
对《巴黎手稿》的历史意义的评价，众说纷纭，莫衷一是。其中有两种颇有影响的观点值得一提。一种观点认为，《巴黎手稿》是马克思的成熟著作，是真正的马克思主义。马克思以后的著作是从《巴黎手稿》倒退，应该回到《巴黎手稿》的立场，即回到青年马克思。另一种观点认为，《巴黎手稿》和马克思以后的著作是一脉相承、前后一贯的。持这种观点的人津津乐道《资本论》和马克思其他经济学著作中的异化劳动，抹去剩余价值学说的光辉。这两种观点都是各取所需，没有对《巴黎手稿》作客观公正的、历史的分析，它们的共同之处是既抹煞《巴黎手稿》中的旧痕迹，又否定马克思主义的发展。这两种观点都阻碍人们对《巴黎手稿》作正确的理解。
前面说过，马克思从费尔巴哈的宗教批判出发，进一步发展到对政治和法的批判。在1844年又更进一步，从对政治和法的批判发展到对资本主义的经济基础的批判，从经济生活中寻找社会历史现象的终极原因。这样，马克思就找到了进入历史唯物主义殿堂的大门了。《巴黎手稿》是马克思从政治和法的批判转到批判尘世的经济基础的初步成果。这个手稿反映了当时各种思想成果的综合、改造和发展：费尔巴哈的人本主义、恩格斯的政治经济学批判的启示、亚当·斯密等经济学家的成果、空想社会主义思想，黑格尔使经济现象哲学化的努力以及时人对异化现象的某些表面描述，等等。马克思在汲取这些思想成果中的有益成分的基础上，力图揭示私有制的本质及其历史命运，阐明社会历史发展的原因和动力，尤其是对争议颇多的“异化劳动”问题都作了唯物主义的说明。
在这里，马克思将异化劳动的种种表现概括成四个方面，即：劳动产品的异化、劳动过程的异化，人的类本质的异化以及人与人的异化。资本主义生产给劳动者带来的严重消极后果，在亚当·斯密和其他人的经济学著作中已经有所描述。
但是，马克思认为他们没有将这些消极现象和私有制联系起来，没有说明这些现象。《巴黎手稿》写道：“国民经济学没有给我们提供一把理解劳动和资本的分离以及资本和土地分离的根源的钥匙。”黑格尔认真研究过亚当·斯密的经济学著作和英国工业革命后的社会状况，他看到资本主义生产的恶果：巨富和赤贫的对立、劳动者的产品被剥夺和劳动者的贫困化、劳动活动本身的单调、枯燥、机械和非人化使劳动者变得迟钝、愚钝、缺乏精神、劳动者的安全和健康没有保障，等等。黑格尔没有使用“异化劳动”这一术语，也没有像马克思那样把异化劳动的表现概括成四个方面。但是，马克思在《巴黎手稿》中提到的异化劳动的四个方面的现象，全都已经散见于黑格尔的早期著作中。黑格尔企图比经济学家更进一步，对上述现象进行哲学概括，使之理论化、哲学化。《精神现象学》中的辩证法和异化理论便是这一企图的实现。经济事实、劳动，乃是他的抽象哲学思维的素材、原型。
马克思将劳动与异化联系起来，一方面是接过费尔巴哈的接力棒，从揭穿人的自我异化的神圣形象进到揭露非神圣形象中的自我异化；另一方面，又显然直接受了黑格尔的启示，但是，在劳动异化问题上，马克思已远远超越黑格尔：
黑格尔没有区分脑力劳动和体力劳动，他所说的劳动是人的本质、劳动的陶冶作用，劳动是主体与客体统一的动力、劳动的社会意义、劳动的非人化等等，实际上指的是抽象的精神活动，劳动中的异化被看作不过是自我意识的异化。马克思所说的异化劳动是指生产物质财富的生产性劳动。
黑格尔将异化与对象化混为一谈；马克思是认为对象化不等于异化，前者是永存的，后者是暂时的。
黑格尔没有揭示异化的真正原因，他辩护私有制的合理性；马克思则将异化劳动与私有制联系在一起。
黑格尔认为异化植根于人的本性之中，它是人类及其客观世界的不可避免的命运；马克思则指出异化只是历史的暂时的现象。随着私有制被消灭，异化也将消失。
黑格尔迷信国家、理性和社会盲目的自发进程，认为它们可以缓解、调节贫富对立；马克思则认为必须通过共产主义行动消灭私有制，从而消灭贫困。
在马克思的异化劳动理论的第二、三部分，即劳动活动本身的异化和人类的本质的异化这两部分，论述的重点是“人”，前者讲的是异化劳动对劳动者的身体和精神的摧残，后者讲的是人的本质的丧失。在对黑格尔的《精神现象学》的分析批判中，马克思阐述了关于人的本质的观点，在《共产主义》这一部分，马克思指出未来的理想的人的设想。这些都是教育理论中的根本问题。
二、《巴黎手稿》关于人的论述
人既是教育的对象，又是教育的主人；既是教育的客体，又是教育的主体。教育是为了人、通过人、由人来进行的。
三千年来，中外学人对人的形成的基本原理聚讼不止，争议大致集中在三个方面：
1.善恶问题。人性善还是人性恶？是善恶兼具还是可善可恶？善或恶是“生之所以然”、“我固有之，非由外铄”，还是积习而成？
2.智愚问题。人生而有智愚的区别吗？智或愚是预定的，还是可塑的？
3.共同人性问题。有没有共同的人性？如果有，它的内容是什么？这些共同的人性是内在于人的本性之中，还是由超自然的力量决定，或是历史地形成？
马克思在《巴黎手稿》中对上述三类问题都有所触及，但讨论最多的是第三类问题。
马克思仍然沿袭了费尔巴哈的人的“类本质”这个旧概念，但是马克思所说的“类本质”的具体内容，已经与费尔巴哈有天壤之别。
费尔巴哈认为，人的本质是一与多的统一，即统一性与多样性的统一，统一性寓于多样性中。他说：“人的本质只是包含于团体之中，包含于人与人的统一之中，但是这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的。”[6]
这种统一性的具体内容是什么？费尔巴哈说：“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？这就是理性、意志、心。一个完善的人，必定具备思维力、意志力和心力。……理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的人底绝对本质……”[7]。
这种说法，除了否定神性以外，毫无一点新意，它不过是流传了几千年的将人的心理活动划分为知、情、意三部分这种古老说法的翻版。费尔巴哈认为，这个三位一体在人里面而又超乎个别的人之上，类高于个体。
这种三位一体的人的类本质是“本来的人性”，它是与社会、历史和人的活动不相干的，它的“完善性”不受社会、历史和人的活动的影响。费尔巴哈标榜时间感和地点感，“按照我的学说，空间与时间是一切存在与本质、一切思维与活动、一切繁荣与胜利的基本条件”[8]。但是，在人的类本质问题上，他失去了时间感和空间感。类本质是抽象的，内在于人的本性之中的仯
在费尔巴哈看来，理性、意志和爱在人性中的地位并不是平等的。1841年以前，费尔巴哈以理性为重点、为中心。“理性是人的人性，是人的类”。人的本质就是构成人的类之特征的东西，即理性。后来，费尔巴哈将重心转移到爱。“新哲学立足在爱的真理上，在感觉的真理上”[9]。又说：“不是被爱的、不能被爱的东西，就不存在。”[10]人的本质的核心就是爱，爱的女神被费尔巴哈捧上他的新宗教的上帝的宝座。1844年以后，“真正的社会主义”者正是利用了费尔巴哈的爱神去玷污法国空想社会主义。
马克思沿用了费尔巴哈的人的类本质这个名称，完全抛弃了他的以爱神为至上神的三位一体，同时又对黑格尔以唯心主义为基础的关于人的劳动本质的观点进行了唯物主义的改造。
费尔巴哈批判了黑格尔的唯心主义，有巨大的历史功绩。但是在剔除唯心主义杂质以后，黑格尔关于人的本质的见解远比费尔巴哈的三位一体更为深刻、实在。
黑格尔的哲学具有抽象、神秘的外观，却有非常具体、实际的内容。如果说黑格尔的绝对理念向自然界异化的理论代表了基督教神学的哲学表达，绝对理念就是上帝，那末，自我意识异化的理论就不过是商品生产的哲学表达，自我意识异化的原型就是人的劳动。
黑格尔认为，人之所以成为人，是由于劳动[11]。人由自然状态进入社会状态，成为社会的人，是由于劳动；个人与社会紧密地结合在一起，社会关系的复杂化，人与人之间的相互依赖的加深，也是由于劳动。如果没有劳动，也就没有人，没有社会。所以，劳动是人的本质，是人从自在发展到自为的关键[12]。
马克思肯定了黑格尔关于劳动在人的形成中的意义的观点，他指出：“黑格尔的《现象学》及其最后成果……的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为自己的劳动的结果。”[13]又说：“黑格尔把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质”[14]。由此可见，马克思肯定了黑格尔人性论中的积极因素：
1.把人的自我产生看作一个过程，从动态理解人，而不是把人看作既成的、预定的、凝固的存在物。2.把现实的人看作劳动的结果，人在主体的能动的活动中成为人，人不但是天性和环境的消极被动的产物，而且也是自己的活动的产物。3.把劳动看作人的本质，人通过劳动达到主体与客体的统一，这就是人的本质。
在《巴黎手稿》中，人，社会的人，类存在物，有生命的类，是同一个概念的不同表述。人，只要是真正的、现实的人，就一定从事生命活动，就一定具有社会性，就一定形成类，成为类存在物。个人是社会存在物。
关于人、类存在物的特性，马克思在《巴黎手稿》中有大量论述。概而言之，马克思的主要观点，即认为人区别于动物的类特性即人的共同性就是“能动地、有意识地、自由自觉地从事创造和改造对象世界的生命活动——生产活动，即劳动。这种活动，黑格尔看作是精神领域中自我意识的异化和异化的扬弃，马克思则看作是现实的人的生命活动，人的本质的现实的异化。
能动的，有意识的，自由自觉的，说的是同一件事。正因为是能动的，所以是有意识的；正因为是有意识的，所以是自由自觉的。“动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；……动物只生产自身，而人在生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造”[15]。
这是对“能动、有意识、自由自觉”的具体解释。
马克思认为，异化劳动从人那里夺走了他的类生活，把人的生命活动贬低为维持肉体生存的手段，劳动不复是自由自觉的。这是人的类本质的丧失，人的本质的异化。
私有制的扬弃即异化劳动的扬弃，亦即人的本质异化的扬弃，这是向人性的“复归”，是人“向自己的人的即社会的存在的复归”[16]。马克思写道：
“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正的占有；因此，它是人向自身，向社会的人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的”[17]。
复归说并不始于马克思。在马克思以前，“粗陋的”共产主义者也提出了“还原和复归”，但是马克思认为他们“还没有弄清楚私有财产的积极的本质”。马克思则把人性的复归和私有财产的积极扬弃联系起来。
认识到私有财产对人的本质力量全面发展和运用的消紜作用，这是一个重大进步。但是，复归说的前提是把人性、人的本质设想为人所固有的、既成的、完善的、充分发展的、合乎理想的东西，把非社会的人、异化的人看作是存在与本质的分裂。前者仍有费尔巴哈的人本主义的倾向，后者仍有本质先于存在的倾向。马克思也和黑格尔一样承认存在和本质的分离[18]。事实上，人的本质力量的展开、人的发展、人在创造和改造对象世界中的自由自觉的程度，是历史的产物，是在历史过程中不断提高其发展程度和自由自觉程度的过程，而这又是由生产力发展的水平所决定的。异化的人与非异化的人的区别，只是现实的人和理想的人之间的区别。从人的本质的异化到异化的扬弃，只是从现实的人到理想的人的历史发展的过程。人的本质的异化的扬弃，与其说是人性的复归，不如说是人的未来理想的实现。后来，马克思在《德意志意识形态》中批评施蒂纳关于人与非人的谬论时，实际上已经抛弃复归说。
在本世纪50年代以后世界性的“异化”论狂热中，一些人把马克思在《巴黎手稿》中的人性复归说当作旗帜到处挥舞。这种人如果是不自觉的，他们只要细读《德意志意识形态》，定会深感惭愧。
当马克思用唯物主义观点解释历史以后，他才在人的共同本性中看到阶级的影响。人的本质的完善性已经不再是预先存在的既成物，而是未来的理想、奋斗的目标、历史的必然。
（未完，待续）
收稿日期：1995年3月24日
注释：
[1]指古典政治经济学——本文作者。
[2]《马克思恩格斯选集》第四卷，第218页。
[3]《马克思恩格斯全集》第一卷，第453页。
[4][5]《马克思恩格斯选集》第四卷，第192页；第二卷，第84页。
[6][德]费尔巴哈著，洪谦译《未来哲学原理》三联书店出版，第59、79页。
[7]费尔巴哈：《基督教的本质》导论第一章，见《费尔巴哈哲学著作选集》，三联书店版，下册，第27页。
[8]费尔巴哈：《宗教本质讲演录·序言》，见《费尔巴哈哲学著作选集》（下集），第52页。
[9][10]费尔巴哈著，林伊文译《未来哲学原理之根本原则》上海中华书局1936年版，第34，35页。
[11]后来，恩格斯在自然辩证法中具体阐明了这个历史过程。
[12]贺麟：《黑格尔哲学讲演集》，上海人民出版社1982年版，第39，40，41页。
[13][14][15][16][17]《马克思恩格斯全集》，第42卷，第163、96、121、120页。
[18]马克思曾多次批评费尔巴哈的存在即本质的观点。
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