北宋“党争”与儒学复兴运动的演化，本文主要内容关键词为：儒学论文,北宋论文,党争论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自中唐起始的儒学复兴思潮，衰而再盛于北宋中期。新儒们怀抱宏扬“王道”的政治理想，高唱革新之曲，波属云涌，随浪而高。庆历（1041～1048年）而后，已是新学的天下。熙宁（1068～1077年）变法使新儒内部的分歧表面化，以致于党争不已。至于元祐（1086～1093年），蜀、洛、朔党争使新儒们再次分裂。儒学复兴运动随着政治斗争的三个阶段不断深入和演化。
一、仁宗时期的思想交锋
北宋中叶特别是仁宗庆历年间形成高潮的儒学复兴思潮，其锋芒所指，在于“异端”和旧儒。前者以佛老二教为其大端，后者以因循守旧、固守传统经学为特征。
先言“异端”。佛教自汉代传入中国以后，几经兴衰，至唐代而大盛。道教之于李唐，也备受尊崇。虽唐末五代，佛道二教势力受到沉重打击，然而宋初以来，统治者为了社会政治秩序稳定的需要，提倡儒释道“三教”并隆，二教势力在这一时期臻于极盛。宋真宗说：“道释二门，有助世教”；“三教之设，其旨一也”。（注：李焘：《续资治通鉴长编》（下称《长编》）卷63，景德三年八月；卷81，大中祥符六年十一月。）天禧三年（1019年）一岁度僧尼即达24万之多，至于天禧五年，僧尼总数近46万人，成为宋代僧尼数最多的时期。王公士庶也往往笃而信之，陷于其中不能自拔。
程颢说：“道之不明，异端害之也。……自道之不明也，邪诞妖妄之说竞起，涂生民之耳目，溺天下于污浊。虽高才明智，胶于见闻，醉生梦死，不自觉也。是皆正路之蓁芜，圣门之蔽塞，辟之而后可之入道。”（注：《宋史》卷427，《程颢传》。）佛老二教的避世思想与儒家积极干预社会生活的态度迥然两异，且佛老对社会政治经济的危害深为儒者所忧。宋初以来，早有儒士柳开、王禹偁等人抨斥佛老，开启了仁宗时期的反佛老高潮。那些复兴儒学的积极倡导者如范仲淹、欧阳修、石介、孙复、李觏、曾巩等都是这场思想斗争的活跃人物。他们揭橥儒家道统之旗，以儒家仁义礼乐治国治民的抱负来对抗佛老逃避现实的出世思想，进而揭露佛老二教对社会经济和国家造成的严重危害。后来张载、二程等理学家则“入室操戈，吸收改造释道哲理”，对释老二教进行了“内在批判”。（注：李泽厚：《中国古代思想史论·宋明理学片论》，人民出版社，1986。）这是自佛老流传中国以来最深入持久的一场反宗教的思想运动。
再论“旧儒”。自汉代以来，儒学几成中国古代社会的正统学术。南北朝时期，师出多门，章句繁杂。唐太宗命孔颖达与诸儒撰定《五经正义》，永徽四年（653年）颁于天下，以之作为考试的标准。其治经方式，一承东汉古文学多详章句训诂传统，属于“汉学”范畴。中唐而后，政治上的危机日渐暴露，笃守义疏的经学传统开始受到怀疑与挑战，啖助、赵匡、陆淳等人以己意解经，“援经击传”，开启了唐宋思想转型的先河。但直至宋初，士子谨守官书的风气并没有根本的改变，在科举考试中传统经学仍然占居统治地位。正如清末经学史家皮锡瑞在《经学历史·经学统一时代》中所总结的那样：“唐至宋初数百年，士子皆谨守官书，莫敢异议。”据李焘《续资治通鉴长编》（以下简称《长编》）载，雍熙二年（985年）正月宋太宗甚至下令：“私以经义相教者，斥出科场。”景德二年（1005年）三月科试，试题有论“当仁不让于师”，举子李迪落韵；而贾边释“师”为“众”，与注疏异。考官最后判定说：“落韵者，失于不详审耳。舍注疏而立异论，辄不可许。”然而两年后的七月，宋真宗却对臣子说：“近见词人献文，多故违经旨以立说。”这说明不囿于旧说发表己见，已逐渐为时所尚。
至于宋仁宗时期，传统经学已普遍不为儒者所重视，甚至受到了公开的斥责。在这场影响深远的思想解放运动中，其最富影响的代表人物有孙复、欧阳修、刘敞及稍后的王安石等。他们解经，不独不迷信传注，甚至对经文本身也进行了大胆的怀疑。直抒胸臆，发明经旨，在北宋中期汇而成为强劲的洪流一发而不可止，形成了后人称之为的疑经思潮。正如南宋陆游所说：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然非《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之《序》，不难于疑经，况传注乎！”（注：王应麟：《困学纪闻》卷8。）对新经学的肯定在科举考试中逐渐得到了反映，经庆历新政的涤荡，王安石变法时，确立了新的考试办法：罢诗赋，而代之以与治国治民结合密切的策论；罢帖经墨义，要求务通义理，不须尽用注疏等。庆历新政所行的“精贡举”是这一发展的转折点（注：参见刘复生《儒学复兴思潮影响下的北宋中期贡举改革》，载《史学月刊》，1992(5)。）。
北宋中期新旧之争在其它领域内也十分清楚。其如史学，新儒们要把儒学思想作为评判历史上是非得失的最高标准，改作之风大盛，《新五代史》、《新唐书》等就是这一风气转变的体现。其如文学，新儒们承唐韩愈、柳宗元领导的古文运动，完成了中国文学史上的一次变革，曾巩、欧阳修、三苏、王安石是其杰出的代表。再如自仁宗庆历以降，新儒们推动起了数次兴学高潮，“教必本于学校，进必由于乡里”，儒家的教育理想始终是兴学中追求的目标。庆历时期是新旧之争的关键岁月。学统四起，新风大盛。新儒们以儒学义理为帜，对“异端”和旧儒习气发起了猛烈的攻击，终于一新天下，在我国文化变迁史上树起了新的里程碑。正如蒙文通先生指出的那样：“及至宋仁宗庆历以后，新学才走向勃然兴盛的坦途，于是无论朝野，都是新学的天下了”。也正如刘咸炘先生所论唐宋学风的变化时说：“挈其关键，在于庆历。真宗以前，犹沿唐习。仁宗以后，乃成宋风。”
二、“兴复古道”的政治尝试
北宋前期，政坛上笼罩着清净无为的循默风气。国家机器运转不灵，国家财政常年入不敷出，出现了危机四起、内外交困的严峻局面。《长编》卷189载欧阳修语说：“国家自数十年来，士君子务以恭谨静慎为贤。及其弊也，循默苟且，偷堕宽弛，习成风俗，不以为非。至于百战不修，纪纲废坏，时方无事，固未觉其害也。一旦黠寇犯边，兵出无功，而财用空虚，公私困弊，盗贼并起，天下骚然。”新儒们呼望“君为尧舜之君，民为尧舜之民”，志切求世，情思愤悱，“言政教之源流，议风俗之厚薄，陈圣贤之事业，论文武之得失”（注：范仲淹：天圣三年《奏上时务书》、天圣五年《上执政书》，见《范文正公集》卷7。），沉闷的政治空气已被打破。
新儒中献身“王道”理想、锐意革新的代表人物是范仲淹，他向“异端”思想和保守势力发起了非凡的挑战。天圣（1023～1031年）年间，官卑位低的他数次上书，纵论时务，倡言“兴复古道，厚其风化”，指出：“傥国家不思改作，因循其弊，官乱于上，风坏于下，恐非国家之福也。”（注：同上。）矛头直指守旧的执政大臣。景祐三年（1036年），时任权知开封府的范仲淹又进献《帝王好尚论》等政论文四篇，对权倾一时的宰相吕夷简再次提出挑战。文中对“清静无为”政治和保守官僚集团进行了有力的批判，指斥“道家之训”无用于天下国家。在这些上书中，范仲淹反复强调实现“王道”政治的必要性。其论直追三代之制，处处表现出对“先王之典”的崇信态度，具有儒家思想的浓厚特色。同时，他据儒经加以发挥，探其义理，作为批判现实政治和改造现实社会的思想武器。庆历三年（1043年）八月，范仲淹受任为参知政事（副相），九月他上《答手诏条陈十事疏》，酝酿已久的新政运动正式拉开了帷幕。新儒们欢颂“庆历圣德”，朝堂上下一时间充满了万象更新的气貌。新儒们结成所谓“君子之党”，招致了旧派势力的嫉视也正好为他们的反攻找到了口实，新政的厄运也就到来了。
新政不到一年便遭到失败，“（朝廷）自是务引老成，往往不惬人望。甚者语言文章，为世所笔，彭乘之在翰林，杨安国之在经筵是也”，“纯朴持重之人”纷纷被进用。（注：魏泰：《东轩笔录》卷2；《朱子语类》卷129。）据《宋史》本传，彭乘“质重寡言，性纯孝，不喜事生业。……雅有恬退名”；杨安国讲经，“一以注疏为主，无它发明。引谕鄙俚，世或以为笑。尤喜纬书及注疏所引纬书，则遵之与经等”。二人固守旧儒习气的余绪，是仁宗即位以来蓬勃兴起的新儒思潮的逆动。
庆历新政是新儒们实行“王道”政治的首次尝试，虽然遭致失败，但并不能改变愈益增强的变革势头。旧派习气虽然一度有所复苏，但却很快退隐而成末流。正如前面所揭示的那样，庆历而后，新儒思想已经在士人中占据了主导地位。
在仁宗时期的新旧之争中，可以看见这样一个事实，即尽管新儒们对待具体问题的看法并不完全一致，而且有过一些争论，激进的程度也有所不同，但并不妨碍儒学运动的全面铺开，在相当一段时期内保持着“一致对外”的势态。我们还看到，具有时代使命感的新儒们对严峻的社会现实始终抱有一种危机感，范仲淹所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，正是这一时代的绝唱。以致庆历而后，新儒们从未停止过对现实社会和政治进行激烈的批评，强烈要求变法。如南宋思想家陈亮所指出的那样：“庆历、嘉祐，世之名士常患法之不变也。”（注：《陈亮集》卷12，《铨选资格》，中华书局，1987。）这些“名士”们相与探讨切磋，彼此间的意见分歧和思想差异被如何去解救现实危机这个最大的迫切问题所笼罩淹没了。
英宗有意更改，曾问执政：“积弊甚众，何以裁救？”富弼答以“恐须以渐厘改”（注：《长编》卷201，治平元年五月辛亥。）。然其享祚不久，未能有所施展。神宗即位，决心大有作为。任用极具改革热情的政治家王安石，实行变法。出山前的王安石，在“名士”中极具盛名。司马光在熙宁三年二月所写的那封著名的《与王介甫书》中说：
介甫独负天下大名三十余年，才高而学富，难进而易退。远近之士，识与不识，咸谓介甫不起则已，起则太平可立至，生民咸被其泽矣。司马光是王安石变法的坚决反对者，此话当属可信。王安石是以精通儒家经典著称一时的，有人攻击他“但知经术，不晓事务”，他的回答是：“经术者，所以经世务也。果不足以经世务，则经术何赖焉？”（注：黄以周等：《续资治通鉴长编拾补》卷4，熙宁二年二月庚子。）王安石深知儒经这个所谓“致至治之成法”在实施变法中将会起到的不可取代的作用，因而不难理解他要用“经术”来指导其经邦济世的宏愿了。他也清楚地看到“学术不一”这一现实，《文献通考·选举四》引其语云：“今人材乏少，且其学术不一，一人一义，十人十义，朝廷欲有所为，异论纷然，莫肯承听。此盖朝廷不能一道德故也。”因此，他要“法先王之意”来使“道德一于上而习俗成于下”，要“变风俗，立法度”，以达成实现“先王之政”的目的。而他本人，首先希望用自己那一套思想学术来取得神宗的信任。所以神宗初欲用他时，他表示：“不宜遽谓，宜先讲学，便于臣所学本末不疑，然后用，庶几能粗有成。”（注：同上。）
三、“学术不一”的政治党争
但是，王安石开始实施变法的时候，几乎每一步骤都遭到了强烈的不满和反对，乃致议论汹汹，喧嚣于廷。新儒之间的分歧日益扩大而发生了变法派与反变法者之间尖锐的政治对立。相对说来，对“一道德”关系最大的贡举改革受到的非议最少。这就提出一个问题，为什么实行变法的总要求和指导变法的总原则（即以儒学义理为指导，以三代政治为榜样）意见几近一致，而在具体的改革措施上却产生了强烈的对立？很清楚，王安石并没有也不可能做到“道德”和“风俗”趋归于一，在对儒学义理的理解和具体运用上，当然仍旧是人言殊异，学术不一了。
变法反对派的首领是另一位新儒的代表人物司马光。双方在一系列问题上展开了长期的争论。例如，王安石推尊孟子，而司马光有《疑孟》之作；司马光对荀子的评价甚高，王安石对荀子却颇多非议；王安石借解经来推行变法而于《春秋》一书不屑一顾，司马光却以史笔自负且借讲史来反对新法。争论的核心问题，是如何达成先王之治的途径，落实在具体上，便是如何对待财利的问题。且看熙宁元年所发生的一场关于“理财”的舌战：
安石曰：“国用不足，由未得善理之人故也。……善理财者，民不加赋而国用饶。”
光曰：“善理财之人，不过头会箕敛以尽民财。……天地所生货财百物止有此数，不在民间，则在公家。”（注：《续资治通鉴长编拾补》卷3下。）司马光主张“节用”，王安石主张“开源”，双方“争论久之”而不能下。进而有“义利之辨”，司马光在前揭《与王介甫书》中指斥对方说：
立制置三司条例司，聚文章之士及晓财利之人，使之讲利。孔子曰：君子喻于义，小人喻于利。樊须请学稼，孔子犹鄙之，以为不如礼义信，况讲商贾之末利乎？王安石的回答是针锋相对的，他以儒家崇尚的周代政制为自己辩护。他质问对方：
政事所以理财，理财乃所谓义。一部《周礼》，理财居其半。周公岂为利哉！进而提出自己的主张说：
昔周置泉府之官以摧制兼并，均济贫乏，变通天下之财，后世推桑弘羊、刘晏粗合此意。学者不能推明先王之法意，更以为人主不当与民争利。今欲理财，则当修泉府之法，以收利权。（注：分别见王安石《临川集》卷73，《答曾公立书》；陈均《九朝编年备要》卷18。）在对财利上的看法如此尖锐地对立，就更不要说在一系列的具体问题上了。司马光承荀学，把恢复儒家礼制看作是头等大事，他在《资治通鉴》开篇所抒发的一通天尊地卑、上下名分的议论，正是这种思想的反映。熙宁二年（1069年）八月，他进《上体要书》，更为系统地阐发了这一见解。他说，治理天下要“为政有体，治事有要”，其言“体”即是“君为元首，臣为股肱，上下相维，内外相制，若网之有纲，丝之有纪”之类；其言“事”即是“尊者治众，卑者治寡。治众者事不得不约，治寡者事不得不详。约则举其大，详则尽其细”。他在上揭熙宁三年二月给王安石的信中也强调说：“自古圣贤所以治国者，不过使百官各称其职，委任而责成功也。”新儒们以王安石变法为焦点而产生的分裂，自有其深刻的思想背景。
新儒之间的第二次公开分裂是在元丰八年（1085年）三月神宗去世之后的“元祐更化”期间发生的。首先是在于如何对待熙丰新法的问题上，“学术不一”的状况再次表露出来。除贡举新制有所保留外，新执政的司马光将新法铲革略尽，这引起了来自变法反对派的种种异议。例如范纯仁认为，“去其太甚者可矣”，反对废除青苗法和免役法；王存反对废除保甲法；程颐亦云：“役法当讨论，未可轻改。”苏轼也竭力反对废除免役法，对“专欲变熙宁之法，不复校量利害，参用所长”的行为提出了批驳（注：范纯仁：《范忠宣公集》，附《范忠宣公行状》；《河南程氏遗书》，附朱熹《伊川先生年谱》；《宋会要辑稿·食货》13之25。）。在熙宁变法时，似乎反对者众口一词。其实反对变法者们对新法的看法本来就很不一致，对于具体变法措施而言，“反对”的角度和程度也不尽相同。但这种矛盾被另一个更大的矛盾所掩盖了。
元祐元年（1086年）三月，程颐在司马光、吕公著的推荐下出任崇政殿说书，引起了“纷纷之论”。《长编》卷373载御史中丞刘挚上言说：
若夫纷纷之论致疑于颐者，非独如臣言。直以谓自古以来，先生处士皆盗虚名，无益于用。若颐者，特以迂阔之学，邀君索价而已。这个指责是相当严厉的，同年五月，程颐与孙觉、顾临等人受命修定太学学制。自此至十月，程颐连连上疏，对学制问题发表了一系列意见，均为礼部疏驳，且引致了更多的对立。刘挚再次上言，指斥程颐“高阔以慕古，新奇以变常”，认为学制无须“大措置”，“考其乖戾太甚者删去之”即可。（注：《长编》卷390，元祐①元年十月癸丑。）
司马光于元祐元年九月去世后，新法反对派失去了重心而分裂为三，这就是后世所说的“蜀、洛、朔党争”。程颐及其门人贾易、朱光庭为“洛党”，苏轼、吕陶等人为“蜀党”，刘挚、梁焘、王岩叟、刘安世等人为“朔党”。三党之间，或为人事倾轧，或因政见之异，或由儒学流派的不同而相互攻讦。相对来说，朔、蜀之间相互攻击较少，而二党与洛党之间的冲突较多，特别是洛、蜀二党更是水火不容。以至程颐、欧阳棐等洛党五人被朔、蜀党人称之为“五鬼”，而程颐为五鬼之魁。苏轼对程颐的态度相当严峻，称“素疾程某之奸，未尝假以色辞”（注：苏轼：《奏议集》卷9，《杭州召还乞郡状》。）。程颐好用古礼，每为苏轼所讥讽。司马光治丧期间，一次明堂行事毕，两省官员欲往奠司马光。程颐引古礼谓“歌、哭”不可同日，苏轼刺之曰：“此乃枉死叔孙通所制礼也！”（注：《长编》卷393，元祐元年十二月。）引起哄堂大笑。不久苏轼发策试馆职，被洛人朱光庭等抓住策题中的话柄，指为讥讽先帝，蜀人吕陶等为轼辩，双方各执己词，混战一场，不久程颐被挤出朝廷，再也没能回去。
可以看出，洛、蜀、朔之间的党争，主要由于思想见解的深刻分歧所引发。或谓程颐之贬，乃是洛蜀“二党道不同”相挤失败的结果（注：朱熹：《伊川先生年谱》，《河南程氏遗书》附。），可谓正中肯綮。
四、余论
理学大师朱熹曾对北宋新儒们有过一番议论，他说：“理义大本复明于世固自周（敦颐）、程（颐、颢），然先此诸儒亦多有助。旧来儒者不越注疏而已，至永叔（欧阳修）、原父（刘敞）、孙明复（孙复）诸公，始自出议论，如李泰伯（觏）文字亦自好。此是运数将开，理义渐复明于世故也。”（注：《朱子语类》卷80，《解诗》。）朱熹又曾列“近世以学名家”者有胡瑗、欧阳修、司马光、苏氏父子、程氏兄弟诸人，又列“本朝儒学”者有欧阳氏、王安石、苏氏父子、胡瑗、程氏兄弟、孙复等人，（注：朱熹：《晦庵集》卷74，《策问》。）都是北宋中期儒学复兴思潮中的代表人物。
但是，变革时期的思想交锋是如此激烈，以致表现为政治上的“党争”不断。南宋邵伯温论北宋诸次党争，认为仁宗时“吕（夷简）、范（仲淹）之党，为范者皆君子，为吕者皆小人”，而元祐时“群贤毕集于朝，贤者不免以类相从。……元祐之所谓党，何人哉？程曰洛党，苏曰蜀党，刘曰朔党，彼皆君子也，而互相排轧，此小人得以有辞于君子也”。（注：吕中：《宋大事记讲义》卷20，《诸君子自分党》。）当然我们不能赞同邵氏关于“君子”与“小人”的界定，但在笔者看来，仁宗时范仲淹与吕夷简之争，是新儒与旧儒之争，而元祐洛、蜀、朔三党之间的争执以及他们此前共同与王安石学派的对峙，乃是新儒学内部的斗争。儒学复兴运动在激烈的政治、思想交锋中不断演化，孕育其中而影响深远的理学，也就呼之欲出了。
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