论中国当代小说中的“乱伦”叙事，本文主要内容关键词为：中国当代论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I06 文献标识码：A 文章编号：1000-2529(2004)06-0092-04
一
诚如美国著名人类学家莱斯利·A·怀特所言，乱伦这个主题对人类具有一种奇特的魅力。人类远在掌握写作艺术之前，就被这一主题吸引住了。在无数民族的神话中，都可以发现有关乱伦的情节。人类似乎从未厌倦它，而是一再地发现它具有新意和引人入胜之处。[1](P289)有迹象表明，在前文明阶段的中国社会中，曾存在着相当普泛的乱伦现象和乱伦冲动，社会为了抑制这些现象和冲动亦曾设置了严格细密的乱伦禁忌规范。在中国的古文献中依然保留着不止一种关于“辈”际或“代”际之间乱伦的话语指称。“相比之下，西文凡乱伦皆称Incest，其间细则并无区分，可知古汉语中所反映的远古乱伦禁忌远较他民族更为细密。”[2](P528)在西方文明的思想源头之一的《圣经》中乱伦主题同样格外引人注目，仅《创世纪》中涉及到乱伦的人物就有亚当、夏娃、该隐、亚伯、挪亚、含、罗得与两个女儿、亚伯拉罕和撒莱、以扫等等。显然，在人类文明已经认识到“乱伦”作为一种文明的“标记”的情况下，少数人的乱伦现象便成为人类历史上的重大事件。在当今的现实生活中，虽然真实发生并报道而广为人知的乱伦案件并非层出不穷，或者说达到泛滥的程度，但乱伦情结的普遍存在却不乏例子。如，对有关乱伦的案件、传闻及文学、影视作品持有好奇心理的人，无论男女恐怕不在少数。一些影视作品，例如美国电影《美国丽人》，就有意识地利用了观众的乱伦心理，并因此而产生以及具有了特殊的艺术效果。中外合拍影片《晚娘》未上映就因其中的情欲戏及 裸露镜头闹得满城风雨。片中涉及到变态与畸形性关系的形态之多也是罕见的：强暴、 同性恋、乱伦(继母与继子、父女、同父异母的兄妹)，以及滥交，还不算恋母情节、不 洁的性冲动和性自残。
跨文化的人类学研究表明，人类社会的绝大多数历史阶段和文明形态，无论其多么野蛮也都存在乱伦禁忌，古以色列人最先明文禁止乱伦，《旧约·利未记》第18章第6～13节说：“凡你们众人，不可与骨肉之亲亲近苟合。我是主，不可与母苟合，若苟合，便辱没了父母。”为什么乱伦禁忌会成为人类文化中的一个普遍现象?弗洛伊德和列维·斯特劳斯认为乱伦禁忌是文化现象。列维·斯特劳斯在其《乱伦与神话》中认为：“乱伦禁忌乃是人类社会的基础：在某种意义上它就是社会。”[3]弗洛伊德相信，由于人类普遍存在恋父、恋母情结，因此为了抑制在家庭成员中自然产生的性欲望，必须强加一种乱伦禁忌的道德观念。弗洛伊德还强调指出，阻止乱伦的栏栅可能是人类发展史上的成就，像其它的道德禁忌，在许多人身上已成了遗传的天性；然而，弗洛伊德的理论依然不能解释为什么社会需要明确禁止乱伦。与弗洛伊德同时的芬兰社会学家威斯特马克的观点恰好相反，把乱伦禁忌当成遗传现象。他认为其起因是因为熟悉消灭了性欲望，也就是说，儿童发育时期的亲密关系(母子之间，同胞之间)导致性吸引力的消失。威斯特马克认为，这是自然选择的结果，因为乱伦后代得隐性遗传病的机率大大增加，具有生存劣势。最能代表西方文化特征的《圣经·创世纪》中的“禁果”神话告诉人们：外在的禁忌有时恰恰会导致相反的结果，变成人类试图冲破禁锢、以身试法的内在追求。相对而言，乱伦禁忌作为一种伦理规范在中国尤为苛严。如果从中国传统的宗法文化这一层面着眼，可以说乱伦禁忌完全是东方式的家族中心主义的观念扩展和行为投射。其中更为本质、更为关键的历史文化根源则是传统宗法文化的血缘情感主义、血缘化伦理所致。众所周知，宗法制家族内部都是有血缘关系的人，他们天生具有生死与共、相濡以沫的血缘亲情。尤其是，中国人“家”的意识涵盖了所有的人生情感和生存价值 ，因而其他情感(包括男女情爱)必须服从家族情感，这就是情感的血缘化。这种血缘化 情感在具体形态上表现为“亲与疏”而不是“情与爱”，亦即将血缘情感和实践理性融 为一体的情感方式(情理合一方式)。实际上，所谓“亲与疏”不外乎是一种家族等级制 观念下的血缘化伦理意识，而乱伦原意为扰乱伦理常规，这里尤指扰乱宗法制家族内部 的亲疏有序、男女有别的伦理关系，这当然是血缘化情感、血缘化伦理之大忌，也是中 国存在着最苛严的乱伦禁忌的根本原因。
实际上，正如乱伦的最初出现以及乱伦禁忌的最初出现都是目前人类的智力所无从考 察的；宇宙的最初形成也是目前人类的智力所无从考察的。惟其如此，乱伦现象和乱伦 禁忌才给人类预设了足够的文化想象力和历史批判意识。它给文学创作提供了巨大的创 造性冲动和难得的叙事资源。
二
情况往往是，乱伦之于叙事文学似乎具有一种奇特的附着力，世界上绝大多数民族的神话传说中几乎都有关于“乱伦”的叙述。而在人类文明化的漫长历史过程中，从索福克勒斯的《俄狄浦斯王》、莎士比亚的《哈姆雷特》到尤金·奥尼尔的《榆树下的欲望》、曹禺的《雷雨》，从紫式部的《源氏物语》、曹雪芹的《红楼梦》到劳伦斯的《儿子与情人》、马尔克斯的《百年孤独》，“乱伦”都是叙事文学常见的叙述模式，而且总是被发掘出种种潜在的新意和引人入胜之处。“科学家们往往不得不承认，他们对于乱伦困惑不解，并且声称，它太神秘、太模糊，以至无法作出合理的解释，至少目前的情况便是如此”[4](P289)。
众所周知，科学认知是一种力求精确的抽象型思维方式，它要解决的是人类对外在自然与内在自然的“知”与“不知”的问题。它依赖的是数学化的标准、严密的逻辑和推理化的语言，其最终的驻足点是那个能对“量”作出确定性验证的结论和答案，当一切都水落石出后，此前的所有过程都可以被舍弃和无视。正因为现有的各类科学认知领域 无法明确解析“乱伦”现象，西方当代著名人类学家奥格本教授说：“人们可以对乱伦 禁忌和婚姻规则作出详尽的历史和文化的描述，然而，关于乱伦和婚姻禁律仍存在某些 明显的不可思议之处，文化学上的这个论据是无法满足人们的好奇心的。”[5](P298) 准确地说，这种“不可思议”说到底是对人的心灵深处的“隐秘”、人类精神的某种暧 昧不清、莫名其妙的深潜层次的无可辩识和无法言说，而这正好为文学艺术提供了逞能 使性之域。其实对“乱伦”目前最合理的解释也许是来自于人类主体不觉察的情况下对 长期的历时性的意识经验的积淀与秘传，因此更具备原始意义上的必然性，更易于在人 类文化心理上引起持久不衰的相通共鸣，并天然地转换为叙事文学创作的资源。随着人 类文明的不断进化，“乱伦禁忌”凝结为稳定的社会文化心理并通过集体无意识的方式 沉淀、延传下来，当它层积为一种说不清、道不透的理性认知范畴时，一方面是人类本 能的乱伦欲望，一方面是人类文明的乱伦禁忌，本能和禁忌既对立分明又纠扯不清，文 学作品正是以审美的模糊性而成为这种特定的集体深层意识的艺术转译方式。
问题还在于，在理性判断和感性化的情感行为之间存在着某种相似和相应的关系，即每一种行为都有正反相对的两极：对符合人类公德和文明准则的否定自然呈现为恨与不愉悦这类否定性的情感行为和态度；而文学创作的道德允诺和关注从伦理学角度着眼就是伦理价值的肯定与否定问题。鲁迅先生说“悲剧将人生有价值的东西毁灭给人看，喜剧将那无价值的撕破给人看”。就乱伦作品而言，这里的所谓的“价值”应该是伦理价值，作家体验到了这种价值，同时又艺术地转述了这种体验。在这个意义上，作家总是从对具体的人物、事件以及人物关系的想象性体验中获得某种情感态度，而只有情感态度才能转化成审美态度，所以这种情感态度的审美化表述形态就是鲁迅所说的或悲剧性或喜剧性激情。很明显，乱伦作品传达出的是悲剧性激情以及悲剧性激情在情感态度上的弱化形式—感伤性激情。前者如古希腊悲剧《俄狄浦斯王》、曹禺的《雷雨》，后者如劳伦斯的《儿子与情人》、曹雪芹的《红楼梦》。然而不管是哪一种，其间无一不透现着或强或弱、或隐或显的道德承诺和关注，不能不包含着活脱脱的道德品味。这种通过否定具有片面性价值的东西而不无痛苦地肯定有价值的东西的方式，其情感特征是建立在“痛苦”的基础上，艺术审美的意韵也大多由此而滋生。客观地说，乱伦中的上乘之作尤其呈现出一种特殊的“道德智慧”。像《哈姆雷特》、《喧哗与骚动》、《雷雨》和《红楼梦》这样的佳作，它们一方面将乱伦作为其特定的母题来构设叙事文本，以求所谓寓“德”于美、寓“德”于情、寓“德”于乐；另一方面，它们又能超越具体的道德意识和行为规范，从人类文化哲学层面上的道德本体精神去探触人类具有普遍意义的集体精神图谱。而不管是“生存还是毁灭”的精神追问，抑或是“虚、实相伴，梦、醒相生”的人生体悟，都是一种淡然而又宏大的心灵冥思，更是对艺术审美本性的无限张扬。在这种情状中，“善”与“美”于价值上的同构性使得二者在一定的条件下可以互相置换：由于“美”，人们追求“善”，而审美本身所固有的无私感和无功利性因而也便具有了最高层次上的道德风范。与此同时，恰如其分的道德表现又有助于强化艺术本身的审美功能，因为“善”所具备的合目的性一旦与崇高的艺术性相融合便能产生审美增殖。
三
笔者以为，对以乱伦为母题的中国当代小说创作(以下简称“乱伦小说”)予以类型上的界定和解析会有助于我们对其进行清晰而又系统的艺术审美把握。
在当代乱伦小说中，京夫的《八里情仇》、麦甲的《黄色》、孔捷生的《在小河那边》、刁斗《罪》等作品具有巨大的艺术感染力和情感冲击力，体现出典型的“俄狄浦斯”或“命定式”的悲剧审美形态。很明显，在这类作品中，发生在秋英与金牛的姨、侄之间(《八里情仇》)、于庆甫与周芬的父女之间(《黄色》)、严严与岚岚姐弟(《在小河那边》)、郭丰与郭中华(《罪》)的父女之间的乱伦，其实质都是一种在乱伦的主人公们懵懂无知的情状下所无法逃避的宿命般的人生劫难。问题更在于，一般而言作品中的这些主人公们本身并不存在任何人性畸变的表现，他们是正常的乃至正直、正派的人，感情也是正常的感情。质言之，“命定式”乱伦文学的主人公们无一例外地陷入一种动机与效果、意志与客观情境的矛盾冲突中，宿命意识构成了叙事文本的精神逻辑规律，人们对既不能用理智去说明、也不能在道德情感上得到合理解释的“必然性”力量产生了敬畏与惊奇。当这种“必然性”力量以“乱伦”的形式来显示时，所有的人都仿若俄狄浦斯那样无法摆脱精神上的宿命：于庆甫于冥冥中走火入魔般地与从未见过面、更不相识的私生女周芬睡在了一起。秋英和金牛亦在天籁式的预感里自觉又无奈地接受在劫难逃的命数。深怀“赎罪感”的郭中华死于病痛和恐惧。于是，当所有的人物在宿命的魔圈中从自我生存、自我感觉的极度强化转而成为自己命运的否定者时，巨大的人生落差使人只能“认命”。在这里，乱伦因此无异于天性的遗传，乱伦者只能在强烈的“原罪感”中以肉体的泯灭来谋求心灵的救赎。这意味着作家们在穷究似的追寻着历史的非理性与存在的不可理喻的缘由，而终极缘由则是人类生存的随意性与文明进程的有序 性之间的根本冲突，人几乎无法摆脱这种永恒的“宿命”。它在一定程度上展示了人类 必须共同面对的精神危机。在这个意义上，古今中外的“俄狄浦斯”式的乱伦经过创作 者们的重新点化之后，变成了人类文明的一个原型故事，一个类似于斯芬克司的、不可 能被完全破解精神之谜，以及一些演绎不完的永恒情节。
第二类我称之为“性虐取型”，其代表性作品有竹林的《女巫》、叶兆言的《走进夜晚》、张炜的《古船》、张宇的《疼痛与抚摸》、陈忠实的《白鹿原》、余华的《在细雨中呼喊》、苏童的《米》等。究其实质，这类作品的乱伦其实是封建宗法制度的变态反应和病态炫耀。其乱伦关系绝大多数展示出父辈对女儿辈(《走进夜晚》、《古船》(赵炳对干女儿隋含章)、《疼痛与抚摸》(老族长对本家族中女儿辈水秀))或媳妇辈(《女巫》、《在细雨中呼喊》、《白鹿原》(鹿氏家族的“长老”人物鹿子霖对侄媳妇田小娥))，稍有例外的是苏童的《米》中五龙对妻妹绮云的性掠夺。完全可以说，在“性虐取型”作品中，作家们并不是以某些欲望化的场景和对性事的实证主义描写来招人眼目，而是以乱伦来抓住宗法文化和家族文明的特殊轴心，贯串于乱伦过程的动机就是由极端化的家族权力专制诱发的畸形的性欲，而畸形的性欲又是在家族权力支配、怂恿下沦变为兽性的呈露。乱伦因此成为宗法文化和家族文明业已蜕变腐败并走向全面崩溃时代的佐证。
即以苏童的《米》而言，小说着眼于由文化人格的层面将乱伦进行人性恶的审视。在某种意义上，小说对五龙式的生命个体向人格邪恶的深渊附落这种人性存在和生命方式的整体性否定是透过五龙式的乱伦传达出来的。其实五龙在此之前就有乱伦的前科—— 18岁时就与堂嫂有过通奸的经历。应该说，五龙与织云的奸情其中有性欲的因素，但究 其实质他主要是以“性”作为对都市女性实行征服的方式，对都市文明实施充满愉悦的 报复。当东家冯老板无可奈何地将织云嫁给他，他先用“以毒攻毒”的手段气死冯老板 ，又用乱伦的方式无所顾忌地强奸占有了妻妹绮云从而完成了一个“姊妹易嫁”的现代 传说。准确地说，五龙的生命力和人格价值以极端扭曲的方式—通过乱伦得以迸发和实 现，然而以恶对恶、以毒攻毒其实正是用“城市”的本性来对付城市的罪恶，都市型文 明对他的精神异化和侵蚀(嘴里换上的满口金牙为其表征)使他纵然“乡音未改”却始终 不能“衣锦还乡”。苏童给乱伦注入了特殊的文化意义。
与上述两类不同的是“情欲型”乱伦。为了论述的需要，我将“情欲型”乱伦又细分为两种类别予以论辩。如果说，情欲是由生物因素和社会因素、生理层面和心理层面，那么，“情欲型”乱伦的第一类作品基本上是“欲”多“情”少，换言之，是“情”由“性”使，“情”随“性”移，更多的情况下往往是“性”的盲目性导致“情”的破损感。“性欲赋予爱情愿望以巨大的力量。它是爱情愿望的潜意识动机。爱情愿望反过来 则从规定目的和达到目的的角度指导着性欲冲动。它赋予人的行为以意识的坚定性，使 性欲与审美、道德、社会本性的高级领域结成和谐的统一体。性欲以‘被取消的方式’ 含在爱情的愿望之中”。[6](P163)由是观之，这种“被取消的方式”恰恰在“情欲型 ”乱伦的第一类作品中彰显殆尽。不过，这类作品所绘写的乱伦关系最典型、最常见的 是“继母和养子”模式，比如《朗园》(赵玫)中的萧烈与继母殷、《风》(潘军)中的二 少爷叶之秋与继母唐念慈、《清水幻象》(革非)中的望克良与父亲的宠妾邱姨娘、《大 水》(罗珠)中的炎平久与继母梅静子等等。不难发现，在这种乱伦模式中“继母”的丈 夫或“儿子”的父亲一般都是持管着当地一个名门望族的“严父”型人物。所谓“严父 ”，其意味不仅是针对“儿子”而言，同时更指向并威慑着那个年轻的妻子，就像《雷雨》中的周朴园之于蘩漪。具体说，“严父”往往具有较高的社会地位和名望，有强烈的家长专制意识，尤其是强调夫权和父权的威严。而“继母”则畏于其过强的夫权，惧于其过盛的名份地位，加之年龄和经历上都存在着悬殊的差异，从而导致性心理和性生理的彼此失调，故此才将被压抑的性爱欲望和被控遏的情感渴望别有所移。于是，她们大都抱着某种报复的快感，与“严父”的“儿子”一拍即合。同样是慑服于“严父”的精神上、情感上的统制，这些作品中的“儿子”由于没有血统上的羁绊而仅仅是名份上的牵连，因而也对处于性心理和性生理饥渴状态中的“继母”一见倾心。他们倾心于“继母”忧郁的气质、文弱的体态、姣美的相貌，因为单是这种感觉上的迷恋便能满足男人的怜爱心理，因此从本质上说绝大多数“继母和养子”乱伦模式只能是“性”乱“意”失，而这些作品所描述的乱伦者最终又总是逃脱不了悲剧或类悲剧结局：殷和萧烈双双自杀以谢罪，叶之秋对唐念慈则是始“乱”终弃，望克良落下个家破财散的后世。所有这些无非是在表明作家们对乱伦禁忌这一人类文明规范的复杂而微妙的态度：尽管他们在感情上对上述乱伦者们有所关爱、有所体贴，但于理智上对人们甚为反感的乱伦现象却表现出某种人共此心、心共此理的意识倾向。“情欲型”乱伦的第二种要数刘恒的《伏羲伏羲》、陆天明的《泥日》、洪峰的《东八时区》等等。与上述作品相比，这类乱伦叙事中乱伦的双方是在情感投合、爱意萌生的情况下“情”不自禁地鼓涌着乱伦的欲望，做出乱伦之事，并且既无后怕，也不后悔。严格地说，《伏羲伏羲》呈现出从“情欲”逐渐过渡、趋向于“情爱”(一种超越性欲的爱欲取向)的作品。质言之，作品所描写的“性”被作为叙述的本源动机引入叙事，并被当作生命形式的一种原始见证。于是，在乱伦双方痛苦而又痛快的灵魂呼唤中，那股盲目的“性”的激发力量被疏导到热烈奔腾的“情”的生命激流里，其外呈形态是“性”乱(乱伦)“情”迷。陆天明的《泥日》中的肖天一和侄女玉娟之间、洪峰的《东八时区》中的卢景林和妻妹王路敏之间也都是随着感情的积累和酝酿，终于“情”不自禁地走出了乱伦的一步。公允地说，这些作品的乱伦之笔与那些一味描写变态或病态的“情欲”的创作不同，后者乐此不疲地将“性爱”与“情欲”进行彻底分构、瓦解，在“情欲”描写中放逐了“情”而致力于“欲”，在“性爱”中只留下“性”而分离了“爱”。换言之，我所论述的上述作品对“情”的肯定最终所确定的其实正是将“性”作为特定的(不合名份不合伦理道德)生命状态来书写，作为特定的情感形态来理解。因而，作家们常常对这种特殊的“性爱”过程给出了一份诗意的描写，使不幸的“情爱”也会呈现出美好的一面，其同情、宽恕之意也溢于作品的字里行间。不过，对乱伦禁忌的清醒的理性的固执使创作者们“违心”地、不约而同地通过人物预置、安排了具有某种宗教意味的人生归程，让乱伦者们在刻骨铭心、永难愈合的精神自戕中走向苦难的彼岸。也许只有这样，作家已别无选择。早在俄狄浦斯犯下乱伦之罪时，人们已给以他瞎双眼的惩戒，这似乎预示了从此往后乱伦之罪的某种必然结局。
收稿日期：2004-07-20
标签：人类文明论文; 文化论文; 当代小说论文; 艺术论文; 文学论文; 读书论文; 雷雨论文; 家族论文; 后妈论文;