由域外上古记叙史学看顾颉刚先生的“层累”理论，本文主要内容关键词为：域外论文,史学论文,上古论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文所说的域外，主要限于西欧、西亚和南亚等历史悠久，神话传说丰富的地区。而所谓上古记叙史学，意在强调顾颉刚先生所说古史的性质，是指给予了一定价值判断的记叙的古史，即上古古史学而不是客观的古史。
顾颉刚先生从神话传说与历史传承的关系入手概括了他的“层累”论断的核心：“第一，可以说明时代愈后，传说的古史期愈长。……周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大’。如舜在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》时就成了‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，不能知道某一件事的真确的情况，但可以知道某一件事在传说中的最早的情况。我们不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。”① 这一理论显然是顾先生对中国上古记叙史学形成、演进轨迹的描述与概括。本文的主旨则在于在这种概括的基础上将视野扩大到上述地区，看这里的上古记叙史学的形成与演进是否也经历了层累的过程或具有层累的特点。由于这些地区构成了除中国文明之外的世界上古文明的主要部分，且具有代表性，如果考察的结果与顾先生的结论相合，则“层累”理论的意义和地位应予重新估价。
“层累”理论的第一点是说，随着时间的推移，人们添加在古史期的内容越来越多。所谓添加，可包括两种情况：一种指历史事实。这种事实由于前人没有发现或未予重视等原因而还没有进入传承的渠道，所以有这种添加；另一种指上文所说人们有意无意增加的内容，即非历史事实。这里主要指后一种情况。这些内容添加的时间定位往往在人类历史的源头或远古。而在时人的心目中，越古便越具权威性。而正是由于它们的权威性，这些内容一经添加便具有了根深蒂固的基础，并同时获得了汇入主流文化而代代相传的条件。所以时间越推越古，而传说的历史越演越长。西亚、南亚、欧洲上古文明的形成也大体如此。研究表明，这些地区的神话传说与客观历史间相混杂，没有分野。例如在古希腊人看来，神话即他们的古史，生活在神话中的英雄和神灵即他们的先祖。在西亚，神话传说《吉尔伽美什史诗》包含了大量的信史，记录了许多历史事件和历史人物的行迹；而历史文献《苏美尔王表》② 也包含了许多神话传说。在古代印度，人们将《摩诃婆罗多》称为“历史”或“历史传说”(原意为“曾经这样发生过”)。《摩诃婆罗多》叙述的是约公元前九世纪发生在印度北部的两个家族之间的战争；《腊玛延那》也在一定程度上记述了印度北部果萨拉国和维堆哈国的历史。因此，无论是神话传说还是历史记载，都包含着时人对祖先对历史的了解和探究，因而都是一种历史研究。
当文明的曙光初现历史地平线的时候，人们还没有纪元意识，或者说没有确切的时间概念。所以，这时的神话传说都缺乏时间界定，更没有一个演化的时间序列，至多在编创者看来这些传说发生在他们的时代之前。正如前苏联中世纪史学家古列维奇所说：“原始社会的时间定位只能延伸到不久的将来，最近的过去和当时发生的活动，只能延伸到最近范围内出现的现象，超出这些界限范围，原始人对事件的认识就是模糊的，不具备确切的时间关系。”③ 随着时间的推移，人们的纪元意识初现端倪。在古希腊，这种意识初现于荷马时代，《荷马史诗》即提到了“英雄时代”的概念，将人划分为“往昔的人”和“今天的人”。但必须指出，这种概念还很朦胧模糊，隐现不定。例如，宙斯虽曾追述往事，并提及传说中其他一些英雄和他们母亲的名字，但对于这些往事和传说中的英雄属于什么时期，以及更早的时代应当怎么划分等却不明晰。而且，无论往昔的人，还是今天的人，都没超出“英雄时代”的范围，都在“英雄时代”的单一的连续中续接或延伸④。受此制约，关于传说中的具体历史便不会很长。如果说《荷马史诗》因为时人的年代概念还不够清晰而将包括特洛伊战争在内的史事一并收归“英雄时代”的范围之内，生活于公元前8世纪的赫西俄德已经试图将人、神产生、演变的历史分为若干阶段，并希冀弄清这些事件发生的年代，从而导致了“时代愈后，传说的古史期愈长”的结果。他在《工作与时日》中将诸神创造的人类的发展划分为五个时代：黄金时代、白银时代、青铜时代、英雄时代和黑铁时代⑤。而其中后四个时代的人种是由宙斯创造的。如前所述，在赫西俄德之前，人们似乎还没有远古的概念，因而觉得宙斯就生活在他们中间，且怀有一种混杂着敬畏情结的亲近感。基于此，关于宙斯的诞生，人们感到仿佛是昨天的事情。而在赫西俄德划分了五个时代之后，宙斯似乎突然从他们身边消失了，一如由眼前突然推到了渺远的年代。这里叙述的是古人的感受，当我们研究这段历史、感悟古人的情感时，我们是能够理解他们的这种感受的。在《神谱》中，赫西俄德进一步从宇宙生成期叙说诸神的诞生：最早产生混沌之神卡俄斯，其次产生大地之神该亚；而该亚生广天之神乌兰诺斯，乌兰诺斯生狡猾多计之神克洛诺斯，克洛诺斯生众神之王宙斯，宙斯生雅典娜、阿波罗……；其后相继产生了半人半神的英雄，部落或氏族的先祖。这样，在宙斯之前很久，业已产生混沌之神和大地之神，古史由此向前又有了巨大的推进。在我们看来，这种年代的延伸和诸神诞生的序列有一种“周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等”的意味。
在南亚，上古记叙史学的延伸主要是通过将信史转变为神话，再给予神话某一远古定年的方式实现的。在人类历史每个时代的观念中，各民族的远古历史都有一个基本或大体的下限。而古史内容便只能在这一限度内添加。在这里，内容添加的时间定位可有三种选择：一在源头，一在终端，一是安插在中间。但无论哪种选择，结果都必然导致记叙史学的延伸；在内容的生成上，则主要有两种表现：一是虚构故事；一是将信史作为基本素材来建造神话，或者说将实在的历史转换为神话。在南亚，内容添加的时间定位和内容的生成都主要表现为后一种情况。这使南亚上古记叙史学的延长呈现出显著的特点。
南亚神话传说中的第一任国王是身为摩奴的普里图(Prithu)。他类似中国神话传说中的神农氏，即位后，先将大地命名，然后开辟森林，躬耕田亩，教人们从事耕作、畜牧、交易等与定居有关的营生。普里图的事迹无疑反映了早期雅利安人定居恒河流域的情景。因此，普里图如真有其人，生活年代便不会早于公元前12、11世纪。但在《往事书》以及相关的《梵书》中，他是大梵天的子孙，因而属于创世神话中的神灵⑥。南亚远古神话中也有洪水的故事。史家认为，雅里安人原居伊朗高原，与巴比伦人曾有交往，因而可能听说过洪水的传说。在印度河流域定居后，经常性的洪水泛滥使他们具有了与记忆中的巴比伦人同样的经历。切身的感受与对异族远古的记忆交互作用，终于形成了脍炙人口的艺术作品。但正如前面所说，雅里安人之定居印度河流域约为公元前12、11世纪，而经过许多代人的传说演绎后，终于变成了远古的神话：第十位摩奴在毗湿努神的佑护下洪灾脱险，而后繁衍了人类。显然，它仍属创世神话的范畴。史诗《摩诃婆罗多》记述的大战在史学界也公认为信史，多认为发生于公元前9世纪，最早不超过10世纪，也许迟至公元前700年，即后期吠陀时代。但在《往事书》等文献中，传统相袭的纪年为公元前3102年，较实际提前了二千余年。著名印度史家塔帕尔说：“国王的前后相继，从未间断过，并且遵循着一种显出经过周密思考的模式。”⑦ 这里，我们想起了顾颉刚先生在谈及禹是否实有其人时所说的一句话：“我们现在所以知道他是一个历史上的人物，乃是由于他的神话性的故事经过了一番历史的安排以后的种种记载而来。”⑧ 所谓“经过周密思考的模式”，与“经过了一番历史的安排”不正是表达的同一种意思吗？正是通过这种“周密思考”，王朝按先后顺序依次连接起来。从时间上说，这些事件发生的年代当然属于上古范围，但雅利安人向恒河流域的迁移、印度河水的泛滥以及史诗描写的大战乃是历史的真实。将这一真实的历史转换为神话并推前到虚幻的远古，便无疑加长了传说的历史。
像这样，时代一经划定，后世便因为它的权威性而深信不疑，世代相袭了。希罗多德以及同时代的雅典人正是从赫西俄德的著作中承袭了英雄时代和黑铁时代的概念，并进一步认识到，黑铁时代大体相当于“人的时代”⑨。而由于希罗多德撰写的是那个时代的现代史，便没有过多追溯英雄时代以前的人种。修昔底德撰写历史注重史料的批判。即使如此，仍不能摆脱神话的影响，将《荷马史诗》中关于米诺斯和阿加门农的传说视为信史，因而将希腊古史的早期置于公元前2000年代的克里特时代。而同样因为撰写现代史的缘故，也没有追溯人类发展的更早情况。从古典时代经中世纪至近代，这种年代划分的方法传承了下来。维柯即将人类历史划分为三个阶段：即神明时代、英雄时代和凡人时代⑩。与赫西俄德相比，这种划分只有形式的变化，并无实质的不同。如果将这种传承作一概括，并与中国古史比较，似可以获得类似“自从盘古开天地，三皇五帝到于今”的认识。
“层累”理论的第二点意思指，随着时间的推移，人们在古史期中心人物身上添加的事迹逐渐增多。这其中当然不免有剪切或删削的情况。但纵观全局，添加多于剪切和删削，所以人物越放越高，越放越大。我们通常所谓《吉尔伽美什史诗》是古巴比伦时代的作品，但它的源头却在苏美尔。当时即有关于吉尔伽美什的史诗在流传，如《吉尔伽美什与阿伽》、《吉尔伽美什之死》等。吉尔伽美什是乌鲁克国王，阿伽为基什国王。前者所述主要是乌鲁克与基什两国之间的战争。参之以《苏美尔王表》，可以肯定，史诗原是对这时基什与乌鲁克历史的记录或叙述(11)。此外，还有一些涉及吉尔加美什事迹的其它文献。至阿卡德时代，以有关吉尔加美什的史诗为主体，结合其它文献，终于形成了独立的、内容翔实的《吉尔伽美什史诗》。这里应该提及洪水的故事。严重的洪灾在苏美尔历史上常有发生，20世纪二三十年代，英国学者曾在这里发现公元前4000—3000年代和公元前2800年左右的洪水遗迹(12)。洪水的危害在苏美尔人的记忆中留下了难以抚平的创伤，正是基于这一历史的真实，人们创作了《洪水》史诗，并将之镌刻在泥板上，这就是后来在尼普尔出土的《洪水》泥板。而由洪水的真实事件到史诗的艺术创作，事件和人物已有一定的增加和神化。至阿卡德时代，这一独立的史诗又被编入了《吉尔伽美什史诗》，并成为其中的重要内容，从而使原初的事件和人物再次累加。后经巴比伦到亚述时代，人物的事迹又进一步增累，而史诗的规模便远非阿卡德时代可比了。更为重要的是，它影响了后来许多民族的神话故事。犹太人、希腊人、印度人、欧洲人、东南亚人关于洪水的神话，关于乘船逃难的传说，无不采自《吉尔伽美什史诗》。而在这一漫长的吸收、采撷过程中，洪水故事一再增累，终致苏美尔人关于洪水的历史真实和史诗传说面目全非。但抛开其中的艺术加工，穿过历史的时空，仍能大致分辨出历史传承的脉络。作为历史人物，吉尔伽美什的事迹在最初和较早的文献记载如《苏美尔王表》中还很有限，形体与人亦无不同，而在《吉尔伽美什史诗》漫长的扩展过程中，通过无数代人的剪裁、增饰，不仅事迹膨胀剧增，形象也最终变成“2/3是神，1/3是人”的怪物了。而且，这种影响还不限于吉尔伽美什本身，在《荷马史诗》中，普罗米修斯和赫丘利身上都烙有吉尔伽美什的印记。
古代印度的史诗《摩诃婆罗多》形成于公元前至公元4世纪，前后经历800年之久；《腊玛延那》的形成，也从公元前4世纪开始经历了约六百年之久。在漫长的形成过程中，不同时代的吟诵诗人大都按自己的意志对两部史诗做了更改和增累。《腊玛延那》有三个不同版本：西印度版、孟加拉版和孟买版。每个版本相比其它几乎有三分之一不同。在公元一、二世纪的佛教徒和耆那教徒的著作中，《腊玛延那》只有1.2万颂，仅为现代版本的一半。而现代版本较之这时，故事大大增加了。在19世纪，《摩诃婆罗多》的版本也有三个，亦各有差异。就篇幅而言，最初曾以短诗的形式在口头流传，名为《胜利之歌》，较早时期约有8800颂；稍晚，增至2.4万颂；后来又扩为8.5万颂、9万颂不等。这些不同的数字记录和说明了事件和故事增累的过程(13)。正是在故事的这一增累过程中，史诗中的人物逐渐由小变大，并最终由凡人而变成了神明。
在远古爱琴海世界，首先有克里特神话，继而有迈锡尼神话，而后有《荷马史诗》。迈锡尼神话吸收了克里特神话的素材，并在此基础上创造了自己的神话。在这一过程中，克里特神话中的诸神形象已有很大改变。在《荷马史诗》中，不仅克里特诸神的形象继续演化，就连迈锡尼神话的诸神形象也发生了变异。而从克里特时期到荷马时代，希腊神话无时无刻不在接受东方神话的影响。有学者认为，在迈锡尼时代晚期和公元前8至7世纪，近东神话对希腊大陆产生了重大影响。有人甚至将后一时期称为东方化时期(14)。C.布里兰第说，“当我们追溯神话的历史时，我们必须承认，荷马和赫西俄德的叙述中已经包含了一种长期的传说，这些传说的先例在近东的各种诗中已有简要的叙述，无论在内容上，叙述风格上，还是表达方式上。众所周知，在赫西俄德所讲述的实例中，相似的叙述在公元前2000年的近东写本中已经流行。”(15) 克雷默即认为，迈锡尼神话中包含了《吉尔伽美什史诗》的若干因素或素材。这里我们主要就《荷马史诗》作些分析。学术界公认，《荷马史诗》是重要的史学文献。但《荷马史诗》的编纂经历了长达几个世纪的过程，是在历史事实的基础上进行艺术创作的结晶。它所精心记录和着意描绘的是特洛伊战争的情况。而特洛伊战争是历史事实，是迈锡尼联军与小亚城邦特洛耶之间由人进行的战争。但在《荷马史诗》中，人变成了神，人的战争变成了神的战争。既然是艺术创作，为了追求艺术效果，战争的展开过程较历史事实便具有了更多的曲折、蜿蜒、跌宕和起伏，具有了更多的戏剧性。另外，在绵长的创作过程中，史诗无疑接受了各创作者有意无意的不同程度的改编，接受了各个时代“民情”的影响，因而不同程度地烙下了那些时代的特征。这样，特洛伊战争由历史转变为史诗、由史诗转变为神话的过程就是一个“层累”地叠加的过程。在这样的过程中，现实的、渺小的人变成了虚幻的、伟大的神，人物由此增高、放大了。而且，人物的演化并未到此为止。由荷马时代，经古风时代、古典时代、希腊化时代至罗马时代，传说中的人物一直处在增高、放大之中。例如特洛伊战争原本只是希腊的事件，到了罗马时代又成了罗马的事件，后来又成了欧洲的事件(16)。相应地，战争英雄也先后成为罗马的、欧洲的英雄。维吉尔从特洛伊废墟和俄尼阿斯(Aeneas)流放中重新发现了罗马历史的源头，而黑格尔更将特洛伊战争视为欧洲对“亚细亚原则”的胜利(17)。
近来，有学者研究了古希腊人的“神话—古史观”，认为古希腊存在历史化的神话和神话化的历史，而且二者相互融合，共存共生(18)。这对我们认识层累理论具有重要意义。神话虽可能包含一定的历史，但究竟不是历史，而一经历史化，便披上了历史的外衣；历史亦非神话，一经神话化也便披上了神话的外衣。经过这样的“化”后，二者便错综交织，彼此融合，合二为一了。即使晚至古典时代，神话—古史观的影响仍然十分显著。P.卡特利奇认为，古典时代仍然存在一个神话的氛围。芬利指出，没有神话，这些历史之父们便无法开展他们的工作。希罗多德所“调查”的是各类口传的证据，是各种被调查者以不同方式向他提供的传说。即使在修昔底德时代，随着民主政治的发展，官方历史文件有了巨大的积累和增长，他仍然基本依靠口传证据撰写他的著作(19)。所以，F.格拉夫说：“修昔底德，这位最理性的古希腊史学家，同样将神话接受为历史，而仅仅质疑其中的某些细节。”(20) 而如对处在这种状态下的历史和神话加以细致地剥离，便不难发现一个依年代而存的次第的“层累”。在我们看来，无论是神话还是历史，每一次“化”的过程都是一次“层累”的形成或完成的过程。而“化”的次数多了，层累的“层次”也必然多了。这就如同一棵古树，随着时间的延续，隐藏在表皮下的年轮便逐年增加。而如对这一古树加以解剖，便可清晰地见到以年轮为突出特征的层累。西方记叙史学正是这样形成的。因此可以肯定，同一个人或神的形象，不必说克里特、迈锡尼时代的传说与以后各个时代大相径庭，即使是荷马时代甚至古风时代与古典时代相比也颇为不同。
这里以提修斯为例作些说明。在《伊利亚特》中，提修斯只有一处提及，在那里，他犹如一个天神的形象(21)。在《奥德赛》中，也只有两处提及，说他是神明的儿子(22)。《荷马史诗》，就现存的相关资料而言，无疑是最早的，但关于提修斯的行迹，只有如此有限的记载。早期抒情诗和古风艺术基本保持了《荷马史诗》中提修斯的原貌。其中保留下来的最早的作品系由科林斯人而不是雅典人于公元前7世纪所作。但至公元前6世纪最后15年，提修斯突然出现在阿提卡的瓶画中，这时的形象较前已经发生了惊人的变化。而在约作于公元前500年的雅典设立在特尔斐的金库的排档间饰(metopes)中，提修斯的地位更进一步提升，其功绩已与赫拉克勒斯相埒。更重要的是，这时已经看不到《荷马史诗》所记诱拐妇女的丑行，相反，变成了一个躬行善事、造福人类的善人或救星。格拉夫认为，提修斯铲除盗匪的事迹很可能来自一部名为《提塞德》(Theseid)的史诗。该史诗作于公元前6世纪的最后15年，创作的目的在于将提修斯塑造为雅典的英雄(23)。史诗的创作是否经过了庇西特拉图或克利斯提尼的提议尚有争论，但创作者出于某种政治原因而在提修斯神话经历已有的基础上进一步构思情节、累加内容则是可以肯定的。这代表了当时雅典人的某种心理，这种心理一经影响或制约神话创作，便形成“神话批评”(Myth criticism)。正是这种神话批评，决定着神话的面貌、人物的命运、形象的塑造，甚至人物的定性，如正面的，反面的，还是中间的等。也就是说，这种神话批评造成了提修斯事迹的叠加。
后来，提修斯的事迹逐渐合理化、理性化。有学者认为，将提修斯的事迹合理化很可能始于《提塞德》。史诗说阿提卡的居民原来散居乡间，后在提修斯的领导下联合为以雅典城为中心的雅典城邦。经此合理化，提修斯便成了阿提卡的统一者和雅典国家的建立者。而后世也就都认为统一阿提卡是提修斯的伟大功绩(24)。在这里，可以看到提修斯形象演变过程中的一个重大变化，即由一个乡间英雄转变为一个拥有绝对权威的政治家。而这种变化的发生很像前引顾颉刚先生所说“经过了一番历史的安排”，也似乎遵循着塔帕尔所谓“一种显出经过周密思考的模式”。后世的历史学家如希罗多德，虽曾大量涉及雅典史事，却未提及提修斯改革。但在《伯罗奔尼撒战争史》中，修昔底德谈到了提修斯创立政治中心的改革(25)。在这位以分析、批判史料见长的历史学家的笔下，涉及提修斯的文字虽仅寥寥数语，却一改他在《荷马史诗》中的脸谱，使他走下神坛，变为凡人。只是，这一凡人是一位建有丰功伟绩的杰出的国王。
对于雅典人来说，提修斯不是一般的英雄，是他们早期的国王。既然是国王，身上便容不得任何污点。所以，前述提修斯的丑行每每使后世的希腊人特别是4世纪的作家感到烦恼和不快。为了塑造一位理想的英雄国王，这些阿提卡早期史的作者不惜对早在古风时代就已经十分流行的提修斯与米诺陶斗争的故事进行重大改动，按照他们的尺度将那个怪兽脱胎换骨，说他是被提修斯在海战和单斗中击败或征服的米诺斯的官员陶鲁斯。而经过故事的合理化，提修斯的形象便进一步理想、历史化了。另外，王政时代末期，雅典曾发生将居民划分为贵族、农民和手工业者三个等级的改革，但此举由谁倡导，未见记载。而“阿提卡史家”也将之一并记在了提修斯身上。由此，“凡人”提修斯的事迹又陡然“放大”了。格拉夫甚至认为，亚里士多德的《雅典政制》在某些方面即因袭了“阿提卡史家”的说法，而如果说亚里士多德对此还仅仅是因袭而不是夸大，那么，他的学生塞奥弗拉斯图斯(Theophrastus)在这一点上较那些阿提卡史家走得更远，甚至将陶片放逐和陶片选举法这些后世民主政治改革的重大举措的贯彻实施都视为提修斯的功绩。可以肯定，这些细节并非每条都是传统故事构成的材料，但无可置疑，提修斯作为阿提卡国王的观念构成了它的起点，而后来的添加都是建立在这一起点之上的(26)。
如果说，在《荷马史诗》、《伯罗奔尼撒战争史》、《雅典政制》等权威文献中，关于提修斯的行迹只有寥寥数语的记载，那么在同样居于权威地位的罗马作家普鲁塔克的《希腊罗马名人传》中，提修斯的传记则形成了一篇洋洋万言的长文。而且重要的尚不在此，而在于自修昔底德使提修斯走下神坛后，普鲁塔克又使他走上了神坛，并经此矫正，产生了反弹效应，提修斯的形象更加高大、魁伟、神奇。在普鲁塔克笔下，提修斯属神之一族，他的父亲是神话传说中的雅典国王。他的一生充满了奇遇：历险米诺斯迷宫，斗杀米诺陶怪兽，劫掠美女(海伦)，结交神灵(赫拉克勒斯)……(27)。《提修斯传》虽也采摘历史资料，却也累积了不少神话，致使主人公的形象与其说像人，不如说像神。而如将《荷马史诗》中的提修斯或者《伯罗奔尼撒战争史》的提修斯与《希腊罗马名人传》中的提修斯相比，我们所看到的是两个截然不同的形象。
由此，再论及中国上古历史与神话中的黄帝、神农、尧、舜、禹等，他们同样在“与神话一样古老”的“神话批评”(28) 的制约下，由人而神，由神而人，不停地变幻着脸谱。这些神话中的人物，在中国悠久的文化史上，特别是在现当代文化界，已被反复论及，因而无须置喙。但将他们置于世界文化史的背景下或一定的参照系中予以比照，却是必要的。正是这种比照，使我们认识到双方经历了基本相同的演变。而既然两者的演变基本相同，“层累”理论是不是揭示或在一定程度上揭示了古史、神话研究的一定的规律呢？
像提修斯这样“越放越大”的形象在古希腊神话传说和历史记载中还可举出许多。而且不仅在古代希腊，在古代罗马、西亚、南亚等，都不乏成例。
第三点的意思可从两方面理解。一方面是说，上古各代历史由于史料存留有限，难以确知；但是关于这些朝代的神话传说，材料却十分丰富。大体说来，从续接这个朝代的下一个朝代开始，后世各代都有关于这个朝代的传说。这样，虽不能确知这个朝代的历史，却可以了解续接这个朝代的下一个朝代关于它的传说，即了解关于这个朝代在传说中的最早的状况。所以，即使无法知道东周时的东周史，也至少能知道战国时人们观念上的东周史；即使无法知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时人们观念上的夏商史。这里所谓观念上的历史，即神话传说中的历史，也即那个时代人们所认识的历史。
在我们看来，这种观念上的历史必然包含一定的信史。因为既然可以知道东周时的商史，为什么就不可以知道晚商时的中商史？甚至中商时的早商史？而一般来说，越是靠近所考察的时代，传说内容就包含越多的信史。无论传承方式多么低下，文字功能如何有限，谁都不能否认这种传说包含信史的必然性。因为由历史转变为神话、产生出神话须以时间的推移作为必要条件。时间越长越久，神话“化”的程度就越高。反之，神话“化”的程度就越低，而历史的纯度越高。这样，通过这个续接的时代，可以了解关于它的前代“在传说中的最早的情况”；另外，由于续接时代的传说关于前代历史的含量相比其它时代一般要高些，对此进行研究可以获得关于这个时代的最接近真确的情况。在这里，顾先生通过对“原始状”与“传说状”的剥离，实际上指明了后世可以利用的史料的最低限度(29)。这一限度的史料是指由前代遗存并为后代所用即进入了传说渠道的史料。但是，顾先生没有说明他所指出的是人们在一定范围或一定限度内的史料的利用，因为随着时间的推移，特别是随着考古学的发展，一些新的资料可能陆续被发现或挖掘出土，虽然新发现或发掘的史料也不排除伪造的可能。尽管如此，对于后世混杂着大量伪史的上记叙史学研究来说，其意义仍然是重大的。
在这里，顾先生论述的对象是连续的、没有中断的中国记叙史学。“连续而没有中断”是了解某一时代历史最早传说情况的重要条件，也是“层累”理论赖以建立的重要依据。以这一条件衡量，上述地区中只有西亚古史具有一定的相似性。在这里，苏美尔城邦、阿卡德王国、乌尔第三王朝、古巴比伦王国、赫梯帝国、亚述帝国等形成了这一地区更替演化的历史序列。在这一历史序列中，从依次相续的国家或时代中可以获得有关前一国家或时代的最早传说。从阿卡德王国记叙史学中可以获得关于苏美尔历史的最早传说；从亚述帝国记叙史学中可以获得关于古巴比伦王国历史的最早传说。例如，已经流传数千年之久的洪水故事，首先作为真实的历史发生在苏美尔历史上的某一时代。而史诗《洪水》的形成则肯定在它所叙述的那次或那几次洪灾之后。了解这些洪灾的具体的、真实的情况是十分困难的，因为几乎没有纯粹的历史记载流传于今。而流传下来的只有《洪水》这样的经过艺术加工的神话传说。正是通过史诗《洪水》，我们才可以了解到有关此前洪灾爆发的最早传说。如前所述，这一史诗在阿卡德时代收入了《吉尔加美什史诗》。但阿卡德时代的《洪水》已不是最早的传说，在《洪水》形成后至《吉尔加美什史诗》形成前的这段时间内，有关洪水的传说很可能又有增累。所以收入《吉尔加美什史诗》的《洪水》就史料或史学价值而言，一般地说，不如《洪水》史诗的原作。但以国家作为传说的基本单位，阿卡德王国无疑是最早的。乌尔第三王朝、古巴比伦王国时代的《洪水》较阿卡德时代一般又有增累，因而阿卡德时代《洪水》的史料或史学价值一般来说要高些。
另一方面，强调了初始传说的重要性。初始传说构成了后世增累的必不可少的基础和参照。在这一基础上或参照下，一切不见于基础或参照中的内容都视为新增。譬如对于东周史，战国时代的传说便构成了必要的基础和参照。在这个基础和参照里，无疑已经包含着非历史的成分。但这种传说尚不能形成层累。于是再考查秦汉时代的传说。在确定了秦汉传说的内容后便可知悉哪些内容为新增，这些新增的内容又为魏晋时代的传说奠定了基础或提供了参照。沿此逐代考查，便有了隋唐、宋元、明清各朝的传说。而“层累”的景象和它的形成过程也就清晰可辨了。
南亚和欧洲文明却不同，它们在发展中都遭到了毁灭，从而造成了文明传承的中断，呈现出与中国古史迥异的特点。虽不能完全否定它们对后世的传承意义，但这种传承肯定没有中国那样直接和完全。尽管如此，从有关文献中仍能够了解到传说中最早的情况。从迈锡尼传说中可以了解克里特的一些情况；从《荷马史诗》中可以了解克里特、迈锡尼的一些情况；从希罗多德的《历史》和修昔底德的著作中可以了解荷马时代的一些情况。同理，从相关著述中可以了解提修斯等传说人物的一些最早事迹。
以上考察分析表明，西欧、西亚、南亚的上古记叙史学的形成演进具有显著的“层累”特征。这就不仅在更大的范围内，而且在世界上古文明的主要区域进一步证明了顾先生的理论。而且，晚近学术动态显示，国外一些对上古神话史学和宗教史学的研究成果如西方的“神话批评”(Myth criticism)(30)、日本的“加上原则”(31) 等，也表达了与“层累”理论大体相同的理路，因而在相当程度上印证了顾先生的理论。由此可以认为，层累理论不仅适用于中国上古记叙史学，而且适用于这些地区的上古记叙史学，甚至适用于更大的范围，因而是对上古记叙史学形成轨迹的一种描述和演进规律的一种揭示。这样看来，“层累”理论的意义和地位确应重新估价。
注释：
①顾颉刚：《与钱玄同论古史书》，顾颉刚主编：《古史辨》第1册，上海古籍出版社1982年版，第60页。
②I.E.S.爱德华兹等：《剑桥古代史》(I.E.S.Edwards,etc.,The Cambridge Ancient History)第1卷第2册，剑桥1985年版，第106—109页。
③古列维奇：《中世纪文化范畴》，浙江人民出版社1992年版，第28页。
④保尔·卡里奇：《希腊人，一幅自己和他人的画像》(Paul Cartledge,The Greeks,A Portrait of Self and Others)，牛津1993年版，第29页。
⑤赫西俄德：《工作与时日》，商务印书馆1991年版，第47页。
⑥塔帕尔：《印度古代文明》，浙江人民出版社1989年版，第16—19页。
⑦塔帕尔：《印度古代文明》，第17页。
⑧顾颉刚：《我与古史辨》，上海文艺出版社2001年版，第71页。
⑨希罗多德：《历史》上卷，商务印书馆1985年版，第247—248页；卡里奇：《希腊人，一幅自己和他人的画像》，第29页。
⑩维柯：《新科学》，人民文学出版社1987年版。
(11)I.E.S.爱德华兹等：《剑桥古代史》第1卷第2册，第110、111页。
(12)I.E.S.爱德华兹等：《剑桥古代史》第1卷第2册，第108—109、243—244页。
(13)孙用译：《腊玛延那、玛哈帕腊达》，人民文学出版社1978年版，前言。
(14)卢维尔·埃德蒙德：《走近希腊神话》(Lowell Edmunds,Approaches to Greek Myth)，巴尔的摩1990年版，第111页。
(15)卢维尔·埃德蒙德：《走近希腊神话》，第113—114页。
(16)F.哈尔陶格：《历史的发明：从荷马到希罗多德，一种观念的前史》(F.Hartog,The Invention of History:The Pre-history of a Concept from Homer to Herodotus)，《历史与理论》(History and Theory)第39卷，2000年。
(17)F.哈尔陶格：《历史的发明：从荷马到希罗多德，一种观念的前史》，《历史与理论》第39卷，2000年。
(18)王敦书、王以欣：《古希腊人的“神话—古史观”和神话与历史的相互融合》，《史学理论研究》2002年第2期。
(19)卡里奇：《希腊人，一幅自己和他人的画像》，第21—22页。
(20)F.格拉夫：《希腊神话：导论》(F.Grof,Greek Mythology:An Introduction)，伦敦1993年版，第122页。
(21)《伊利亚特》，人民文学出版社1997年版，第12页。
(22)《奥德赛》，人民文学出版社1997年版，第231、245页。
(23)F.格拉夫：《希腊神话：导论》，第138页。
(24)F.格拉夫：《希腊神话：导论》，第138页。
(25)修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆1978年版，第117—118页。
(26)F.格拉夫：《希腊神话：导论》，第140页。
(27)普鲁塔克：《希腊罗马名人传》上册，《忒修斯传》。
(28)埃德蒙德：《走近希腊神话》，第93—105页。
(29)路新生：《中国近三百年疑古思潮研究》，上海人民出版社2002年版，第538页。
(30)卡罗·里兰迪：《神话与历史》(Carlo Brillante,Myth and History)，卢维尔·埃德蒙德：《走近希腊神话》，第280页。
(31)钱婉约：《内藤湖南研究》，中华书局2004年版，第228—247页。
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