天人之辩：《庄子》哲学再诠释(上)，本文主要内容关键词为：天人论文,庄子论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
荀子曾批评庄子“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。这一评论以天人之辩为其背景。作为中国哲学的重要论题，天人之辩既涉及天道观，也以价值观为内容。荀子的上述批评，更多地指向价值观。在价值观的论域中，“天”主要与宽泛意义上的自然相关，包括本然的存在形态与本然的存在方式；“人”则与人的存在价值、人的历史活动及其结果(包括不同的文明形态以及文化创造成果)、作为“当然”的社会规范系统等等相联系。与之相应，荀子所谓“不知人”，首先意味着庄子忽视了人及其存在之价值。自荀子之后，凡论及庄子(或《庄子》（注：庄子作为历史人物，其生平事迹不似老子那样扑朔迷离，但《庄子》其书则情况较为复杂。《汉书·艺文志》著录《庄子》五十二篇，现存《庄子》却只有三十三篇。同时，至迟在汉代，《庄子》已区分为内、外篇(班固即已提及《庄子》外篇)。魏晋之后，内、外、杂篇之分渐趋通行，由此复衍生出各篇的作者归属问题：有内篇出自庄子，外、杂篇则非庄子所作之说；有外、杂篇出自庄子，内篇非庄子所作之说；有内、外、杂篇既包含出自庄子者、又包含非庄子所作的内容之说；等等。这一类的学术争论无疑还将继续下去。本文认为，从哲学思想的衍化看，一个更为基本的事实是：庄子在历史上的深远影响首先通过《庄子》一书而实现；尽管在具体篇数、篇目的划分等方面曾发生了某种变化，但《庄子》一书始终作为庄子的思想符号，内在于、并影响着思想史过程。《庄子》与庄子的联系、《庄子》其书在历史上的存在、《庄子》作为一个整体对思想史的演进所产生的实际制约作用，则是不容置疑的。鉴于此，本文将研究对象首先指向《庄子》这一作为整体的历史文本。）)者，每每沿袭了这一看法（注：在晚近有关庄子天人关系论的研究中，我们依然可以看到这种状况。《庄子哲学及其演变》便是其中一例。(参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社1988年版，第129页。)）。
从某些方面看，上述批评无疑不无所见，然而，如果对庄子(《庄子》)在天人关系上的看法作一更深入的考察，便不难发现，事实似乎并非如其表面所呈现的那样简单。这里的问题首先在于：对庄子(《庄子》)而言，“人”在何种意义上展现了其内在价值？什么是合乎“人”之性的存在？如何达到这种存在形态？正是围绕这些问题，庄子(《庄子》)展开了其包含多方面理论内涵的天人之辩。
一
在谈到人的存在处境时，《庄子》分析了人“在”世过程的种种负面现象，诸如“终身役役而不见其成功”、“苶然疲役而不知其所归”(《庄子·齐物论》)，等等。从存在的过程看，“在”世的以上形态均带有某种惘而不明的性质。针对此种存在处境，《庄子》提出了如下问题：“人之生也，固若是芒乎？其独我芒而人亦有不芒者乎？”(《庄子·齐物论》)
“芒”即暗昧，人生之“芒”，意味着对人的存在意义的茫然。此处所追问的对象首先是“人”，发问中内在地蕴含着对“在”世意义的沉思。在发问者看来，“终身役役”、“疲役而不知其所归”并不是一种合乎人性的存在形态；其所企望解决的问题，是如何超越这种“终身役役”、“不知所归”的暗昧形态，使人的存在获得自身的内在意义。这里既可以看到存在意义的某种自觉，也不难注意到对真正合乎人性的生活的关切与呼唤。
正是以人的处境或存在形态为关注之点，《庄子》反对将人等同于物或“丧己于物”：“丧己于物，失性于俗，谓之倒悬之民。”(《庄子·缮性》)“己”即以自我的形式表现出来的“人”，“性”则是人的内在规定或本质。在《庄子》的作者看来，作为人的个体形态，自我具有对于物的优先性；同样，作为人的内在规定，人之性也高于名利等世俗的追求。一旦将自我消解在物之中，或使人的内在规定失落于名利的追求，便意味着人与物、性与俗关系的颠倒。基于同样的前提，《庄子》作者一再强调“不以物害己”、“不以物易己”(《庄子·秋水》、《庄子·徐无鬼》)。
人、物的以上辨析，在《庄子》那里更具体地展开于“物物者”与“物”的关系：“夫有土者，有大物也，有大物者，不可以物。物而不物，故能物物，明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉。”（注：《庄子·在宥》。又，“有大物者，不可以物。物而不物，故能物物”一句，郭象断为“有大物者，不可以物物，而不物故能物物”。俞樾认为郭“失其读”，当为“有大物者，不可以物。物而不物，故能物物”(参见刘文典：《〈庄子〉补正》(上)，云南人民出版社1980年版，第365页)。按：在句式、文法与涵义上，俞之句读均胜于郭，今从俞说。）“土”(大物)，是“物”的最普遍的隐喻。“有土”或“有大物”，意味着一般意义上对物的占有和作用。“有大物者”，则是有物和用物者，其作用于物，但本身非物，故不能以“物”相待，因而能够表现出对物的主导性(“物而不物，故能物物”)（注：当然，在《庄子》那里，人对于物的这种主导性，同时又展开为一个循乎自然的过程。详见后文。）。
物与物物者的以上关系，突现了人与物的差异。在《庄子》作者看来，人(物物者)对于物的这种主导过程并不仅限于治国的政治实践：“岂独治天下百姓而已哉”(《庄子·在宥》)。《庄子·山木》篇曾记载：山木因不成材而免予被砍伐的命运，雁却因不能鸣而被宰杀，弟子由此问庄子将何以处世。庄子答曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪。”这里所涉及的，也已不单纯是政治实践的领域，而是人“在”世的一般过程。材与不材，主要与人之“用”相联系，而“乘道德”(本于“道”和“德”)、“与时俱化”等等，则以人应对他物的方式为主要关注之点。此处的重心，已由人为他物所“用”，转向人作用于他物：所谓“物物而不物于物”，强调的便是人主导物而非为物所支配。
可以看到，人、物之辨在区分人与物的同时，明确地拒斥了人的物化，它的内在意蕴在于肯定人自身的存在价值。在谈到“用”与“无用”的差异时，《庄子·人间世》对此作了进一步的阐发：齐地有大树，因不能取材，“无所可用”，故得以享其高年；大树由此“自述”：“且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”“用”有作用、功能等涵义，引申义为价值。在这里，《庄子》借树喻人，并区别了两种“用”：对他物之“用”与对自身之“用”。“无所可用”之“用”，主要相对于他物而言；“为予大用”之“用”，则与自身相关。从人的视域看，前者(相对于他物之“用”)可以视为工具或外在的价值，后者(指向人自身之“用”)则表现为内在的价值。无用于他物而有用于自身，相应地强调了人不应成为他物的工具，而应关注人自身的内在价值。
“物物而不物于物”与注重人自身之“用”，从不同方面指向了合乎人性的存在形态。然而，在《庄子》看来，以人化为形式的文化发展，并不一定导向存在的人性化。以礼乐仁义而言，其形式固然带有人化的性质，但它的衍化过程，与人性化的存在形态往往并不一致：
屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩……自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是以仁义易其性也与。故尝试论之，自三代以下，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。(《庄子·骈拇》)
“常然”即未经加工、改造的本然形态，如非借助规、矩而形成的圆、方之类。人之“常然”，便是合乎人性的本然形态。按《庄子》之见，礼乐、仁义是外在的准则，将人置于这些规范之下，往往导致以外在准则取代人的本然之性，从而使人失去人性化的“常然”。文明的历史演进，总体上便表现为一个以外在规范“易性”的过程，而“易性”的实质，则是人的物化(所谓“以物易性”)。物化的内容在此呈现为多重形态，包括外在的名、利、家、国(天下)。其共同的特征，则是将人等同于达到或实现外在目的(名利等)的工具，完全漠视人的内在之性和自身存在价值。
与“物物而不物于物”相对，“以物易性”可以看作是人为物所支配或人的存在的非人化。而在《庄子》那里，这一过程又与礼乐、仁义等文明形态的发展相联系。这里无疑涉及了文明的发展与人的存在形态的关系：文明的演进，是否必然导向更合乎人性的生活？《庄子》对此似乎持怀疑和否定的看法。在回顾上古以来的历史演进过程时，《庄子·缮性》写道：
礼乐偏行，则天下乱矣。……古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲，始为天下，是故顺而不一，德又下衰。及神农黄帝，始为天下，是故安而不顺，德又下衰。及唐虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。
在此，《庄子》区分了人的理想存在形态与礼乐文明的发展，与之相应的是“性”与“心”之别：“性”体现人的本真存在形态，“心”则与礼乐文明的演进相应。随着历史的衍化，礼乐、治化等文明的内容不断发展，但理想或本真的存在形态却离人越来越远，“兴治化之流”与“去性而从于心”成为同一过程的两个方面。这里既包含着对合乎人性的存在形态的追思和呼唤，又点出了礼乐文明的演进导致了本真之性的失落这一历史悖论。
海德格尔在评论尼采的思想时曾指出：“除了人本身之外，谁还能提出并且解答‘人是谁’这个问题呢？但由此就可以推出对人之本质的规定也只是一种对人的人化么？也许是这样。甚至，它必然是一种人化——在人的本质由人来完成这个意义上讲，它必然就是一种人化。不过，问题依然是：人的本质规定是把人人化了，还是把人非人化了。”（注：海德格尔：《尼采》上卷，商务印书馆2002年版，第353页。） 这里值得注意的，首先是“人的本质规定”与“人化”或“非人化”的关系问题。此所谓“人的本质规定”，可以看作是一定的历史发展过程赋予人的社会规定。海德格尔以上提问的内在涵义是：历史发展的一定时期所形成的社会规定，不仅意味着人化的实现，同时也包含着引向非人化的可能。事实上，历史上出现的各种人殉于物或物支配人等异化现象，已表明了这一点。从另一方面看，海德格尔将以上问题与“人是谁”的沉思联系起来，同时也具体地彰示了“人化”抑或“非人化”这一追问的深层内涵：人对自身存在意义及历史走向的自觉省思。由此反观《庄子》的相关思考，便不难注意到，《庄子》对礼乐文明的质疑，无疑既有见于历史发展与人化过程之间的复杂关系，也蕴含着对“人”自身存在的关切。
历史地看，文明的发展过程似乎具有两重性：它既展开为一个人化的过程，同时又在某些方面蕴含着导向非人化的可能。这里的人化主要相对于物化而言，其内涵在于扬弃人的工具性或手段性的规定，肯定并实现人自身的内在价值。文明的进步本来以人化为指向，文明发展过程中形成的各种规范，也以人自身价值的充分实现为目标。然而，这一过程并不总是直线式展开。在历史演进的某些阶段，人不仅常常部分地沦为生产过程的工具，而且每每成为名、利等有形之“物”与无形之“物”的附庸；文明的规范也往往异化为压抑人的手段，或追求外在名利的工具。这样，在文明的衍化过程中总是面临着以下问题：如何扬弃人的非人化或如何避免人的物化？以另一种方式来表述，也就是：合乎人性的存在如何可能？《庄子》笼统地将历史的演变理解为离道下衰、以物易性的过程，无疑失之抽象和片面，但他对礼乐文明演进中非人化或物化现象的批评，则多少表现了对以上问题的某种自觉。
二
对人化或合乎人性的存在方式的如上肯定，与昧于“人”显然有所不同。从实质的层面看，《庄子》并没有简单地漠视人及其存在价值。在此意义上，荀子批评庄子“不知人”，似乎并不全面。然而，何为“人”的本真形态？如何理解“人”之“性”的内涵？在考察、探索这些问题的过程中，《庄子》显示了其思想倾向的另一面。
如前所述，按《庄子》之见，礼乐等文明形态虽合于人化的外在形式，但并不能真正体现“人”之性。《庄子》特别强调外在之“礼”与内在之“真”的区别：“礼者，世俗之所为也，真者，所以受于天也，自然不可易也，故圣人法天贵真，不拘于俗。”(《庄子·田子方》)
“礼”只是世俗所理解的形式，“真”则是人的实质之性，它源于天而又内在于人。不难看到，在《庄子》那里，人的内在规定同时又以“天”(自然)为其内容。换言之，“人”以“天”为本真之性，“天”以“人”为价值指向。
天与人的以上关系，在《庄子》关于鱼相忘于江湖的寓言中得到了更形象的体现：“泉涸，鱼相处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”（注：《庄子·大宗师》。相近的表述又见《庄子·天运》。） 鱼在此隐喻人；“相呴以湿，相濡以沫”是彼此的关心、照应，它象征着以礼、义等为原则的生存方式；江湖代表着自然的境域，“相忘于江湖”，则是在礼、义等规范之外的“在”世形态。对《庄子》而言，“相濡以沫”固然体现了文明的礼与义，但正如鱼处于陆而危，作为与存在本性相冲突的处境，它更多地具有否定、消极的意味。与之相对，“相忘于江湖”固然不涉及文明的礼、义，但它却适合相关的存在本性，并相应地呈现了积极、肯定的存在意义。按《庄子》之见，在以上两种存在处境中，后者显然是一种更合乎人性的存在形态，所谓“不如相忘于江湖”，便强调了这一点。这样，通过以鱼喻人以及对“相忘于江湖”的肯定，《庄子》从一个方面赋予“人”以“天”的内涵。
以“天”为“人”的内在规定，决定了人化的过程应不同于“世俗之为”，而更多地指向“天”：“无为名户，无为谋府，无为事任，无为知主，体尽无穷，而游无朕，尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。”(《庄子·应帝王》)“名”涉及世俗的声誉，“谋”关乎利益的筹划，“事任”则往往展开为名利的追逐。与之相对，“其所受乎天”则表现为本然之性或自然的潜能，而“尽其所受乎天”即本然之性或自然潜能的充分发展。这里的论题是人如何成就自身。与儒家要求以礼、仁、义等社会规范来塑造人不同，《庄子》将天性的发展视为自我成就的根本内容，认为与“天”相对的规范是对人性的戕害：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也。”(《庄子·骈拇》)作为“尽其所受乎天”的过程，人的这种自我成就不是外在的附加，而是不断地去除或消解与天性相对的世俗影响，从而呈现“虚”的特点(所谓“亦虚而已”)。如果试图以“人”规定“天”，则往往将对真正的人性化存在产生否定的后果。在关于浑沌的寓言中，《庄子》明确指出了这一点：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍，以视听食息，此独无，尝试凿之，日凿一窍，七日而浑沌死。”(《庄子·应帝王》)“浑沌”隐喻着人的本然存在形态，为浑沌凿窍，则意味着违逆“所受于天”的本然之性，而其结果则是存在的终结。
《庄子》的以上看法，显然对本真之“人”与世俗之“人”作了分辨：世俗之“人”与名利的追逐、受礼义的抑制相联系；本真之“人”则与“天”具有内在的一致性（注：类似的区分亦见于《庄子》对“情”的看法。《德充符》曾记载了惠施与庄子关于人有无“情”的对话。惠施认为：“既谓之人，恶得无情？”庄子的看法则是：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”(《庄子·德充符》)这里即蕴含着对世俗的好恶之“情”与作为人的自然性情之“情”的区别：前者相应于世俗之“人”，后者则与本真之“人”一致。）。尽其所受于天，同时也意味着合乎人性（注：在《庄子》的如下叙述中，我们可以进一步看到这一点：“泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以为马，一以为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”(《庄子·应帝王》)泰氏为传说中的君主(成玄英认为即伏羲)，亦可视为《庄子》理解的理想人格，“其卧徐徐，其觉于于”是自然之境(天)的形象描述，“未始入于非人”则意味着这种合乎“天”的存在方式并非远离人。）；而否定“天”，则导向否定“人”。不妨说，在《庄子》那里，“天”相当程度地构成了本真之“人”的实质规定。事实上，《庄子》常常将本真之“人”称之为“天人”：“不离于宗，谓之天人”，“忘人，因以为天人。”（注：分别参见《庄子·应帝王》、《庄子·庚桑楚》。）“宗”指本原或本然的规定，它构成了存在的内在根据。对人而言，“不离于宗”，亦即本于天性。“天人”一词中的“天”具有限定作用，主要用以规定“人”，“天人”亦即合乎天性之人或自然之人。与之相对，“忘人”之中的“人”是世俗意义上的“人”，这一论域中的“忘人”，也就是超越世俗的存在形态，回复人的本真存在形态(天人)，所谓“反(返)其性情而复其初”(《庄子·缮性》)。
“天”与“人”的以上关系，再次呈现为相互交错的形态：人通过“天”而达到了自身的真实规定，“天”则体现了人的价值理想而并非隔绝于人(“未始非人”)。事实上，在《庄子》看来，天与人之间并没有确定的界限：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”(《庄子·大宗师》)这里的“天”可以理解为合乎本然之性，“人”则是不同于世俗化的存在形态。与截然执著于两者的分际有所不同，《庄子》以质疑的方式，对“天”与“人”之间的界限作了某种消解：合乎自然或回归自然的过程(即所谓“天”)，同时也是达到人本真形态(即所谓“人”)的过程，亦即扬弃物化或超越世俗形态(“天”)，与实现人性化的存在方式(“人”)具有内在的一致性。也正是在相近的意义上，《庄子》将理想人格的特点规定为“与造物者为人，而游乎天地之一气”(同上)。造物者即自然(天)，“与造物者为人”，也就是在与自然(天)的关联、互动中体现人的真实品格。它从人的在世过程这一层面，肯定了“天”与“人”的相融。
不难看到，从存在意义的自觉追问出发，《庄子》对合乎人性或人性化的存在表现出内在的向往，对人性化存在的如上呼唤，同时又与确认人自身的价值(人自身之“大用”)相联系。在这方面，《庄子》的看法无疑使人联想到《老子》。与《庄子》相近，《老子》也以人的存在为哲学沉思的重要对象：“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居一焉”（注：《老子·第二十五章》。此句中两处“人”字，王弼、河上公本作“王”，但按本章下文“人法地，地法天”之序，则“王”当作“人”。王弼在注文中即按“人”字来解说，而傅奕《道德经古本篇》及范应元《老子道德经古本集注》亦作“人”。现据以校定。）。这里提出了道、天、地、人四项，其中既包括广义的“物”(天地)，亦涉及人。《老子》将人视为域中四大之一，无疑体现了对人的存在价值的肯定。正是以此为出发点，《老子》一再表现出对人的关怀：“是以圣人常善救人，故无弃人。”(《老子·第二十七章》)与之相联系的是反对战争和暴力：“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”(《老子·第三十一章》)在肯定人(救人)与否定人(杀人)的对峙中，《老子》明确地表明了自己的价值立场。《庄子》关于人的看法，与《老子》的以上观点显然有相通之处。当然，《老子》首先着眼于人在宇宙中的地位及统治者对民众的态度；《庄子》则更多地关注人不同于物的本真之性以及合乎人性的存在形态，似乎展示了更深沉的价值视域。
就肯定人自身的价值而言，《庄子》与注重仁道原则的儒家也呈现出某种相关性。不过，较之儒家首先从礼以及仁义等文明形态出发理解人的存在意义，《庄子》更多地倾向于以“天”规定“人”。对《庄子》而言，人的本真之性即天性(自然之性)，理想之人即“天人”(自然之人)，而扬弃“以物易性”、从物走向人的过程，则具体表现为回归天性(所谓“反(返)其性情而复其初”)。与此相联系，如前所述，《庄子》区分了两种意义的“人”，即“尽其所受于天”之人与“失性于俗”之人(世俗之“人”)。这一划分既涉及人的存在，也具有宽泛层面的文化意义。在《庄子》看来，“失性于俗”不仅表现为名利等外在追逐对人本然之性的戕害，而且与礼乐、仁义等文明的体制和规范对人的约束相关。正是基于如上看法，《庄子》在批评“以物易性”、“失性于俗”的同时，往往兼及广义的文明演进与文化发展。前文已论及，对《庄子》来说，三代以来，历史的衍化在总体上表现为一个“去性从心”、“以物易性”的过程。由此《庄子》常常将文明与文化本身归入与“天”相对的“人”之域，并对此经常加以质疑和责难。就日常实践而言，“以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱”(《庄子·人间世》)。以礼饮酒，突出的是“礼”对日常行为的制约和规范，它所追求的是文明的秩序(治)，但这种制约最终却每每走向它的反面(“乱”)。“礼”由“治”向“乱”的这种转化在《庄子》看来具有普遍的象征意义，它表明了以“礼”等为形式的文明体制和规范，其衍化总是将导向负面的结果。
广而言之，文明的演进与文化的发展对人的本真之性的影响涉及多重方面：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使心飞扬。”(《庄子·天地》)五色、五声、五臭、五味等等不同于自在的、本然的现象。作为文明发展的产物或“人化”之物，这些形态具有独特的文化意义，不妨说，它们在相当程度上表现为文化或文明的符号。五色、五声等等对人的影响，同时也体现了文化的发展对人的作用。相对于五色、五声等等物化的文化成果，“趣舍”(取舍)以价值观念或价值原则为根据，更多地表现为一种价值的趋向，作为文化的内核，这种观念、原则、取向可以看作是文明发展的精神形态。与之相应，当五色、五声等等以及价值的取向被理解为本真之性失落的根源时，文化或文明的发展便在物化层面及精神形态上都或多或少地被赋予了否定的意义。
从上述观点出发，《庄子》进一步区分了“人之天”与“天之天”，并主张开“天之天”：“不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真。”(《庄子·达生》)“人之天”即人化之天；“天之天”则是本然之天。开人之天，意味着对自然(“天”)的变革；开天之天，则是维护或回复存在的本然形态。按《庄子》的看法，单纯地以“人”变革“天”，往往将导向失性于俗；维护存在的本然形态，则可避免以上的归宿。质言之，恒守自然的规定(“不厌其天”)（注：王先谦：“常守天德，不厌天也。”(《庄子集解·达生》)），则人的内在价值也将得到肯定(“不忽于人”)，后者具体便表现为本真之性的充分实现(“几（注：成玄英：“几，尽也。”(《庄子疏·达生》)） 乎以其真”)。《庄子》对天人关系的以上理解与儒家显然有所不同。就人的存在而言，儒家倾向于化天性为德性或化天之天为人之天。这一过程在总体上体现了人文原则或人道原则的主导性，因为从天性向德性的转化，以确认人道原则对于自然原则的优先性为前提。相形之下，在《庄子》关于“天之天”与“人之天”的如上辨析中，“天”作为自然原则，显然处于更优先的地位。而对“开人之天”的否定(“不开人之天”)，则同时表现出对人文原则或人道原则的某种疏离。也正是基于同样的立场，《庄子·徐无鬼》强调“以天待人”：“古之真人，以天待人，不以人入天。”以天待人，也就是以自然原则范导人的日用常行；“不以人入天”，则是反对以人道原则制约自然。在《庄子》这里“天”与“人”的涵义似乎较为宽泛，而自然的原则与人道的原则在此也呈现出某种内在的紧张。
可以看到，在天人之辩上，《庄子》首先通过存在意义的追问以及对“以物易性”、“以物易己”、“去性从心”的批评，提出了合乎人性或人性化的生存如何可能这一深沉的问题。如上思维进路内在地体现了对人的关注及存在价值的肯定，由此我们很难笼统地断言《庄子》“不知人”。然而另一方面，《庄子》又区分了合乎天性的本真之“人”与失性于俗的世俗之“人”，由强调本真之性的失落与礼义文明的关联，进而以批判的眼光看待文化的发展与文明的演进，并在某些方面对自然的人化及文明的产物持责难甚至否定的立场——就此而言，《庄子》似乎又表现出某种“蔽于天而不知人”的倾向。其天人关系上的这种两重性，同时交错着人道原则与自然原则的张力：对人的物化(“以物易性”、“以物易己”)的否定以及人自身价值(“予之大用”)的确认，无疑多方面地渗入了人道的观念；但“不开人之天”等主张，又在强调自然原则的同时表现出对人道原则的某种认同困难。从理论的内在逻辑看，上述张力显然与《庄子》对“天”与“人”的理解相关。如上所述，《庄子》区分了合于天之“人”与悖于天之“人”，后者不同于它所肯定的本真之人；同时《庄子》又在相当程度上将“天”加以理想化并以“天”规定“人”：对它而言，人的本真之性也就是自然之性(天)。作为走向人性化存在的前提，上述观念既体现了对人的关注，又蕴含着对自然(“天”)优先性的确认。它所表现出来的两重趋向，同时也制约着人道原则与自然原则的各自定位。