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中国近代改革理论的历史进程是以政策形态的不同划分的，而且呈现阶段性，而变的理论则是以学理形态的不同而予以界定的，对近代改革理论的理解，不能单单从观念上着手，它还体现出不同的政策主张、政治目标和政策实施方式。中国近代诸多的改革实践都可以在这些理论中找到依据。
一、变易观
变易是变化、通权达变之意。含变易思想最深刻、最丰富的是先秦时期的《周易大传》，它认为“一阖一辟，谓之变”，“生生之谓易”。〔1〕中国古代哲学的重要范畴“常”、 “变”形成的变易观渗透到历史、人性、真理等诸多方面。〔2〕变革是自然界与社会的客观规律，改革必须适应时代的要求。
自董仲舒提出“天不变，道亦不变”〔3〕之后， 变易观便凝结在儒学之中。到龚自珍时代，“汉学”讲究考据而脱离实际，“宋学”好空言而“离事言理”，经学理论走进了死胡同。章学诚提出经学要“能持世而救偏”。〔4〕龚自珍好“经文”，言“经世”，主张变革。 龚自珍认为“我祖所以兴，岂非革前代之败耶？前代所以兴，又非革前代之败耶？”〔5〕魏源也讲求“经世致用”之学， “后世”是胜于前代的，历史是不可重复的，古今情势是不同的，不能够泥古不变，食古不化，而应该是“变古愈尽，便民愈甚”。〔6〕“经世致用”不仅仅把经学实用化，还包含着变革思想。魏源认为，“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法，无不除弊而能兴利之法，无不易简而能变通之法”。〔7〕他还认为，“法无久不变，运无往不复”，〔8〕必须“应时而当变。”〔9〕经学的这种递变为变革准备了理论。
经学思想家无论是“变易”，还是“革新”，他们都是在儒学经典中去寻找“微言大义”以资阐发。它不仅仅因为其理论根基在于儒学，其“变”也只是经学之“变”，是“以经术为治术”，〔10〕同时“贯经术、政事、文章于一”。〔11〕他们认为这样才能“变至道”，这种“变”就是为了“经世”，为了要阐发西汉的“微言大义”，以“救裨当世。”这种儒学实用化的革命意义，在于它打破了古文的壁垒和“万马齐暗”的局面，带有近代的某些特征及内涵。第一，与西方资本主义国家的关系。龚自珍曾提出“互市”的主张。他说：“今法洋米至则税以拒之，又空反以窘之，米益少，客益多，主客皆饥，是与外夷市，勇于招来淫巧，而怯于筹食也。宜蠲其税之入，而许其货之出。夷商大悦，则反害而为利”。〔12〕魏源提出“师夷长技”，主张向西方学习。他认为“夷之长技三：一战舰、二火器、三养兵练兵之法。”“互市”与“师夷”是变易观上的一个进步，它不仅追求内在自演自变，而且借外物以变，这在某种程度上突破了“三统”之变与今文经学之变易思想的框子，把自身的变化纳入到世界的发展变化之中，近代意义也就跃然而出。第二，鸦片问题。林则徐在去广州禁烟之际，龚自珍作《送钦差大臣侯官林公序》，他分析了鸦片输入的危害，阐明严禁鸦片意义重大。魏源也坚决主张禁绝鸦片。鸦片的危害已经不是单纯的鸦片问题，它对整个王朝的政治、经济、军事等诸多方面带来震荡。其变易观的现实性可以从鸦片问题的现实性中得到体现。第三，国家独立与反抗侵略。龚自珍主张“宜杜绝呢羽毛之至，杜之则蚕桑之利重，木棉之利重，蚕桑、木棉之利重，则中国实。”〔13〕他还劝林则徐整军备战，讲求火器。魏源在这方面较龚自珍为进步，他由过去的专注票盐、漕运、水利等内政改革转而扩展到国防、军事以及外交各方面，“师夷以制夷”，“师夷”是为了反抗侵略，维护国家独立。变易观也具有了新时代的内容。
作为变易观载体的经世致用思潮不仅没有使道咸两代的“整顿”计划成功，而且使改革之风在鸦片战争爆发后二十年，即60年代才兴起。这一段改革的延误与整顿的失败都说明了变易观自身的矛盾性。变易观在形态上属于传统的范畴，无论它增加了多少新内容，都显露出力量的单薄；变易观无论怎样开启了一代学风，影响了几代思想家，甚至完全意义上的近代改革家康有为也深受影响，但它终归是来自田园的牧歌，而不是工厂大机器的轰鸣，近代化改革的理论有待于知识的积累、文化的整合和新经济因素的成长。
二、新公羊三世说
《春秋公羊传》有“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的三世分类说。董仲舒也说：“《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。”〔14〕东汉何休进一步解释《公羊传》：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，……。于所闻之世，见治升平，……。至所见之世，著治太平。”〔15〕“传闻世”为“衰乱”，“所闻世”为“升平”，“所见世”为“太平”，从而确立了“衰乱”、“升平”、“太平”的概念，同时也确立了一种变化与递演的思路。
新公羊三世说就是康有为改造了公羊学中的“三世”学说，把《公羊》的“升平世”说成是《礼运》的“小康”，《公羊》的“太平世”说成是《礼运》的“大同”。“三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世为升平，所见世为太平。”
康有为吸收了西方进化论思想，将“据乱→小康→大同”发展成“君主专制→君主立宪→民主共和”的新模式，从而形成了以制度为主体的新三世思想。第一，在政治体制上，康有为认为，据乱世是“以君为一国之主”；而“若升平世则以国都为主，以民为主，不逐君为转移矣”。〔16〕他认为“政在大夫，盖君主立宪。有道，谓升平也。君主不负责，故大夫任其政。”〔17〕而“太平世只行共和，为贬天子之世”〔18〕。太平即“大同，天下为公，则政由国民公议。盖太平制，有道之至也。”〔19〕政治体制这种递演就是政治变革的依据。第二，三世演进在社会风俗上也是一个越来越开化的过程。他认为，在据乱世，“崇男女之别以谨种族之传。升平世人类渐至平等，且教化即明，则人类皆可相通，皆可相会矣。至太平世，则不论男女，人人独立自主，更可相会”。〔20〕康有为提倡男女平等的资产阶级自由平等观。第三，人类种族也是不断发展的。他把三世划分为“据乱世为爱种族之世，升平世为争种族、合种族之世，太平世则一切大同，种族不分，无种族可言。”〔21〕人类种族走向大同。第四，在社会状态上，他认为，“据乱闭关为治”，“近世万国通商，商人自经营之，不待君臣不告籴，此亦生平与乱世之异”〔22〕，而“有无相通乃各国通商之始事，而太平大同之至理也”。〔23〕，第五，社会伦理关系也经历了由低级至高级的递演。据乱世乃为“野合之世”，“男女相杂”后“用夫妇之法”，“积久遂成聚族之法”，“族长家长皆有专制之权”，而“升平之世则有受治于法制天下”，“至太平之世教化纯善，人民无有怨愁疾妒之心，被发善好，食歌而游”，人人相亲，“人人独立，合公而大同”。〔24〕康有为剖析家庭及婚姻方式的三世演变过程，在当时是极具有意义的，也是卓越的。第六，康有为还认为人们的信仰也经历三世演进，“太古好鬼必从多神教。孔子拨乱已为少神教，升平为一神教，太平则为无神教矣。”〔25〕康有为的三世学说是一个完整的理论体系，它是一个全面的社会改造理论。
“三世”学说不是什么新学说，它仍然是“圣人之法”和用“祖宗之制”，它是极浓重的文化氛围的产物，从某种意义上说，新公羊三世说仍只是一个传统变革理论，它是用儒学“旧方”去改造儒学支持的封建统治秩序，这无疑蕴含着巨大的矛盾。但新公羊三世说提出的时代已经需要加入新内容和提出新的政治目标，即它要求变革君主专制，通过君主立宪，最后走向民主共和与人类大同的理想，这无疑具有了革命意义。新公羊三世说的另一个时代意义是它已经不同于“三世”学说的历史循环论，而是在接受进化论之后对“三世”、“三统”思想的改革，这一改革本身就焕发了时代气息。
三、仁学变革论
谭嗣同于1897年于《清议报》发表《仁学》，革命派在《黄帝魂》中节录了《仁学》，名之为《君祸》。《仁学》遂成为一时极有影响的著作，仁学变革体系也随之建立起来。
“仁，从二从人，相偶之义也”。〔26〕这一解释来源于汉儒郑玄《礼记》注，相偶，即二人相亲而和谐。但谭嗣同突破了训诂学的范围，他把仁、元、天看作是一回事，把仁升华到他整个思想的最高范畴。他努力把孔子的仁，基督教的爱人如己、视敌为友，佛家的慈悲，墨家的兼爱统一起来。他又从一种新引入的平等观点来解释仁，又以仁的观点理解各家学说。谭嗣同1896年北游访学时开始学佛，“地球全势忽变，嗣同学术更大变。”〔27〕他开始寻求仁、博爱、慈悲与兼爱调和的道路，最后他却以资产阶级博爱为基础来统一各家。谭嗣同一开始就用“变”去开发“仁”。
仁，更重要的内涵之一是“通”。他说“仁以通为第一义，以太也，电也，皆指出所以通之具。”〔28〕“通”是为了解决“塞”的，摆在谭嗣同面前的现实是，封建等级制度和名教造成君臣、父子、夫妻的否塞关系，三纲五伦惨祸烈毒。谭嗣同认为仁的目的就是打破这种关系，提出了“冲决网罗”的口号，对封建网罗的冲决喊出了时代的最强音。
谭嗣同认为“通”有四义：中外通，是提倡国与国相通，反对闭关锁国的政策。“上下通，男女内外通”，就是上下、男女应该是平等的。人我通，就是要消除人与我之间的壁垒，泯灭人与人之间的差别与矛盾，进入同一状态。在封建等级森严时代，这是极具有意义的。至于泯灭人与人的差别与矛盾则是过于理想化。谭嗣同把这些人与人、家与家、国与国相通称之为仁。
谭嗣同认为，仁还有一个共名或共相，无论是儒家的仁，基督的爱人如己，佛主的慈悲，都是仁的这一共名或共相。智勇义信礼以及忠孝廉节等的区分，都只是“借经显仁之用”，这些只是个别或别相，是仁的作用。共名或共相是体，别名或别相是用，不能以用乱体。他认为，“数千年来，三纳五伦之惨祸烈毒由是酷焉。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉得乎？”〔29〕正是这种等级名分或名教压榨摧残被统治者，社会上一切“怨望”、“决望”、“怏怏”、“腹诽”、“讪谤”、“亡等”、“大逆不道”，都是名教的罪孽。谭嗣同对封建名教的批判开了五四时期反名教的先河。
谭嗣同从“仁为天地万物之源”出发，吸收西方博爱、平等观念，融合儒、佛、耶三教，提出了仁的学说，这一学说成为中国近代资产阶级启蒙思想。在谭嗣同的整个仁学体系中都充溢着一种对现实批判的气息，那就是要求“变”。他借鉴并改造了各种学说，其目的只有一个，“同于变，变不同，同于平等”。〔30〕这强烈地表现出对现实的反正。
仁学是谭嗣同变革理论的基础，它已明显表现出了近代意义，进化论思想与西方博爱、平等观念被有效而又有力地吸收到仁学体系中。但是，在谭嗣同的激进的变革思想中没有一个完整的方案与蓝图，这是他比康有为逊色的地方，康有为能够勾划出他的政治蓝图并确定实现的手段。
四、天演论
在中国近代改革理论中，天演论属于一种全新的理论，也是近代改革理论的最高成就。严复“做”《天演论》以来，第一次把西方进化论系统地介绍到中国，从而造成近代中国思想界的革命，具有划时代的意义。
达尔文的进化论，不仅是自然科学的伟大发现，他的人猿同祖论对神学是沉重的打击。恩格斯把它与马克思发现人类历史规律相提并论。达尔文的进化论（通过赫胥黎）和斯宾塞的进化思想对严复影响极大，使严复的天演思想成为西方进化论在中国的另一种形态的继续。中国近代动荡不安，危机四伏，整个国家与民族处于历史的十字路口，严复将进化论升华为哲学世界观，结合成一种中国形态，使得在中国近代改革运动中具有了普遍意义。
赫胥黎对地质学、古生物学、比较解剖学、人类学和进化论的研究均有成就，认为自然界是“不断变化的过程”，“在生物界，这种宇宙过程的最大特点之一就是生存斗争，每一物种和其他所有物种的相互竞争，其结果就是选择。”〔31〕严复概括为“物竞天择”、“适者生存”。严复认为天演是“以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。物竞者，物争自存也。以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。天择者，物争焉而独存。”〔32〕这种激烈的生存竞争，其结果只能是“弱者当为强肉，愚者为智役。”〔33〕自然规律是残酷的，不适于生存者被毫不客气地淘汰掉。严复引用斯宾塞的话说：“天择者，存其最宜者也。”〔34〕
严复把“适应”称之为“体合”。生存斗争的结果只有适者生存，具有适应性变异的个体经选择而保存下来，不具有适应性变异的生物个体被淘汰。适应性变异或适应性特征则成为进化过程的主要特征。这种生存竞争与适应生存被称之为自然选择。人类也表现出同样的“自然选择”。〔35〕严复把“体合”看成是生物进化的关键。
无论是生物进化还是人类进化，都是从“物争”中求得“生存”。要生存就要有适应性变异，就要变革，只有这样，才能自保，才能保国、保种。
严复从更高意义上否定了中国传统的“一治一乱”的历史循环论。他认为，“中之人以一治一乱、一盛一衰为天行之事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”〔36〕这一历史发展的最高原则，把进化论与中国历史循环论（实际上是历史不变论）对立起来。严复强调“变革”是时代的产物，不以人的意志为转移，圣人、英雄也不能阻挡它。“变”是严复及其天演论中的最高原则。但是严复也机械地吸取斯宾塞的“社会有机体论”，他把社会分为“宗法”、“宗教”、“国家”。他对孟德斯鸠关于君主政体和专制政体的划分感到迷惑。他认为当时中国“居于君主、专制之间”，〔37〕对封建专制之后何时进入和怎样进入民主政体却显得矛盾百出，这遭到当时资产阶级革命派的批判。
严复的天演论包括了宇宙的进化、生物的进化和人类社会的进化。进化论思想在中国担负起了反封建的使命，进化论也成为马克思主义传入中国之前起支配作用的进步思想，它开创了中国近代思想的一个新阶段。在近代变革理论中，天演论是一个全新的理论。
注释：
〔1〕《系辞传·上》。
〔2〕《革卦·彖传》。
〔3〕《汉书·卷五十六·董仲舒传》。
〔4〕《文史通义》内篇二《原学》下。
〔5〕《龚自珍全集》第6页，上海人民出版社1975年版。
〔6〕—〔11〕《魏源集》，中华书局1976年版。
〔12〕、〔13〕《龚自珍全集》。
〔14〕《春秋繁露·楚庄王》。
〔15〕《公羊解话》隐公元年。
〔16〕、〔19〕—〔25〕《春秋笔削大义微言考》。
〔17〕、〔18〕《论语注》卷十六。
〔26〕—〔30〕《谭嗣同全集》。
〔31〕赫胥黎：《进化论与伦理学》。
〔32〕—〔37〕《严复集》，中华书局1986年版。
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