王夫之通解庄子“两行”说及其现代意义，本文主要内容关键词为：庄子论文,两行论文,意义论文,王夫之论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B249.2［文献标识码］A［文章编号］1008-1763(2004)06-0009-05
一 前言
儒家在先秦虽然是“主流”“显学”，但两汉以后，一直是由佛道两家领风骚。魏晋玄学是弘扬道家的“玄理”，南北朝与隋唐流行的是佛教的“空理”，而儒学到宋明能够再重振，可以看作是思想发展史上一辩证过程；即儒学经过长期的沉滞与歧出之后的觉醒，在承受佛道的挑战之下作出的响应：负面的回应是采取攻势，不但要辟佛、辟禅、辟老庄，它们彼此之间也互控对方为邪说，如朱陆异同的争论，程朱陆王的分辨，其后学更是变本加厉，直指对方有异端的嫌疑。其“攻乎异端”的目的，无非是想“拨乱反正”，“继往圣之绝学”，维护儒家正统的地位。
正面的响应则是“出入佛老”，所谓“不入虎穴，焉得虎子”，然后“返求六经”，证明佛老的精神本质与儒家是完全不同的义理系统，但是也由于“出入佛老”，不免受到佛老的影响，或多或少会吸收佛老的某些观念，用来扩大与提升自家思想的内涵，同时也丰富了儒学的规模。但因此也受到佛道两家的攻击，指责他们是“阳儒阴道”或“阳儒阴释”，甚至他们彼此也怀疑对方思想是出自老庄，或源于禅宗。
这种既对立排斥又吸收融合的现象，最具典型的代表人物就是明末的大儒王夫之（船山先生），他一方面具有强烈的使命感，站在儒家道统的立场痛斥佛老，甚至指责陆王的言论是打着儒家的招牌，实际宣扬佛老的邪说，乃真正冒牌的“异端”。一方面批评宋明儒的“出入佛老”不过是“互为缀合”“以相糅杂”，所涉并不深。至于他本人对佛道的态度，则是“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣。见其瑕而后道可使复也”（注：《船山遗书》第十八册《老子衍》自序）。并且付诸实践，他不但遍注群经，同时也注解老庄、法相等佛道的经典。藉注解的方式，发表他个人的哲学思想，又因为他特别推崇庄子，既注解庄子，又作《庄子通》，认为庄子之学可以另立一宗，不但有别于老子，也与佛法迥然不同。其言曰：
庄子之学，初亦沿于老子，而“朝彻”“见独“以后，寂寞变化，皆通于一，而两行无碍，其妙可怀也，而不可与众论论是非也。毕罗万物而无不可逍遥故又自立一宗而与老子有异焉（注：《船山遗书》第33卷第6页.）。
王孝鱼的《庄子解点校》则曰：
船山评解庄子，志在去除前人以儒、佛两家之说对庄子的附会，清理出一副庄子的本来面目。
以下我的解读，正是希望藉船山解《齐物论》来认识庄子的“本来面目”，以及庄子不同于老子的“两行”说的妙处。
二 从儒墨之“物论”解《齐物论》
历来研究庄子者对《齐物论》的篇名，前后有两种不同的读法。传统以“齐物”连读，则齐物论应为“齐物”之论。庄子在篇中有“天地与我并生，万物与我为一”二句，证明庄子本意也以“齐物”连读；但宋以后又有新解，有人以“物论”连读，见王应麟《困学纪闻》卷十云：“《齐物论》非欲齐物也，盖谓‘物论’之难齐也。”虽然两读皆通，因为所谓物，实际包括情、事、理而言（注：见王叔王民《论庄子齐物观》，中国文哲研究集刊.）。如王夫之的《庄子解》就是根据《齐物论》中论及儒墨之自是而相非，乃庄子欲破除儒、墨之执着是非，因而阐发其“齐物”之义。《庄子解》曰：“当时之为论者伙矣，而尤盛者儒墨也，相竞于是非而不相下，唯知有己而立彼以为耦，疲役而不知归。”
案：王夫之指出战国诸子物论相争的盛况，儒墨两家既为当时的显学，更是互相辩论，相持不下。原来物论本身并不足以为害，其所以成为灾害，乃在彼此对于物论所持的态度，“唯知有己而立彼以为耦”形成对立冲突，而两败俱伤。
因为王夫之以“物论”为该篇宗旨，于是对为首一段文字做出大胆的假设，认为是在解决儒墨“物论”的争论。吾人根据庄子的原文，南郭子綦所呈现的“丧我”，应是一种修道的境界，表现在外面的形相，即是颜成子游所看到的一种槁木死灰的样子，这种形相真所谓要死不活，毫无生气，颜成子游不能了解何故如此，南郭子綦遂从人籁、地籁说起，最后暗示出“天籁”正是要表明“丧我”的境界。
但是王夫之的注解，直指南郭子綦的“丧我”乃是针对儒墨的争辩而起，其言曰：“南郭子綦之隐几，尝有言以辨儒墨矣，至是而答焉忘言，子游见其丧偶之心矣，故问夫论生于有偶，见彼之与我异，而若仇敌之在前，不相下而必应之，而有偶生于有我，我之知见立于此，而此以外皆彼也，彼可与我为偶矣。赅物之论而知其所自生，不出于环中，而特分其一隅，则物无非我，而我不足以立物，无非我者，唯天为然，我无非天，而谁与我为偶哉。”（注：《船山遗书》第2卷第2页.）
案：王夫之用南郭子綦与子游的问答，说明儒墨争辩的缘起，主要来自彼此的对立，各自坚守自己的立场，而视对方为仇敌，于是党同伐异，彼此争胜，相持不下。如果能够悟到“天地与我并生，万物与我为一”的道理，则“物无非我”、“我无非天”，则无我无彼，超越对立而相容并蓄。如郭象注“答焉似丧其偶”，所谓“同天人，均彼我，故外无为欢，而答焉解体，答失其配匹”。注“吾丧我”所谓“吾丧我，我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然俱得”。
这就是王夫之所说釜底抽薪的解决之道，能够忘言、忘己，相忘于道术，则“我丧而偶丧，偶丧而我丧，无则俱无，不齐者皆齐也”（注：《船山遗书》第33卷第6页.）。能够相忘，才能达到无私、无我，与物无对、与道合一的境界。然后方能不分彼此，不争论是非而天下之“物论”也就可得而齐也。
三 物论相争的缘起
“成心”是造成是非争论的一种内在的因缘：
《齐物论》云：
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！
案：此段庄子分析人间社会之言论是非所以纷纭复杂、莫衷一是的根源皆因为各人主观上都有一种“成心”的作用。所谓“成心”者，即心有所偏，有所执、有所蔽、有所私之谓也。有“成心”即有是非，所以成心乃是一切是非争论的根源，如果说未有“成心”而会有“是非”那是没有的事，也是不可能的事。就好像辩者所说“今日适越而昔至”一样的虚妄不实。盖大道原是整全的，真理本来也只是一个，此“心”同则此“理”同，然而言论如何会复杂？如何会起争论？当然是因为“心”有所“异”，故“理”亦不同，“公说公有理，婆说婆有理”，而言论是非也就变得复杂难解了。
《庄子解》曰：
乍作乍己而终芒于所自萌，一言不足以立，而炎炎詹詹，且无穷焉，其所挟以为己信之情者，成心而已。成心者闲闲閒閒之知，所成于理故未有成也。无可成而姑逞其词，以是其所是，非其所非，一气之所激笙簧聒耳，辨之不胜辨也，无容奈何者哉（注：《船山遗书》第2卷第5页.）。
案：以上所注，侧重“成心”主观无知的一面，坚持己见，“是其所是，非其所非”，盲目自信，以浅薄的“小成知见”，强词夺理，意气用事，根本是一切是非争论的根源。
“小成”与“荣华”是造成是非争论的一种外在的因缘：
《齐物论》云：
夫言非吹也，言者有言，共所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言也？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是非所非，而非其所是。欲是非所非，而非其所是，则莫若以明。
案：所谓“小成”，偏执的指德行而言，所谓“荣华”，偏执的指言论而言；小成的德行使大道隐晦，荣华的言论使真理隐晦，而大道隐则真伪不分，真理隐则是非不明。既真伪不分，是非不明，而犹偏执以为说；如儒墨两家，彼此相非相攻，肯定对方所否定的，而否定对方所肯定的，“是其所非，而非其所是”，如此则必至于是非无穷，永远不决，而大道真理，亦终不得显明于世也。
然而，对此一问题将如何处理解决呢？庄子在这里提出了一个快刀斩乱麻的办法，此即所谓“莫若以明”。明，犹“智”也，亦即所谓“明智之心”也。老子曰：“知常曰明。”（十六章），又曰：“自知者明。”（三十三章）。盖彼此之是非相对，无穷不决，一旦置身其中，则与之交引日下，故不如釜底抽薪，根本的办法唯有超越于相对的是非之外，而以一种“明智之心”照察真理本无真伪是非的区别（老子所谓“知常曰明”），同时亦照见主观方面，自己所执持的是非言论，并无绝对的必然性（老子所谓“自知者明”），则“问题”自然便能消解，而“是非”亦从此而冰释矣。
《庄子解》曰：
而道皆可道，限于其知，以为成心而凭气之所鼓，不知其两可两不可。而独有所是，偏有所非，小成之知见成百家之师说，而儒墨其大者也，儒墨争饰其荣华而道隐矣。夫其所以的然争辩于是非者，自谓明也。斤斤然持而以之而岂真明也哉。明与知相似，故昧者以知为明，明犹日也，知犹灯也。日无所不照，而无待于炀，灯则或炀之或熄之，照止一室，而烛远则昏，然而亦未尝不自谓明也。故儒墨皆曰吾以明也。持其一曲之明，以是其所已知，而非其所未知，道恶乎而不隐邪？（注：《船山遗书》第2卷第6页.）
案：以上王夫之用“照止一室”的灯光与“无所不照”的太阳来区别“一曲之明”与“真知”的有限与无穷。一是由耳目所形成的小知，一是函有神明的真知。他形容儒墨所表现的不过是“闲闲閒閒之知，争小大于一曲之慧者也”。至于“滑疑之耀，寓庸而无是非，无成亏，此则一知之所知，而为真知，然后可谓以明”。（注：《船山遗书》第2卷第9页.）只可惜儒墨并无自知之明，彼此争辩，相互攻击，“以是其所非，而非其所是”，彼此都以为“天下之美为尽在己。”道恶乎而不隐邪？此一现象正是庄子在《天下篇》中对当时学术界的描述：
天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然不该不偏，一曲之士也。
四 平齐物论的“两行”说
《齐物论》云：
物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举，莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用，而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也。适得而几矣。因是己，已而不知其然，谓之道。劳神明为一，而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋茅曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒，曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。
案：因唯有通达明智之士能够照见“物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可”，则不必分别差异，偏执是非矣。故曰：“为是不用而寓诸庸。”庸者无是无非，而因是因非也。苟能寓诸庸，则几乎得道。否则，如必欲分别差异、偏执、是非，则未免如众狙之朝三暮四、朝四暮三，所谓“名实未亏，而喜怒为用”，其颠倒无知，诚可笑矣。同时由狙公之赋茅，庄子暗示我们一种应付是非的态度与方法：对于“朝三暮四”，众狙皆怒，狙公即取消；对于“朝四暮三”众狙皆悦，狙公即实行。此即是一种在主观上无是无非（休乎天钧），而在客观上“因是因非”（和之以是非）的态度与方法。对于客观的是非两皆顺之，此之谓“两行”，两行者，是非两可而无矛盾阻碍也。
《庄子解》曰：“适得而几，本无必然之可据。时过事已，忘言忘知而恶有然哉。必欲知其然者，如狙知四之为多，而迷暮之止三，喜则见同，怒则见异，又岂能固有其知乎。亦囚彼此之适然者而挟之不舍，故用亦可寓也。不可执也，执则劳神明为一而不知通于大同也。”注解“两行”之说则曰“时过事已，而不知其然，则是可是，非可非。非可是，是可非。修养其大均之天而不为天之气机所鼓，则彼此无所不可行矣。无不可行者，不分彼此，而两之不分，彼此而两之，而寓诸庸者，彼此皆可行也，无成心也，不劳神明为一也。不以无有为有也，如是则天岂能吹其籁，而众窍之虚不待厉风之济矣。”（注：《船山遗书》第2卷第8页.）
案：王夫之所谓“适得而几”，主观指适性、客观指适时；两者皆无必然性，并无一定标准可言。主观方面如“居之所安，食之所甘，色之所悦，皆切于身而为自然之觉”。（注：《船山遗书》第2卷第11页.）因为是先天自然的本性，故曰：“物各有适而无定论。”客观方面是否合乎时宜，也无必然可言，如社会上的礼法、政治上的典章制度，必须因时制宜，不断在改变，如向郭注庄曰：“夫先王典礼，所以适时用也，过时而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。”一旦改变则旧制度、旧办法即为“丑”、为“妖”，若时变而仍执持“丑”、“妖”，即是“矫效”，即是“伪”也。
所谓“君子和而不同，小人同而不和”，只有无知的人，才会将自己的好恶强加在他人的身上。“喜则见同，怒则见异”，也只有无知的人才不知变通、保守固执，而不懂得与时俱进的道理。如果变本加厉，愚而好自专，那就是古之秦始皇，今之希特勒，专制独裁，利用威权来贯彻个人的意志，而不让天下人有自由意志。这就是“劳神明为一”。
为了解决执“一”可能造成的负面灾害，庄子提出顺自然之势用“因是”的态度或“两行”的方式来解决问题。“因是”即因循是非，因人所是而是之，则天下有是而无非，因人之所非而非之，则天下有非而无是。而“两行”及“因是”，就是肯定双方都行，而无一方之不行，包容接纳双方不同的意见，而平齐无谓的对立争论。
所谓“修乎天钧”，天钧指道而言，万物从出于道（天钧），又回归于道（天钧），老子所谓：“道曰大，大曰远，远曰反。”（廿五章）万物皆道之全体的一部分，万物的功用（寓诸庸）也是道之全体大用的一部分。所以万物是平等的（齐物），物论也是平等的（齐“物论”）故“不分彼此”、“彼此皆可行也”。但要做到这一点，必须将主观偏私的“成心”，转化为客观虚静的“道心”。因道本是涵容一切，会通一切的，能达到道的修养境界，即能超越相对达到绝对，此时自然众窍为虚，而天清地宁也。
五 结论——“两行”说的现代意义
以上因为要说明“两行”的理论根据，特别选择了几段《齐物论》的章句，先按照原典的文意作了一番解读，再比较王夫之的注解，发现他对于庄子的观点大体上是认同的，其中最大的差别，就在“齐物”连读，与齐“物论”连读的不同。庄子要齐的物主要是就人间的是非、善恶、美丑讲的，而这种种对立，都是按照主观标准而来的价值判断，因为主观标准皆出于人的“成心”，当然会引起“见仁见智”不同的争论。庄子即站在超越的“道”的层次上，想消解破除掉这些是非、善恶、美丑等对立的价值观念中的二分法。所以他的用心应该是在“物”之齐，而非“物论”之齐也。
如牟宗三先生讲《齐物论》就批评说：“齐‘物论’是不对的，因为‘物’是广义，事事物物都要齐，而齐‘物论’的讲法不对、站不住。因为这种讲法对所齐的东西有所限，单单限制在‘物论’，‘物论’就是theory，但庄子不止于此，他对是非、善恶、美丑、一切比较的、价值性的、相对的判断都要平齐。”（注：庄子《齐物论》演讲录（一），《鹅湖月刊》319期.）
牟先生当然不是针对王夫之的《庄子解》而言，但确是夫之偏重“物论”而不重“物”的原因；因为物论theory指的是一套一套学术文化的理论系统，而这些系统的论述就最有问题，所以王夫之再三再四的举儒墨为例，就是因为儒墨是先秦的两大学派，代表两个不同的理论系统，各自有它特定的主张，用它特定的语言概念表述出来。但是一有系统就有限定，所要表现的真理也只是部分的、有限的。所谓：“天下多得一察焉以自好”（天下篇），用《齐物论》的话讲就是“道隐于小成”。用王夫之的话讲就是“一曲之明”。而现代人则称之为意识形态ideology，每一个系统都有一套他相信的意识形态，于是他的标准就根据那一套意识形态而来，像儒墨的互相攻击，各自站在自己这一方面，各是其是，各非其非，如站在儒家的立场，就肯定墨家所否定的，墨家否定礼乐，要非礼、非乐；儒家就肯定礼乐；反之墨家所肯定的兼爱、薄葬等主张，儒家都不赞成，彼此为反对而反对，被自己相信的一套意识形态所限定。王夫之解《齐物论》彼是方生之说曰：
故有儒而后墨兴，有墨而后儒之说盛，夫相倚以生则相倚以息，相倚以可其可，相倚以不可其不可，则攻人者召攻之媒也，若是而圣人其屑以之哉。（注：《船山遗书》第33卷第6页.）
王夫之并指出，“此极言知之所酿成为学术机变之终始也。”儒墨的相互攻击恶斗，无异成为学术界的灾害与乱源。牟先生曾举例说：“马克思主义只要你不把它当作一个ideology，不把它当作宗教，只把它看作是一个经济的策略，它有相当的真理性。人人有饭吃，吃得很公平，这也不错。但是把它看作一个绝对的真理，把其它都否定掉，这就是错的。”（注：庄子《齐物论》演讲录（二），《鹅湖月刊》320期.）
由此可见每一个系统都可以承认，都有它对的地方，也都有不对的地方，不是说对，就通通对；错，就通通错，这就是“两行”——一种因循是非、包容接纳的智慧。
基于以上的认识，可说用“两行”的方法来齐“物论”乃处理是非争论的最上策，尤其是属于学术思想上的是非争论，如果不能用“两行”的智慧摆平，无休止的争论下去，不但会阻碍学术的进步，还会引起社会人心的不安。就拿庄子研究来说，大陆在解放以后，对老庄道家的研究形成了高潮，尤其是对老庄哲学最高范畴的“道”的性质的规定，究竟是物质性的？还是精神性的？如果是物质性的，那么庄子哲学就应划到唯物主义的阵营；如果是精神性的，就应划到唯心主义的阵营。其中又有庄子究竟是主观唯心主义还是客观唯心主义的争辩。两大对立阵营，两大不同路线，各执一端，争论不休。孰知老庄所说“道”的性质，决不是可以用唯心或唯物“一刀切”就分辨得清楚的。老子早已说过：“道可道，非常道。”道是“不可说，不可说”的，庄子大宗师也说道是“无为无形”，又是“神鬼神帝”的。对这一神秘虚无的道，又如何将它定性，将它归类呢？解放后，至今三十年、五十年，争论并未见结果，以后也不可能有结果。其实老庄所描述“道”的性质只有用“两行”的方式作答：那就是道乃“非心非物，亦心亦物”、“非唯心主义，非唯物主义；亦唯心主义，亦唯物主义”，或“非主观唯心主义，非客观唯心主义；亦主观唯心主义，亦客观唯心主义”。
近世章太炎单挑《齐物论》作注，所以深得其中之妙用，如握有庖丁解牛手上的利刃，任何问题莫不迎刃而解，其言曰：
“凡古近政俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之所说，拘者执着而鲜通，短者执中而居间，卒之鲁莽灭裂，而调和之效终未可睹。譬彼侏儒解遘于两大之间，无术甚矣！余则操齐物以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不逊顺。”（菿汉微言》）
以上只是泛言《齐物》，如何能“齐”，却不易把握；不如王夫之从《齐物论》中特别提出“以两行为机”（齐物论题解）的运作机制，来得简单扼要。
尤其面向今天开放多元的社会，各种不同的价值观，不同的意识形态，不同的学术文化上的论述，纷然杂陈，一不小心就会擦枪走火，造成无法挽救的灾难，人们更需要“因其所是而是之，因其所非而非之”两行说的智慧，为人们开启一条“道并行而不悖”的思维模式。
【收稿日期】2004-09-30