东方内部的东方主义：悖论与病理——以村上知行的“北京文人论”为释例，本文主要内容关键词为：悖论论文,村上论文,病理论文,文人论文,北京论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I313.074 文献标识码：A 文章编号：1004-8634(2011)04-0127-(10)
一、何谓“文人”：意涵变迁及其“现代”受容
在中国知识界，冠以“文人”之著述汗牛充栋。吊诡的是，在相关著述中，能对其给予清晰界定者甚少；与著作者“毋庸赘述”、“不言自明”的大前提相对应的是，读者似乎也大都心领神会、照单全收，罕见异议。这一情形在日本乃至整个东亚知识界、思想界也不算稀奇。正如林少阳强调“文”的概念是东亚知识分子，尤其是中国知识分子思想史的一个最核心的概念一样，[1](P1)“文人”也早已成为渗入中国文化乃至东亚文化骨髓的“关键词”。
陈明远曾对“文人”作过“概念史”的“知识考古”。①据称，“文人”一词特指“读书能文之人、擅长文章之人”是在汉代以降，文人作为一个专业阶层确立之后。而1930年代中期后，“文人”则在文坛论战的背景下逐渐转为带有贬斥色彩的语词，其中鲁迅的一系列杂文如《“文人相轻”》(载《且介亭杂文》)、《文人无文》(载《伪自由书》)起到了推波助澜的作用，使得“文人”成了迂腐、动摇、自私、寒酸、缺德、懦弱的集合体与代名词。大约在抗战前夕，“文化人”逐渐成为文化工作者“在新与旧之间划清一条界限，以表明自己的进步立场”(夏衍语)的替代称谓。就指涉范围而言，民国前的“文人”必须是秀才、举人、进士，即所谓的士大夫阶层；民国以后则一般指有学问有资历的人、文史专家学者、作家教员等，而其他从事戏剧、电影事业者自认为学问并不高，乐于自称“文化人”，而不愿与“文人”搭界(白杨语)。例如周作人就曾慨叹：“在文学研究会存在时，我仍是会员，但是自己是文人的自信却早已消灭，这就是文学店已经关门了”，“可是说也奇怪，世间一切职业可以歇业，……唯在文人似乎是例外，即是自己早已废业，社会上却不承认，不肯把他赦免”。②此说道尽了身为/被视为“文人”的骑虎难下的两难与无奈。
在1930年代中国文坛关于“文人”的论战中，一个有趣的细节值得注意。若谷(张若谷)在《恶癖》一文中批判文坛之“恶癖”——“文人无行”时，却是以“现代日本的文人”为论据“来作中国有为的青年的殷鉴”(鲁迅：《文人无文》)，录于下：
现代的日本文人，除了抽烟喝咖啡外，个人都犯着各样的怪奇恶癖。前田河广一郎爱酒如命，醉后呶鸣不休；谷崎润一郎爱闻女人的体臭和尝女人的痰涕；今东光喜欢自炫学问宣传自己；金子洋文喜舐嘴唇；细田源吉喜作猥谈，朝食后熟睡二小时；宫地嘉六爱用指爪搔头发；宇野浩二醺醉后侮慢侍妓；林房雄有奸通癖；山本有三乘电车时喜横膝斜坐；胜本清一郎谈话时喜用拇指挖鼻孔，形形色色，不胜枚举。
日本现代文人所犯的恶癖，正和中国旧时文人辜鸿铭喜闻女人金莲同样的可厌，我要求现代中国有为的青年，不但是文人，都要保持着健全的精神，切勿借了“文人无行”的幌子，再犯着与日本文人同样可诟病的恶癖。(若谷：《恶癖》)
鲁迅对此十分不屑。论者动辄以鲁迅对张氏的批评来讨论“文人无文”论战的原因及其意义。但换一个观照视角会发现，尽管“概念”不明，但时至1930年代，不仅本土文人为世人所不齿，东邻日本文人也已声名狼藉，种种丑行沦为国人所诟病、唾弃者。而“日本文人”可以成为国人“闻者足戒”的反面教材直接介入到1930年代“文人无文”的论战中，固可视为张氏为避免文坛上的直接冲突“虚晃一枪”而取的“为国人讳”之叙述策略，这一异域论据的出现，不也正是在隐性层面暗示了根植于东亚文化传统的、中日现代文坛的深刻关联性吗？将张若谷中日的对比逻辑(即在“无文”的丑恶一面，日本现代文人≈中国旧时文人)移植到陈明远的“概念史”脉络中，似可归纳出如下关系：
日本现代文人≈中国旧式文人→1930年代贬义的“文人”形象，为国人所不齿中国现代文人→1930年代相对中性的“文化人”形象，具进步色彩
旧时中国“文人”不仅被国内文坛弃若敝屣，似乎也不太被国际文化人所待见。从英国传教士麦高温(John Macgowan，?—1922)在《中国人生活的明与暗》一书中专辟“文人阶层”一章对旧式文人“道义感之缺失”及“自然科学常识之缺乏”的激烈批评足见一斑：
从整体看，这些文人都是无耻之徒。他们的智慧通过学习得到了提高，但与此同时，他们的道义感却好像变得麻木了。他们是社会进步的绊脚石，对外国人，他们的痛恨之情是最强烈的，也是根深蒂固的，不论这个外国人来自哪个国度。
用西方的观点看，获得以上学位所需要的只是贫乏而有限的，在我们英国学生的眼里简直少得可笑……数学、天文学、几何学、地质学等等，这些名词对中国学生几乎是完全陌生的，至于英国青年人必须学习的一些纯科学的课程更是中国文人闻所未闻的。[2](P37)
而面对中国社会中旧式“文人”遭到唾弃、进步“文化人”成长的巨大社会转型，国际知识界出现了不同的反应。麦氏显然代表了其中乐观其成、鼓励“进化”的一派：
为父辈们所津津乐道的那些书和论题现在在年轻人面前已失去了吸引力。众多的西方观点像一首新鲜而又激动人心的乐曲传了进来……在中国，一个新的历史纪元开始了。那些曾容纳一万考生的巨型大厅现在已被遗弃，孤零零地呆在一旁。它们的辉煌已经过去，大门在风中时关时开，巨大的蜘蛛已在房梁上安家织网了。仔细听，你能听到幽灵们的呻吟声，这是那些曾在这里获得了荣誉的人在感慨，是那些悲痛于帝国荣耀丧失的人在叹息！[2](P45)
嫁到中国的波兰女性露存在《心文》中批评称“我要斗胆进言相告说，文士所擅长的是妙语，艺士所擅长的是实力。我还敢进言相告说：中国的国力已经穷尽，目前缺乏的是艺，是工作，是生产的能力”，“必须打破最陈旧最腐朽的观念，即文贵艺贱四个字”。[3](P231)露存和麦高温的共通之处即在于，基于西方近代主义立场的、偏重于自然科学和技术的价值取向，而对中国传统人文精神缺乏必要的理解与认同。如麦高温就认为“(中国的——引者)那些书比什么东西都乏味”，不如《圣经》美妙。但若将其论说还原到启蒙语境下，对中国的批评、指引和期待实际上是不乏善意的。
了解以上“文人”一词的意涵流变，特别是其在20世纪30年代中外文化语境下四面楚歌的境遇，对把握下文的论述思路至关重要。
二、“己所不欲，乃施于人”的构造与病理
与此相对的是，对中国的社会转型表示“担忧”者亦有其人，日本的村上知行(以下简称村上)堪称反对派的代表人物。村上知行(1899-1976)，日本福冈县博多人，1927年来到上海，1934年以《读卖新闻》特派员的身份移居北京，直至1946年，1976年3月于家中自杀。村上是日本知名的中国文学翻译家、中国问题评论家，除翻译、抄译了大量的中国古典文学名著(如《三国志》、《肉蒲团》、《西游记》、《金瓶梅》、《聊斋志异》等)外，仅以单行本为例，其主要涉华著述就有《九一八前后》(福田书房，1935)、《支那与支那人》(中央公论社，1938；“支那”一词为日本对华蔑称，原文如此，此处照录，下同——笔者注)、《旧支那，新支那》(改造社，1939)、《北京岁时记》(东京书房，1940)、《随笔大陆》(大阪屋书店，1940)、《北京的历史》(大阪屋书店，1941)、《大陆史的十二人》(大阪屋书店，1942)、《北京十年》(中央公论社，1942)、《秦始皇》(大阪屋书店，1943)、《龙兴记》(樱井书店，1944)、《从北平到东京》(樱井书店，1947)、《聊斋志异香艳抄》(光文社，1947)、《新中国——觉醒的五亿人们》(樱井书店，1953)、《北京十话——十年的证言》(现文社，1967)等。由以上出版信息不难发现，中日八年战争是村上以北京为主的中国研究、评论创作的高峰期，平均每年至少有一本相关著作面世；而文学翻译则主要是其战后的工作。
1.外向干预：指向“和平”的中国知识分子改造逻辑
《北京的文人》一文刊载于1939年村上出版的随笔集《旧支那，新支那》。[4](P3～22)村上在此文开篇即引“中国人民战线运动的大斗士”、因《团结御侮的几个基本条件与最低要求》一文在日本名噪一时的章乃器关于“半殖民地型知识分子”的相关论述。在该文末处，章乃器提出了自己对中国青年的期待：“第一，是今后的中国青年不要再做半殖民地型知识分子；第二，是能有一位文学家写一本《阿斗正传》，充分点描写半殖民地型知识分子。”④村上随后说，“他希冀中国青年不再沦为半殖民地型知识分子，那么，究竟成为怎样的知识分子为好呢？在这一点上，章乃器没有给出直接明了的指示”。显然，村上试图对“章乃器悬疑”给出自己的解答，结果，在冥思苦想“三日三夜”之后，他开出了“处方”——“无他，正是复活中国自古以来就存在着的一种知识分子‘文人’”。显然，村上为中国把脉观象后开具的“处方”是与前述张若谷、乃至1930年代中国文坛、国际进步文化人的设想与期待大相径庭、甚至背道而驰的。在中方救亡图存的历史语境下，身在故都的敌方著名文人的“接着说”自然值得关注，加之作者的“敌方喉舌”(拥有众多读者的《读卖新闻》特派员)身份，其所忧者何，所倡、所期者何，与国内外的相关讨论旨趣之关联、异同等，都值得认真辨析、讨论。
何谓“文人”，其特性何在，分为何种类型？鼓动现代中国知识分子“复古”有何意义？短短一文竟对以上诸问题全部予以了解答。但起笔处村上先给出了一个可资解剖的“标本”——《子不语》(袁枚)所收《琵琶坟》中的董潮。村上由此个案得出了“文如其人”、“以文论人”式的断想——“笔记小说中出现的文人，毕竟都反映了由身为作者的文人本人气质生发出的一种理想，这是无疑的”，蒲松龄与袁枚不幸成了村上此一断想的注脚。拷问原枚的“风采”、“自娱”之作，并对作者(实为“编者”)做人格判断似乎失之武断、片面。那么，在村上看来身为作者的文人都具有哪些特质？引述了中国现代文化人侍桁的论断——“色情狂”、“金钱狂”和“官瘾狂”或“仙人狂”三合一的产物。借中国文人的“文人”论断阐释“中国文人”特质的解构策略，颇有“以子之矛，攻子之盾”的意味。在村上看来，中国文人的特质显然不止这些：“他们绝无崇高之热情。只要是对他们这些文人，那么，挥舞着革命红旗，鼓舞并指导百万大众，让压迫者们丧胆的担忧就绝无必要。他们无论多么不平，决无化作炸弹之忧，即便燃烧起来，至多也只是蚊香之火的燃法。”并以文艺批评家金圣叹死刑行刑前的情状论证“所谓‘文人’之辈，就是不懂得反抗、顺从时世的文化人”。至此，村上给出了他的“文人”概念——“所谓文人，归根到底，便是天真蠢笨、老实温顺、大雅的皮肤包着卑俗之骨，伪装成超然于浮世的才子”(着重号为村上原文即有，此处照录)。这一价值判断显然是损抑至极的归纳。
继“概念论”后，村上推出了他的北京文人“特性论”。北京文人究竟热衷于何事？周作人云：“喝茶当于瓦屋纸窗下，清泉绿茶，用素雅的陶瓷茶具，同二三人共饮，得半日之闲，可抵十年的尘梦”。⑤村上借用了“北京文人中最大的存在”周作人之“茶语”引出“喝早茶”这一北京文人独有的习惯。这其中，值得注意的是，若村上通读了周氏的《喝茶》，则不会对文中贯穿始终的关于日本茶道之议论视若不见。以周文起笔处为例：
前回徐志摩先生在平民中学讲“吃茶”……但我推想他是在讲日本的“茶道”(英文译作Teaism)，而且一定说得很好，茶道的意思，用平凡的话来说，可以称作“忙里偷闲，苦中作乐”，在不完全的现世享乐一点美与和谐，在刹那间体会永久，是日本之“象征的文化”里的一种代表艺术。(周作人：《喝茶》)
文章甚至对冈仓觉三的《茶之书》中对“自然之妙味”表示赞同。周文近结尾处论及豆腐的美味时说：“豆腐的确也是极东的佳妙的食品，……惟在西洋不会被领解，正如茶一般。”换言之，在茶事上，西方与东方国家存在差异性与隔阂；而在东亚内部，中、日等远东国家则具备相对的文化同一性。村上对此却绝口不提，令人疑惑顿生。实际上，村上真正关切的乃是“超逸茶食论”背后潜存的“实用政治论”——他由北京文人饮茶的习性中发现了可资为“东洋和平”所用者：“只半日会友品茗，便会忘却十年一切的烦忧、辛苦、不平、妄执、怒气。这般优雅、简便的和平人乃文人也。是故，为东洋和平计，各大学有必要致力于培养此种文人。应毁弃科学殿堂，并以茶道讲座取而代之。”显然，借“饮茶”压抑怨怒、培养和平“顺民”方遂村上之望。
早茶毕，开始玩耍、交际。村上认为“文学、艺术等在中国自古以来就仅仅是空头名词，并没有专门化、职业化的文士、画家等，都只是一种游戏，并且是不许俗人干涉、是只有天才者才拥有的特权性玩具”；移步公园后，北京文人无暇顾及风景而热衷于猎艳的“发自肺腑深处”的恶俗面目又暴露无遗。文人的虚伪还表现在对仕进之途“若无其事”的暗地执着——“他们在耐心等待着跃升高位的机缘，对文人而言，非但决不可积极出世，甚至‘积极地’三字都是可恨的。”
既然北京文人如此怯懦、麻木、恶俗、虚伪，面目可憎，村上又何以在文末再次申明“我为章乃器未能站在东洋和平的大局着眼鼓励中国青年的文人化而感到遗憾”呢？村上显然有“讽今”之意——“如若全世界都充满着此等东洋文人，希特勒、墨索里尼、斯大林都不必那般屡屡咆哮，法西斯主义、共产主义，所有的一切都将被他们抛弃，大和平时代即将出现。”“话头一转，我如今所居住的北京，不愧是东方文化的中心地，幸运的是，此等和平的文化人甚多。某中国人说，世界上最好的是北京，北京最好的是公园，公园最好的是茶座……依我说来，北京最好的是文人。大千世界中没有比文人更令人满意的东方文化精华了。”此处不禁再生一疑：如果北京的和平文人代表了东方文化的精华，那么日本的粗暴武人又代表了什么呢？
在“特性论”之后，村上提出了近代以来分化了的北京文人之“类型论”：穷酸文人以写艺妓绯闻为谋生之资，勉强度日；有产阶级文人则远为悠然，“对大炮、机关枪都不太有敌忾之心”。在民族危亡的历史关头，中国文人处之泰然的“悠然”姿态让村上不禁联想起本国的“文人”——“德川末期，黑船袭来，天下骚然，正如在今日中国抗日一般大倡文武之道时，狂歌师蜀山人咏曰‘举世间，无嘈如蚊者，谈文论武，夜不能寐’”，“中国今日之文人对于中国今日情势的感想，大概即为此种程度吧”。关于“黑船袭来”、佩里叩关之经纬及其对日本近代化的影响关系乃学界常识，此不赘述。只提出一个简单的逻辑：在实现日本近代转型的重要历史节点，若日本国民都如蜀山师般超然事外、悠然度日，那将会是何等情状？在1934年4月30日致曹聚仁的信中，鲁迅提出了一个并不新鲜的说法：“文人美女，必负亡国之责。”女色误国不难理解，而“文人”何以误国？一句话，是“学而优则仕”的结果。与美女多以姿色晋身不同，文人则多经由仕进之途干政，或兴邦、或误国确是中华传统，鲁迅之言并非故作耸骇。综合以上诸说，可得出简要图示如图1：
图1 北京文人之“类型论”
图1中的问号所指者何？“误国”。恐怕，培养“北京的文人”的目的也在于此吧。由是观之，则村上鼓吹北京知识分子复古的弦外之音不言自明。图1中的“中国”、“日本”及“北京”并举也催生出另一个问题，顺便提出。若可将上海视为“近代化的中国”之象征，那么相应地，将千年古都北京视为中国传统文化精神的符号应该也不会有异议吧。顺着这一思路下去，村上该文的文题“北京的文人”可置换为“中国的文人”吗？村上的“北京文人论”可化约为更具涵盖性的“中国文人论”否？中国现代知识分子“上海文人”化可以成为“章乃器悬疑”的答案吗？笔者以为，村上将一“不”置之。“北京沦陷”这一事态的发生与持续，已使“北京的”成为一个区别于中国其他地区的、具有“沦陷特质”的修饰语，正如李陵、苏武和李和儿一样，“北京的文人”已被特殊历史文化语境赋予了特定的意涵：他们已成为“和平主义者”的代名词。尽管书名冠以极具涵盖力的“旧支那，新支那”，却避谈北京之外其他地区的“中国文人”(以前述村上的来华经历来看，至少可以涉及激越凌厉的左翼“上海文人”)。如此看来，其动机岂是单单“身在北京，视野局限”一点所能解释的？借高建子的话来讲，北京是“亚细亚思维的散步场”。[5](P38)而与此同时，将视线转向另一个隐性的层面——北京文坛的内部运行机制。1920年代后半期，继承了“言志”传统的京派文人周作人、俞平伯等提倡的所谓“文学不革命论”[6](P2～4)显然也无意中与村上论调由内而外地达成了“共犯”，遂使与上海对峙的“北京文人”顺理成章地成了村上“文人论”中不二的典范。
在日本人看来，如果说在“文人”与“误国”之间存在逻辑上的中间环节，则是作为中国国民性而存在的“文弱的和平主义”，这似乎已是近代以降日本知识界关于“支那国民性”问题讨论的诸多共识之一。1920年代，早稻田大学教授渡边秀方在《中国国民性论》[7]之一节《论文弱的和平主义》中指出，中国文化是和平文化，有别于凭借武力传播。值得注意渡边之所谓“和平主义”前的修饰语——“文弱”。进一步查阅资料可发现，日本著名史学家桑原骘藏(1870-1931)的《支那人的文弱与保守》⑥一文亦大抵与此同调。通过文本对读，大量证据表明，渡边之作实为对桑原之文的恶劣抄袭，⑦但抄袭正印证了此说已渐成日人对华的集体想像。两文大量的重叠部分都指向了一个终点——面对武力，中国人的“文人式软弱”常是误国、亡国之源。“中国人是世间少有的和平的民族，也是世界上屈指可数的文弱的人种”，“他们的思想，与富国强兵策是不能相容的”，“欧美人杞忧的黄祸说，对汉民族实是虚妄而须取消之”；并举出宋、明因“文人误国”而被北方凶悍异族所灭等史实以推证此说。
事实上，这一论调也是清末民初中国知识界的共识之一。其时，中国不得不再次直面亡国灭种的民族危机，即便是由以骁勇善战著称的满人统治的中国。“旗人即清朝的满洲人的旗本，入中国已有270年，故比起一般中国人来更显得文弱。既无武力，又缺乏实际能力”[8](P47)——来华留学的吉川幸次郎如是说。面对积贫积弱的国势，力图救亡图存的仁人志士多“悔儒冠而尊兵剑”，“诗界千年靡靡风，兵魂销尽国魂空”(梁启超语)几为共识；梁氏更著《中国的武士道》一书，大声疾呼找回失落已久的“中国的武士道”，重铸尚武精神；对“流血”之崇拜遂成一时潮流。[9](P283～293)而村上偏偏“反其道而行之”，面对中国，取了一种批判(文人误国)与鼓动(转向“误国型文人”)并举的“否定之否定”的论述策略，但这种与中国国内的武化救国论截然对立的姿态显然难以理解为“异曲同工”，其用心昭然。在村上看来，是在中国已经经历了充分的近代化历程，科学精神漫起的背景下，需要重建失落的人文精神吗？不必说，答案是否定的。在通过西方式“近代化”而崛起后，希图通过否定中国人为推动现代化转型而付出的努力，力阻中国成为亚洲另一个足以挑战日本的、强大的“近代国家”恐怕才是村上们的动机所在，毕竟这对日本侵华进程的推进是有害无益的。而另一方面，与政治、军事的进取相呼应，在中国的古都北京推行“文人化”复古、强化北京作为“东洋都市”的文化色彩，会为其“大东亚主义”话语、“东洋精神”的高扬提供文化层面的支撑。
2.内面自省：“去‘文人’化”背后“武威”传统与“世界原理”的共谋
笔者看来，村上的“否定之否定”在显性和隐性两个层面上存在其“北京文人论”的二律背反：显在者同前所述，对代表了“东方文化之精华”的“文人趣味”大加鞭挞的同时，又“站在东洋和平的大局”极力提倡，属于“外向干预”；隐现的是，既以“文人趣味”为“东洋文化之精华”，却未明言，但村上对德川末期日本文人(如蜀山人)的行止语带嘲讽，以其语云者为靡靡误国之音，属于“内面自省”。有趣的是，即便是在被一般日人鄙弃的如蜀山人这般日本文人眼里，中国人的“文人性”又等而下之。蜀山人见“韩信钻胯之图”也不禁狂歌嘲讽曰：“斩站在道上的市人而不钻胯的大和魂！中国是中国，日本是日本，不要光拾中国的纸屑而忘了日本的刀呀！”[7](P136)实际上，纵览诸多日人的中国游记、见闻记，可以发现，一个三流、四流的日本文人想结识章太炎、梁启超和周作人般中国一流文人学者并非难事，甚至，在战时语境下，后者更是“诚惶诚恐”，有日人入门求学甚至成为中国文人的荣耀(如俞樾之辈)；相比之下，由于近代以降中日文学关系的逆转，国人“师日”者更无以计数。日人对中国国民“文人性”的歧视以及中国文人的自我卑微化，使“日本人→日本文人→中国文人”的差别化序列趋于明朗。不必说，前述国人对武士流血于战场的崇拜与日人对(中国)文人苟活于乱世的鄙夷是互为表里的，中、日“对视”的价值指向是相同的，结果，“文人”沦为了中日共同的“弃儿”。当然，说“共同抛弃”，就意味着他们曾经“共同拥有”。但如果说中国文人的“自贬”意在借他途兴邦，那么，来自村上们的“他贬”则意在将本已内在于本国文化传统中的中国因素予以他者化、异化。
那么，另一个问题——源于中国的“文人”、“文人趣味”之东渐及其在日本的演进、变异便不得不作为村上之“北京文人论”的参照系提出。在《日本“文人趣味”的由来》一文中，中田妙叶考察了“文人趣味”在日本风土中的生成及流变。[10](P65～67)“在德川幕府统治的江户时代，‘文人’一词从中国输入日本，后来逐渐成为大多数儒者的自我定位。”但需要特别指出的是，尽管江户时代的日本文人“以诗文为多才多艺；具有孤高的自尊心和藐视世俗的叛逆性格，纵然物质生活匮乏却拥有丰富的精神生活”的一面与中国文人一脉相承，但就如与崇文抑武的宋代相比，元代文人社会地位的跌落(由“九儒十丐”之说可见一斑)，“日本的儒者……只是处于武士与百姓之间的中间阶层”，终未改变武人领国的政治格局。“花数樱花，人数武士”(一休忠纯语，后成民谚)的尚武传统日趋强化，新渡户稻造甚至声言“即使具有最进步思想的日本人，如果在他的皮肤上划一条伤痕来看的话，伤痕下就会出现一个武士的影子”。[11](P147)其客观影响之一便是“文人”在日本发生了“橘枳之变”——“在中国和朝鲜，儒者多兼具学者和士大夫的身份，但在日本，儒者集学者和武士于一身，他们身佩利剑，随时准备捐躯。这便是所谓的‘武士道’精神。这是日本儒学和中国、朝鲜的最大区别”。[12](P69～70)渡边秀方在其书中便提出一问——面对战争、生死，“若这是日本人，将如何呢？日本人对为仇于国家的敌人，是贪死赌生而战的，不像中国人那样没精打采内心厌恶战争的。暴尸战场，乃为文士者的本意，为国家战死，是为武人善终之美德”。如此观之，蜀山人之狂歌自不待言，战争背景下，文人甚至能成为军事主义理论家(如福泽谕吉等)，甚至加入“笔部队”，为日本侵华战争摇旗呐喊也无足为奇了。
若将以上问题置于明清更替后东亚框架内政治秩序剧变的背景下予以考察，那么对“文”的逆反及“尚武”传统的标举其因何在？明清的朝代兴替，被汉人视为夷狄的满洲人征服了中国，并建立起异民族政权后，周边的朝鲜、越南和日本等国“开始抱有一种将‘现实的中国’和‘作为理念的中华’区别开来的认识，进而抱有一种‘现实的中国’已经由中华之地转变为蛮夷之地的认识”，学者林春斋将中国之变称为“华夷变态”。而与朝鲜与越南“试图通过自己实现中华的普遍性价值来使自己与异民族王朝清朝区别开来”的“为脱离中国的中国化”之举不同的是，日本将中国客体化、相对化并形成自己独自秩序的举措是树立本国的独立性，建立起一种“日本型华夷秩序”。16世纪末武士政权下的全国统一，作为其统治根据的“武威”是被作为与“文”的朝鲜、中国相对比的日本的独特性、优越性而被称赞的。[13](P320～321)
然而，这一建立在旨在肃清对中国这个强大“他者”畏惧心理之上的反拨、抗逆是有效的吗？在战后的一篇文章中，竹内实承认，“将民众紧紧束缚其间的不就是各自的国家吗？我也并非没有此类谈不上是咏叹还是绝望式的感想。文人趣味这种零距离感恐怕就是这种能埋没这种空白感、至今尚保有有效性的东西”；“日本人至今也在相当程度上是渊源于中国文化的文人趣味的信奉者”。[14](P391)事实上，无论是想积极保有还是消极厌弃，代表了中国、乃至整个东亚传统人文精神的“文人趣味”都已内化为东亚知识分子共有的精神因子和历史遗产，其影响绵延至今。“拔着头发脱离地球”的实践终究是徒劳的。尽管如此，在战争语境下，村上显然不想与“文人趣味”这种“古董文化”(长与善郎对中国文化品格的概括)保持“零距离”；毋宁说，他的愿景是反向的——希望将极大地左右中日两国命运的“崇文治”与“尚武略”这一国民性差异拉到“∞距离”。为此，不惜强力剔除两国共有的人文传统，甚至直接视若不见。这似乎也从一个侧面暴露了战时日本高扬东洋文化精神的名实悖离及其另一面。
要理解村上的立场，那么，汉学家青木正儿不妨作为参照系提出。战后初期，青木亦曾撰文评论中华文人的生活。[15](P19～42)在文中，治学严谨的青木也拒绝直接为“文人”下定义并进行褒贬评骘，而是从考察“文人生活”源流的角度切入，概括出了官僚、幕宾、卖文、交游和隐逸五种生活状态，字里行间充溢着对中华文人“同情之理解”。岛田虔次认为京都学派正是“以与中国人相同的思考方法、与中国人相同的感受方式来理解中国为基本学风的”。[8](P3)实际上，仓石武四郎和吉川幸次郎也正是身着华人服装，追寻着旧时的文人趣味，沉醉于北京留学生活的。排除掉时空因素的影响，青木与村上的视差之源恐怕就在于其把握中国文化的立场：是基于文化相对主义立场，以中华民族内在的、固有的价值基准予以体认，还是将“欧洲近代”式普遍主义立场的、一元性价值基准予以他者化的贬视(这也是沟口雄三所反对的所谓“以中国为目的，以‘世界’(欧洲)为方法”的视角)。显然，村上选择的不是前者。不同于越南、朝鲜的是，近代以降，具备了欧式“世界”性、跻身“文明国家”，也成了日本藉以面向“被世界文化遗弃”(津田左右吉的名言)的中国，主张其文化独特性、蔑视“中国原理”的资本。在《作为“方法”的中国》中，沟口雄三指出：“憧憬，并非是指向客观的中国，而是指向在自己内部基于主观而塑造成形的‘吾辈心内的中国’。此故，这个‘中国’能够彻头彻尾地成为日本的近代之反设定(反命题)，故而它是值得憧憬、而且能够被憧憬的。”[16](P3)以此观之，村上的“憧憬”显然是此种“日本的近代之反设定”，取的是“将自己的改革志向与中国一体化而予以实践的立场”。[17](P77)这样看来，作为日本本土传统的“武威”与近代的“世界原理”在村上的“脱‘文人’化”论述中达成了共谋。而在文化同源的背景下，通过对本国旧式文人的贬斥而极力摆脱“恶友”中国的消极影响，背后隐现着福泽谕吉以降将包括中国在内的亚洲诸国他者化、脱亚论的欧式近代主义影子；而在战时否思西方文化、“打击英美”、“中日提携”、复归东方的政治策略驱动下，又以“为东洋和平计”的名义，行“以其人之弊还治其人之身”、“己所不欲，乃施于人”之实。当文化传统上的背叛直接服务于现实意义上的军事征服，村上乏“善”可陈的论说就不可避免地陷入了分裂与两难的尴尬境地。
三、东方内部的东方主义：逸出萨义德射程的理论形态
需要提示的是，若《北京的文人》改以中文写作(村上自学过中文)，在中国刊行，那么理解为“怒其不争”、“正话反说”式的反讽也不算牵强；但以日文著述、由著名的改造社刊行的该作，直接受众为日人，而非华人。置身北京十余年的“老北京”难免“身在曹营心在汉”：现实层面上，战时语境下，这种论说无疑是为日军北京殖民当局“宣抚”工作的推进提示了新的思路，其影响不难想见。朱利安·班达(Julien Benda，1867-1956)在《知识分子的背叛》中批评说，“到了1890年……文学家很快就明白了，关于政治、规范和传统的学说、对自有精神的鄙视以及对战争道德和奴役道德的肯定，都是比自由主义的和人道主义的情感更能打动普通人心的不可多得的机会”。[18](P139)身在北京的“支那通”，村上知行本人曾在北京接待了为数众多的日本本土来访者，其关于北京的著述数量甚多，影响甚巨，为人广泛征引，至少对欲了解北京、了解中国者来说，其影响不容小觑。作者对一般读者的阅读期待，或在另一个层面可能形成的影响，恐怕就在于通过剪断中日两国的文化脐带以助推“文化离心运动”，以摆脱长久以来形成的日人对中华文化传统的认同感，为侵华战争寻求文化上的“合法性”。
结尾处，想对中日比较文学界近年的一种新研究动向谈谈笔者的管见。在中日比较文学研究领域，套用萨义德“东方主义”处理近代以降日本人的中国题材创作相关问题(如所谓的“支那趣味”)的尝试已有先例(理论倡导者如Stefan Tanaka，⑧付诸于研究实践的如西原大辅的著作《谷崎润一郎与东方主义》等)。要强调的是，借西方理论阐发东方内部问题并非不可，但宜视研究对象而对相关理论作出适当的修正与调整，切不可“杀头便冠”；特别是落实到“剪不断、理还乱”的“东亚论述”，更需谨慎。战后，龟井胜一郎所谓“自接受近代欧洲的洗礼以来……尽管(日本)确然是东洋国家，却成了东洋中的西洋继子，并因此又沦为了东洋的继子”⑨之说一针见血地表现了介于东洋、西洋之间日本的弃儿命运。不管日本思想界如何认识、界定日本的东西方归属，在其他东方国家乃至西方人(甚至包括东方主义理论家爱德华·萨义德和齐亚乌丁·萨达尔)看来，“迄今近5个世纪里，日本一直是西方的他者之一”。[19](P200)以德国为例，在纳粹统治时期一般人称日本人为“黄瘟”。⑩因为在纳粹眼中，日本人是“下等人”或“兽”类。《日本人之性格与政治》一书中就描述了日本人的低劣、奸险、欺诈、狠毒和狡猾，主张德国人应消灭“黄瘟”。尽管为服务于侵略战争，日本曾标举过高扬日本独特性的文化民族主义，但纵观其近代化历史，面对西方的“劣等感”始终是日本文学“西方表达”中挥之不去的阴影。[20](P50)相反，回到东方内部，以本文为例，连中日文人或抑或扬地彼此言说、互为论据、并以此作为改革依据的叙事策略，都暴露了中日之间无法割裂的深刻文化关联。此类论题与强调东西方二元对立，西方对东方的想像、虚构及“他者化”表述，乃至这种表述又如何被作为工具用于殖民主义征服与控制的“东方主义”(表现在创作上多为西人所作的东方题材作品)之间，既存在着一定的共通性，同时也呈现出极大的“不可通约性”和质的区别，已经远远逸出了萨义德式“东方主义”的射程。正如孙歌所指出的那择，“它(严洲的东方主义——引者)不仅包含着东方对西方的复权问题，更主要的是揭开了东方民族内部的复杂历史关系”。[21](P4)实际上，在《东方主义》的日译本译者后记中，译者今泽纪子就曾指出过萨氏“东方主义”视野中近代日本的特异性——“从西洋的角度来看，在地理和文化意义上，毋庸赘言日本属于课题=被看的一侧；但近代日本也选择了成为帝国主义列强的道路，在殖民地经营的视野中，积极汲取西方思想。……其努力的结果便是日本摄取了西方的东方观，站在了东方主义的主体=看的一侧。因此对西方的东方主义之批判，可以说就是对日本的东方主义之批判。”[22](P393～394)但今泽似乎只看到了问题的一个浅层，再深入一层，涉及到特别是在日本由“脱亚论”转向“兴亚论”的近代化进程中出现的东亚相关问题的探讨(实际上，日本是否属于亚洲的问题，至今仍困扰着日本思想界)，更应辨析其中的种种复杂。有鉴于此，不妨将村上知行的“北京文人论”及同类论述视作一种“东方内部的东方主义”话语实践。限于篇幅，此处仅作为一个问题提出，留待探讨、商榷。
注释：
①参见陈明远：《“文化人”考》，载《粤海风》2002年第5期；《从“文人”到“文化人”》，载《社会科学论坛》2003年第5期。
②周作人：《文坛之外》，初载《立春之前》(1945太平书局版)，引自钟叔河编：《周作人文类编·本色》，湖南文艺出版社，1998年，第355页。
③若谷：《恶癖》，载《大晚报》副刊《辣椒与橄榄》1933年3月9日。鲁迅的批评及其与周木斋的论战文章均参见《鲁迅全集(第五卷)·伪自由书》，人民文学出版社，2005年，第85-90页。
④原文参见章乃器：《半殖民地型中国知识分子》，初载《生活知识》(1935年创刊号)，引自章立凡选编：《章乃器文集(下卷)·政论杂著编》，华夏出版社，1997年，第137页。
⑤周作人：《喝茶》，初载《语丝》1924年第7期，引自钟叔河主编《周作人文类编·夜读的境界》，湖南文艺出版社，1998年，第267页。
⑥桑原骘藏：《支那人の文弱と保守》，载《支那研究》，东京：同文馆杂志部，1916年6月，第65-93页。
⑦对比刊出时间，渡边氏之作出版于1922年，而桑原氏之文发表于1916年。
⑧参见石之瑜：《退出中国——近代日本对华思想中的普遍方法与政治正确性问题》，载石之瑜主编《近代日本对华思想》，台湾大学政治学系中国大陆暨两岸关系教学与研究中心出版(非卖品)，第4-7页。
⑨亀井腾一郎：《東洋の継子》(原题《非政治的発言》、1951年11月号《文学界》に発表)、《亀井腾一郎全集》(第15卷)、东京：讲谈社、1978年9月、第409-410页。
⑩阿骥：《湖边闲话》，载《宇宙风》第129期(1942年12月15日)。