自由意志与现代中国伦理学、政治哲学、法哲学的人性论基础，本文主要内容关键词为：人性论论文,哲学论文,伦理学论文,中国论文,意志论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
有关“自由意志”的问题，在西方哲学传统中有非常丰富的讨论，在中国传统哲学中，一些有关人性论的哲学讨论中也涉及到类似问题。前苏联哲学家洛斯基在其《意志自由》一书中，系统批判了宿命论、决定论、非决定论思想，论证了人具有意志自由，以及人如何利用意志自由创造美好价值。他在“具体理想现实主义基础上的意志自由学说”中，从六个方面论证了人摆脱外部世界的自由，摆脱自己身体的自由，摆脱自己性格的自由，摆脱自己过去的自由，摆脱决定时间过程内容的规律的自由以及摆脱上帝的自由①，歌颂了作为规范而不是限制的“意志自由”对于人创造活动的指路明灯的意义。他说：“人的自我是自由活动者。他摆脱了外部世界、自己身体、除不预先规定愿意具体内容之外的一切规律；他摆脱了单一动机、自己经验性格、自己的过去；最后，他摆脱了自己的创造者，即主、上帝。他由上帝所创造，作为创造的元逻辑力量的体现者，被准予有自由创造活动的自由，而这活动受作为个体的规范、而不是限制自由的规律这个神的个人观念的指路明灯所照耀。”②
笔者今天在此重新提出这一问题，并将这一问题置于现代中国伦理学、政治哲学、法哲学的人性论的基础位置，是想为现代中国的伦理学、政治哲学、法哲学提供一个新的形上学的论证，从而在根本上为现代中国的伦理学、政治哲学、法哲学与传统中国的伦理学、政治哲学、法哲学的区别提供一种哲学形上学的标识。我在此处所说的现代中国的伦理学、政治哲学、法哲学，不只是日常语言中时间上的“现代”，而是比这一现代更具有哲学本质规定性的“现代”。哲学本质意义上的“现代”在不同的学科里可能有不同的标识，如现代物理学、现代文学等。我个人认为，现代中国的伦理学、政治哲学、法哲学的人性论基础当以承认人的自由意志为根本标识。我的这种看法也不是什么个人的发现，究其实也是马克思主义思想中国化的一种理论探索。恩格斯在《反杜林论》中曾经这样说过：“如果不谈谈所谓自由意志、人的责任、必然和自由的关系等问题，就不能很好地讨论道德和法的问题。”接下来，恩格斯还进一步论述了如何让意志获得自由的方法论途径。他说：“意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的那种能力。因此，人对一定问题的判断愈是自由，这个判断的内容所具有的必然性就愈大；而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配。因此，自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界；因此它必然是历史发展的产物。最初的、从动物分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”③
恩格斯这两段有关自由意志和人的自由问题的论述，主要是针对杜林对自由的错误看法而提出的一种理论解释。恩格斯本人此处并没有讲自由意志是现代西方哲学、甚至是一般意义上的现代伦理学、法哲学区别于古典伦理学、法哲学的根本标志。但从恩格斯《反杜林论》上下文的内在联系来看，他其实是在讲现代伦理与法的基础问题。而在进一步讨论如何实现人的自由的问题时，恩格斯主要从历史唯物论的角度出发，具体而又历史地看待人的自由的获得问题，从实践论的角度谈人如何在认识必然规律、利用规律的前提下获得自由。
从西方思想史的脉络来看，较早讨论自由意志问题的是宗教哲学家奥古斯丁。奥古斯丁首先论证了人是从上帝那里获得了自由意志的道理。正因为上帝赋予了人的自由意志，人在现实世界里所做的一切都应当由人自己来承担责任。作恶受到惩罚是理所应当的。而行善则充分体现了上帝赋予人以自由意志的本初意思④。现代西方哲学早期，卢梭、洛克等启蒙思想家从自然主义的角度论证了人民天然拥有一些神圣不可侵犯的权利，如生命权、财产权和享有自由的权利，将伦理学的论述转换成一种政治哲学与法哲学的论述，不再局限于伦理学领域谈论人是否具有自由意志和自由意志从哪里来等学理问题。在《社会契约论》一书开头，卢梭提出：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”⑤ 其实就是“人生而具有自由意志”的另一种更为日常化的、文学化的表达。而这种日常化、文学化的表达背后是一种非历史的、并带有自然主义色彩的哲学论断。这种论断在马克思主义的历史唯物主义出现之后，显然经不起历史唯物主义的科学分析。因为，按照马克思主义的历史唯物主义观点看，人一开始就是不自由的，而人的每一点自由的获得都是人在文化上进步的结果。虽然，以卢梭、洛克等为代表的现代西方早期启蒙主义思想家，他们有关人的自由意志的论述不是科学的论断，但他们这种哲学观点对现代西方伦理学、政治哲学、法哲学带来了革命性的变革，并且伴随着资产阶级与封建社会的现实的、物质的斗争运动，推动了现代西方物质文明与精神文明长足的发展。这一点，是任何真正的马克思主义者都不会否认的历史事实。
现代中国社会的来临伴随着一系列的民族屈辱，而现代中国的思想则表现出杂多而不够系统、深入的特征。残酷的现实斗争迫使中国人首先需要争取民族的独立，而独立之后的民族又面临着资本主义与前苏联社会阵营内部的种种压力，在有关中国现代化道路的问题上难以做到冷静、系统、深入地思考一些带有根本性的理论问题，在伦理学、政治哲学、法哲学等问题上还来不及作更为深入的理论思考。改革开放30多年来的经济发展与思想解放运动、理论研究的再深入，需要我们从更高的理论层次来思考中国现代伦理学、政治哲学、法哲学的人性论根基问题。
一、近三十年来中国哲学界对此问题的涉及
在思考现代伦理原则问题时，有些学者已经意识到自由意志问题的重要性。万俊人在《伦理学新论》一书中曾就现代伦理的基本原则——道德主体原则问题的论述涉及到自由意志问题。他将道德主体性规定为五方面内容，其中第二方面就是“以意志自由为基础的道德行为的自主性”⑥。
冯契先生在《人的自由和真善美》一书中曾就“道德行为的自由”问题的论述涉及到意志自由的重要性。从整体上看，冯契先生认为：“真正自由的道德行为就是出于自觉、自愿，具有自觉原则与自愿原则统一、意志和理智统一的特征。”⑦ 他在论述自由意志之于道德行为的重要性时说：“道德行为必须出于自由意志。如果行为不是出于意志的自愿选择，而是出于外力的强迫，那就谈不上善或恶。道德行为是人的意志的活动。意志具有自由选择的功能，……这是道德责任的前提。”⑧
许苏民在《人文精神论》中论述自由与真善美的关系问题时，也间接地涉及到自由意志之于伦理领域、政治领域、审美领域的根基意义。他认为，“意志作为人的心理要素之一，是行为的内在动力，因而属于实践理性的范畴，即道德伦理的范畴”。“由意志所导致的行为，不仅体现着人与客观世界的实践关系，而且也体现着人与客观世界的理论关系和审美关系。因此，完美的德行总是具有真善美之统一的属性。”而“真善美皆统一于自由”，“以形上之爱的情怀去追求真善美，实质上也就是以自由的精神去追求真善美”⑨。这就间接表明，人的自由意志是人在知、情、意三个领域里的根基。
更进一步，他还对马克思有关人的本质的两种论述之间的关系作了创造性的阐述，揭示了人的“自由自觉”的活动的类本质与“一切社会关系的总和”二者之间的矛盾性与具体历史过程中的相对对立的状态，高度肯定了人以自己的“自由自觉”的本质对特定历史过程中的“必然性”的反抗，从而间接肯定了人将“自由意志”运用到人类解放的伟大事业之中的正面作用。他说：“人的‘自由自觉’的本质与‘一切社会关系的总和’并不是凝固的、静态的统一，而是历史的、动态的统一。二者之中，人的‘自由自觉’的本质是更为根本的。所以马克思在讲了‘人的本质在其现实性上乃是一切社会关系的总和’这句话以后，紧接着就说‘费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判’。也就是说，为了推动社会进步和人类的解放事业，应该而且必须对‘一切社会关系的总和’采取批判的态度，以高扬人的能动地改造社会的自由自觉的类本质。”⑩
许苏民对于自由与人的自由意志的关系的基本看法是：“自由作为对必然的认识和对世界的改造，实现着人的本质力量，给自然界打上了人类意志的烙印，创造出一个‘人化的自然’。这人化了的自然，作为人的本质力量的外在表现，体现着人的自由意志。”(11) 许苏民主要从马克思主义的自由观出发，以人追求真善美的外在自由活动来论述人内在的具有自由意志的本性。他并没有抽象地论证人的自由意志及其现实的作用与意义。
除上述有关论述之外，还有一些学者对自由意志的问题有更为清晰的论述，如王海明在其三卷本《新伦理学》中，用约9万字的篇幅论述了作为最根本的人道——自由的内涵及其价值。在具体论述过程中，他对“意志自由”作了这样的界定：“所谓意志自由，也就是一个人的意志能够由他自己决定、自己选择的自由：意志自由就是一个人自己能够选择自己的意志之自由。”他还从人的意志与人的行动关系这个角度进一步说明意志自由与行为自由的关系。他说：“意志，如所周知，乃是行为的充分且必要条件：有什么样的意志，就必定有什么样的行为；没有什么样的意志，就必定没有什么样的行为。所以，意志自由，说到底，也就是行为自由，亦即行为选择之自由。……因此，‘意志自由’、‘行为自由’和‘选择自由’三者乃是同一概念。”他还从历史上有关意志自由的一些争论中得出这样的结论，“不过，从意志自由的争论毕竟可以看出，真正说来，意志自由的问题只关乎必然性与偶然性，而与因果律无关：哪里有偶然性，哪里就有意志自由；哪里有必然性，哪里就没意志自由——意志自由只存在于偶然性领域，而不存于必然性王国。”“因此，所谓意志自由，说到底，也就是按照自己的意志利用必然性来改变偶然性从而选择实现某种可能性的活动，也就是任意选择可能性的行为或任意改变偶然性的行为：这是意志自由的精确定义。”(12)
徐向东在《理解自由意志》中，对西方思想史上有关自由意志和自由问题的论述，在汉语世界里作出了就我目前所知的最为系统的整理工作，让人深刻地意识到这一问题的复杂和重要性。
在写作此文时，由于阅读范围有限，汉语世界中可能还有一些关于自由意志的诸多论述没有进入我的视野。本论文的任务不在于讨论自由意志的本身特性，即人是否有自由意志的问题，而在于论证：如何将自由意志作为现代中国人性论的有机内容，从而为现代中国的伦理学、政治哲学、法哲学奠定一个新的人性论基础。从这一点而言，本论文是在从事一种尝试性的探索工作。黄宗羲在《明夷待访录·学校》篇曾想改变传统学校的功能，使之不仅成为“养士”之所，而且希望“治天下之具皆出于学校”，从而“使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是而公其是非于学校”(13)。有鉴于此，本论文还希望，承认人具有自由意志这一哲学认识，并将这种认识从一种少数哲学工作者的思想变成一种全民公共意识，一方面提高全社会的道德自律意识，另一方面为现代中国社会提供一种更宽容的人际交往环境。
二、自由意志与现代中国伦理学、政治哲学、法哲学的人性论基础之探讨
与中外前贤和时贤有关自由意志论述的视角不同，我并不从学理上论述何者为自由意志，有没有自由意志，自由意志从何而来，以及自由意志的一般作用等问题。我的论述视角是：作为现代中国的伦理学、政治哲学、法哲学，其人性论的基础应当奠基于对人有自由意志的承认上面。而对这一基础的“承认”既不是历史学的考察，当然也不是宗教神学的信仰，而是基于一种哲学形上学的预设。这种哲学的预设即是在本文开头所引用的恩格斯的一段话：“如果不谈谈所谓自由意志、人的责任、必然和自由的关系等问题，就不能很好地讨论道德和法的问题。”
我在此处暂时不谈必然与自由的关系，仅就人的自由意志、人的责任来讨论伦理学、政治哲学、法哲学的人性论基础问题。中国传统的人性论思想内容极其丰富，西方思想传统里有关自由意志的论述也很多。进行学术史的梳理不在本文的范围之内。在我看来，现代中国伦理学、政治哲学、法哲学要有自己的现代人性论的根基，就必须以承认人具有自由意志作为其学说的“原初立场”。现代中国的伦理学、政治哲学、法哲学要首先建立在对人的个体主体性的承认上面。而承认人的个体主体性就必以承认人具有自由意志为其理论的原初起点。这一原初起点无关乎历史、科学、宗教学的根据，它只是一种哲学的形上学预设。如没有这一哲学的形上学预设，现代的伦理学、政治哲学与法哲学就缺乏自己应有的现代人性论根基，因而就缺乏自己逻辑的自洽性。
承认人具有自由意志，其实就是承认人具有做一件事或不做一件事的自由决定的权利。而把这种自由决定的权利交给个人，目的是要体现人之所以为人的最根本的出发点。没有这一根本的出发点，则我们对待人与对待动物就没有根本性的区别，“以人为本”的理想也就难以落到实处。区别人与动物的方法、标准很多。但如果从现代伦理学、现代政治哲学、现代法哲学的角度来看，承认还是不承认人具有自由意志，则是根本性的。在以往的阶级压迫社会里，所有的被压迫者都不曾被看作是具有自由意志的人。即使是那些压迫人的阶级，其成员也在实际上被那个压迫人的制度、意识形态所压迫，哪怕是最高的压迫者，他也不得不接受那个压迫人的社会的根本制度与意识形态，而难以真正展现出自由意志。压迫人的人所拥有的更多的是一种权力，以及一种在权力的范围里所具有的任意，而谈不上真正的自由意志。
不承认人具有自由意志，是不是说就没有了伦理学、政治哲学和法哲学了呢？当然不是。但那种伦理学、政治哲学和法哲学不是我所理解的“现代的”伦理学、政治哲学和法哲学。这种伦理学、政治哲学、法哲学可能是维护人的奴性、维护一种政治特权的伦理学、政治哲学和法哲学。正如在奴隶社会的古埃及也可以创造出金字塔，封建制与郡县制下的中国也可以有万里长城这样的伟大建筑一样，但这些今天被视为人类文化共同成果的伟大建筑物，其实并不是在人自愿的情形下创造出来的文明成果，而只能是被迫制造出来的一种文化遗产。这一文化遗产本身当然体现了人的类价值，但并不能体现人的个体自愿而又自觉地创造文明的内在价值。
所以，只有承认人的自由意志，才有可能出现真正本质意义上而仅非表象时间意义上的中国现代伦理学、政治哲学与法哲学。因为，只有承认人具有自由意志，个人的内在价值才有可能从哲学的形上根基上确立起来。历史科学可能会揭示人如何从不自由的状态进入相对比较自由的时代的详细过程；现代体质人类学、生理学、心理学或其他相关科学可能会揭示人的思维、心理、意识的活动特征，从而从科学的角度证明人究竟有还是没有“自由意志”这种精神的或心理的状态；宗教学也可能反复论证人的自由意志是神给予的，以及神为什么要给予人自由意志等问题。我对人的自由意志的论述是哲学的形上学的预设：以人的理性自洽性为前提来确立人的个体主体性。如果我们不从哲学的理性直觉出发承认人具有自由意志，则每个个体的内在价值就无法建立起来。而每个个体的内在价值无法建立起来，则中国现代的伦理学、政治哲学、法哲学就缺乏应有的人性论基础。试想一下，如果我们不承认人具有自由意志，则人在为善或作恶时就无法判断他是道德的、非道德的还是反道德的；如果我们不假定每个人都具有自由意志，具有理性认知能力，则我们的刑法对人作恶行为的惩罚就失去了人性的根据。精神病患者无论是做了坏事还是做了好事，我们都不能以道德的善恶标准来评价他们，即使他们做了在常人看来是违犯刑法的事情也不负任何法律责任，不受法律的惩罚，原因就在于这些行为主体没有自由意志，并且缺乏理性。因此，我们现代道德评价与法律判决、以及各种政治权利与义务的规定的人性基础，都是建立在人具有自由意志和人具有理性的这一不言自明的人性假设的基础之上的。失去了这一哲学形上学的人性基础，我们时代的伦理学、政治哲学与法哲学都将失去最根本的根据。而承认人具有自由意志，就是承认每个正常的成人——哲学意义上的抽象而又普遍的正常个人，具有自愿、自觉地从事判断的内在意志和精神能力。
康德在《道德的形而上学之基础》一书中，以非常学究的方式论证了“意志自律”的三项特征，以及在目的王国里意志自律的主宰地位，和意志自律为“道德底最高原则”的理由。而康德所说的“意志自律”，其中最重要的一层意思就是意志自由，即意志的自作主宰而自己遵守、自己承担自己决定的后果。在论述意志自律的“程式”时，康德说，“‘人’及每个作为目的自身的一般而言的有理性者（这是每个人底行为之自由底最高限制条件）底这项原则并非得自经验”。“首先，这是由于其普遍性，因为这项原则涉及所有一般而言的有理性者，而经验不足以在这方面有所决定。其次是因为在这项原则中，‘人’并非（在主观方面）被设想为人底目的（亦即我们实际上自行选作目的的对象），而是被设想为客观目的（无论我们有什么目的，这项客观目的应当作为法则，构成一切主观目的底最高限制条件）；因此，这项原则必须起源于纯粹理性。”由此两项规定而得出第三项实践原则，即“作为意志与普遍的实践理性底协调之最高条件；此即‘作为一个制定普遍法则的意志的每个有理性者底意志’之理念”。“因此，意志不单是服从法则，而是以这样的方式服从法则：即必须也被视为自我立法者，而且正因此故，才服从法则（它可将自己视为其创制者）。”(14)
在确立了意志自律的原则之后，康德又设想了一个由意志自律者所组成的“目的王国”的新理想国（不同于柏拉图的理想国）。他说：“每个有理性者必须凭其意志底一切格律自视为普遍法则底制定者，以便从这个观点去评断自己及其行为‘这个有理性者底概念导出一个系属于它而且极有用的概念，即一个目的底王国之概念。”而康德所谓的“目的王国”，即是“每个有理性者应当将自己及其他一切有理性者决不仅当作工具，而是始终同时当作目的自身来对待。但由此便产生有理性者藉共同的客观法则所形成的一个有秩序的结合，亦即一个王国——由于这些法则正是以这些存有者间互为目的和工具的关系为目标，这个王国可称为一个目的底王国（当然只是一个理想）”。在这个“目的王国”中，道德因为它“超乎一切价格、因而不容有等价物的东西”从而具有了“内在价值”，从而具有了“道德底尊严”。而“自律是人类及每个有理性者底尊严之根据”(15)。
在论证意志自律为“道德底最高原则”的理由时，康德认为这是一个“综合命题”，“必须能完全先天地被认识”。他说：“意志底自律是意志底特性，由于意志这种特性，意志（无关乎意欲底对象之一切特性）对其自己是一项法则。因此，自律底原则是：除非我们的抉择底格律同时也作为普遍法则而被包含于同一个意志中，否则不要以其他方式作抉择！这项实践规则是一项令式；也就是说，每个有理性者底意志必然以这项规则为条件而受其约束。这点无法仅由分析在这个意志中出现的概念而得到证明，因为这是个综合命题。我们必须超越对象底知识，而对主体（亦即纯粹实践理性）作一项批判。因为这个确然地发出命令的综合命题必须能完全先天地被认识。”(16) 不过，康德又认为，意志自律作为“道德底最高原则”的这一看法“却可单靠分析道德概念而得到极有力的证明。因为我们靠这项分析发现：道德底原则必然是一项定言令式，而定言令式所命令的，不多不少正是这自律”(17)。
我在这里所说的“哲学的形上学”的论证方式，类似于康德所说的“先天地认识”，亦类似于罗尔斯在《政治自由主义》一书中所说的“理性直觉”。这种“哲学的形上学”的论证方式及其能力的获得当然可以从马克思主义的“实践哲学”角度获得理解，即不是天然具有的，不是神的启示，而是人类文化发展到一定阶段，一些受过理论思维训练的人所具备的一种理性思维能力和思维方式。但是，这种思维方式具有相对的独立性而不同于历史学的、科学的与宗教学的思维方式。这种思维方式要求我们从人类文明发展历程的整体理性认识出发（类似于康德说的“先天综合命题”）(18)，对人性的根本特性作一新的符合时代要求的“哲学预设”，从而为现代中国人的伦理行为、政治行为、法的活动提供一个人性论基础。这一“哲学预设”无需外在的神的假定，亦不纠缠于历史的考察、科学的实证，而仅从人的理想性状态出发，亦即从“应当”而不是实然的角度出发，为现代人的伦理、政治、法的行为寻找一个思想的阿基米德点。
三、自由、自由意志、马克思主义中国化与当代中国人性理论的创新
上述有关“自由意志”的论述，其实仅是从道德责任、政治责任与法律责任的角度论述了从哲学形上学的角度预设“自由意志”的必要性。对于何为“自由意志”，以及对于意志的限制词“自由”的含义并没有给出规定。西方哲学史上有关“自由”、“自由意志”的讨论内容十分繁富(19)，我在这里仅以非常简明的方式表达我对自由、自由意志的理解。
作为日常语言的“自由”，其实是用来描述作为个体主体的人在社会生活中所表现出来的一种自我决定的状态。然而，“自由”一旦进入哲学的考察视野，就变得难以定义。“自由”是一个可以从政治学、伦理学、美学、哲学等多角度加以理解与定义的概念。作为哲学意义上的自由概念，我比较倾向于冯契先生的界定：“自由就是人的理想得到实现。人们在现实中汲取理想，又把理想化为现实，这就是自由的活动。”(20) 由冯契先生对“自由”的哲学规定，我进一步推定，所谓人的“自由意志”，也即是人的自我决定、自作主宰的一种内在精神状态与意识状态。在伦理学领域里，所谓的“自由意志”即是人的自愿与自觉相结合的一种精神状态。
作为一种精神或意识状态的“自由意志”，往往要通过其现实化的活动来检验，而且与各种形式的决定论、非决定论或偶然论思想有千丝万缕的关系。从哲学的角度看，“自由意志”就是这样一种哲学规定：即人自我决定、自作主宰的一种精神或意识状态。至于在经验的世界里人是否有这种精神状态，或者这种精神状态是否可能，不在本文的讨论之列。
我之所以将自由意志规定为一种精神状态或意识状态，主要是从人的内在精神向度思考这一问题的，努力将这一内在的精神向度与外在的物质化活动区别开来。从上文所引的资料可以看出，有些学者将“自由意志”与“行为自由”等同起来了，甚至将自由意志与偶然性联系起来了。为了避免这种思想的混淆，我认为有必要从人的内在精神向度与精神状态的角度来规定“自由意志”的概念。因为，当我们说人有“自由意志”时，并不表明人在任何时候都能实现自己的“自由意志”。同样，我们也绝对不能以自由意志的实现与否来肯定或否定人的自由意志的有与无。
更进一步，无论经验世界的必然性与偶然性对人的自由意志的实现产生多大的作用与影响，也不能断定人是否拥有自由意志。人的自由意志在必然性面前可能有两种结局：一是在认识了必然性、把握了必然性的情况下，人的自由意志就可以得到实现。一是在必然性还作为一种盲目的力量存在的情况下，人的自由意志不能得以实现，甚至遭到无情的否定。偶然性也是如此。偶然性作为一种不可知的力量也往往成为人的自由意志的否定者，如一个人突然遭到巨大地震或海啸或车祸的袭击而丧生，或者因为偶然性而一夜之间变成富翁、得到自己想要的东西等。这些都不足以否定或肯定人的自由意志的有与无及其所具有的内在价值。
从哲学上肯定人具有自由意志，与马克思主义中国化有非常密切的关系。恩格斯在《反杜林论》中将自由意志作为谈论现代道德与法的问题的前提。马克思在论述人的本质时，一方面认为人的现实本质是“一切社会关系的总和”，另一方面又将人的“自由自觉”的活动看作是人的本质。而从马克思主义辩证法的精神来看——人的“自由自觉”的劳动本质是人的更为基础性的特征。因为辩证法的活的灵魂就是对现实作无情的批判。其实，马克思将人性或曰人的现实本质规定为“一切社会关系的总和”，是大有深意的。何谓“一切社会关系的总和”？即已有的、现有的、未来的社会关系都包括在其中。这就表明：人性或曰人的本质始终处于一个动态的变化与发展的过程之中，已有的将成为历史，未来的将成为现实，而现实的总是要被未来的发展所超越，所扬弃。扬弃绝不是简单地抛弃，那是在继承了以前的合理性的基础上，剔除旧的、不合理的成分，接纳并吸收新的、合理的东西。这就表明：人的本质“是一切社会关系的总和”这一命题本身就是一个包含着人性是一个不断克服旧的，扬弃旧的，超越旧的而迈向新的之辩证发展过程。这种辩证发展的过程得以实现的内在主体动力就来自于人的“自由自觉”的活动。人在现实历史过程中所表现出来的“自由自觉”的活动，其哲学前提就在于承认人具有“自由意志”。从历史唯物主义的角度看，人的“自由自觉”的能力的产生、获得是在具体的历史过程中展开并逐步得以实现的。一旦人们具备了这种内在的能力，则这种内在能力将成为新的历史发展的起点而不断地被人所丰富、所发展。当现代化成为现代中国社会共同追求的理想目标时，它需要一个新的哲学人性论根基。在我看来，这个新的哲学人性论的最核心内容就是承认人具有自由意志，而这样的哲学人性论的通俗化表达就是承认“人是自由的”。
承认“人是自由的”，并将此作为现代中国人性论的核心内容，可以成为现代中国哲学人性论区别于以儒家为主导的中国传统哲学人性论的分水岭。传统中国社会主流意识形态——仁政理想是奠基于人性善的人性论基础之上的。马克思的科学社会主义的社会理想，就应当奠基于人是自由的这一新的人性论基础之上。只有建立在这一新的人性论基础之上，社会主义社会才有可能从根本上承认广大人民群众的创造性智慧与力量，承认人民群众是推动社会历史进步的根本动力。而社会主义社会得以建成，也正有赖于发动广大人民群众的创造力，让他们在“自由自觉”的劳动中，不断克服旧的不合理的东西，建立新的更加合理的社会制度与生活方式。马克思主义者所理想的科学社会主义的建成，绝不是少数精英所能完成的事业，而一定是要依靠广大人民群众的真心拥护，并通过发扬最广大的人民群众的创造力，才能不断地得以建成的。中国改革开放的总设计师邓小平曾经说过，市场并不是资本主义的特权，民主也不是资本主义的特权，我们可以搞社会主义的市场经济、社会主义的民主。同样，我们也可以依照邓小平的说法，自由绝不是资本主义特有的东西，它同样也是社会主义所需要的。特别是广大人民群众“自由自觉”的劳动，更是社会主义社会超过资本主义的根本法宝。资本主义所标榜的“自由”，往往只是那个社会的有产者，更准确地说是那个社会的中产阶级的自由。这种自由相对于以往的封建社会而言是一种巨大的历史进步，但绝不是最广大人民群众的自由。他们所发明的并一直在运用的民主政治形式，在形式上为每个人的政治参与提供了自由的空间，但资本主义的生产方式从根本上决定了那个社会的自由只能是少数有钱者的自由。因为各级议员，直到最高的权力象征——总统的宝座，要有大笔的竞选资金作后盾。中国特色社会主义就是要在坚持马克思主义基本原理的前提下，努力给最广大的人民群众以更加广泛的、实质性的自由空间，最广泛地调动广大人民群众的积极性，从而发挥社会主义制度的优越性，走一条中国特色社会主义理论指导下的中国现代化的道路。
中国哲学史上有关人性论的思想非常丰富。汉以后儒家思想逐渐成为社会主流思想和意识形态，以孟子为代表的性善论思想逐渐成为主流人性论思想，儒家的“仁政”理想以人性善理论为基础，“性善情恶论”为儒家社会教化论提供了人性论的根基。儒家的人性善理论从整体上确立了人的类主体价值，要求执政者把人当人看，以文明的、教化的方式将人性中的善性在现实社会里发扬出来。性善论从哲学的“原初立场”上奠定了反对暴政的思想起点。但儒家思想里的“人”是一个抽象的类主体，而不是真实集体中的个体的主体。中国特色社会主义是要在充分继承并弘扬中国传统的人本主义思想基础上，充分吸取现代文明成果，在真实的社会主义集体中明确地确立人的个体主体性，承认每个人的“自由意志”，努力为每个人“自由自觉的劳动”营造一个良好的社会环境，从而在这样真实的集体里充分发挥广大人民群众的聪明才智，充分调动广大人民群众的内在创造力，从实践上证明社会主义社会制度的优越性。
※本文为《文史哲》杂志人文高端论坛之二“传统与现代：中国哲学话语体系的范式转换”与会论文。
注释：
① ［俄］洛斯基：《意志自由》，董友译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第56－122页。
② ［俄］洛斯基：《意志自由》，董友译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第123页。
③ 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1974年，第152－153、154页。
④ Augustine,On Free Choice of the Will,Translated,with Introduction and Notes By Thomas Williams,Hackett Publishing Company Inc.,1993,pp.25-28.
⑤ ［法］卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆，1980年，第8页。
⑥ 万俊人：《伦理学新论》，北京：中国青年出版社，1994年，第330页。
⑦ 冯契：《人的自由和真善美》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第220页。
⑧ 冯契：《人的自由和真善美》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第221页。
⑨ 许苏民：《人文精神论》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第394、548页。
⑩ 许苏民：《人文精神论》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第555页。
(11) 许苏民：《人文精神论》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第550页。
(12) 王海明：《新伦理学》中册，北京：商务印书馆，2008年，第997、997－998、1000页。
(13) 黄宗羲：《明夷待访录》，北京：中华书局，1981年，第9－10页。
(14) ［德］康德：《道德底形上学之基础》，李明辉译，台北：联经出版事业公司，1990年，第55、56页。
(15) ［德］康德：《道德底形上学之基础》，李明辉译，台北：联经出版事业公司，1990年，第58、60、61页。
(16) ［德］康德：《道德底形上学之基础》，李明辉译，台北：联经出版事业公司，1990年，第67页。
(17) ［德］康德：《道德底形上学之基础》，李明辉译，台北：联经出版事业公司，1990年，第67页。
(18) 参见杨祖陶：《德国古典哲学逻辑进程》，武汉：武汉大学出版社，1993年版第52－58页。
(19) 参见徐向东：《理解自由意志》，北京：北京大学出版社，2008年。
(20) 冯契：《人的自由和真善美》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第3页。
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