海德格尔的“本真的历史性”是本真的吗？——海德格尔早期时间现象学研究献疑，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,本真论文,现象学论文,历史性论文,时间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“本真（eigentlich）”与“非本真（uneigentlich）”是海德格尔早期的常用概念，在《存在与时间》中我们可以找到如下表述：
“存在有本真与非本真状态——这两个词是按照严格的字义挑选来作术语的——两种样式，这是由于此在根本是由向来我属性这一点来规定的”①。
“有所畏以其所为而畏者把此在作为可能的存在开展出来，其实就是把此在开展为只能从此在本身方面来作为个别的此在而在其个别化中存在的东西”②。
“非本真状态标识出了这样一种存在方式：此在可能错置自身于其中而且通常也已经错置自身于其中了，但此在并非必然地与始终地必须错置自身于其中”③。
“畏在此在中公开出向最本己的能在的存在，也就是说，公开出为了选择与掌握自己本身的自由而需的自由的存在”④。
概而言之，本真状态必须符合三个条件：属于自己⑤；已经得到个别化，即不再停留于类之中；成为自由的能在，能够为了自身而作出抉择。同样，非本真状态也有三个特征：错置了自身的存在，没有成为它自己，将自己的抉择委托给常人。
我们再来看历史性。在海德格尔的早期思考中，历史性（Geschichtlichkeit）“意味着作为历史而存在之物的历史存在”⑥。什么东西可以作为历史而存在呢？人的此在。此在之所以是历史的存在，原因在于此在是时间性的存在⑦。从存在论上看，此在、时间性和历史性是同一个问题的三个维度，互相都是可通达的。海德格尔进一步规定了历史性研究的任务及其步骤：“历史性是存在的性质；是哪一种存在者的存在性质呢？人的此在。因此，任务在于，让这一存在者自身得以展露，以便在其存在中对它加以规定。从此在的合乎存在的根本机制出发才能在存在论上掇取历史性，而这种机制就是时间性。因此，理解历史性的任务就被引回到对时间的现象学阐明上”⑧。很明显，要探讨历史性，我们就必须阐明此在的时间性特征，而此在的时间性与此在的生存论特征是一体两面、互相阐发的关系。因此，下文在质疑“本真的历史性”之前，将首先处理本真和非本真的此在以及本真和非本真的时间性这些主题，它们是历史性——无论是本真的还是非本真的历史性——所赖以成立的前提。
本文对上述问题的研究局限于海德格尔的早期思想，所倚赖的文本主要是海德格尔1915年的执教资格报告“历史学中的时间概念（Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft）”（1916年发表于《哲学与哲学评论杂志》，后收于《海德格尔全集》第1卷）、1924年写就但当时没有发表的论文“时间的概念”以及同年7月25日以这篇论文为基础在马堡神学会所做的同名演讲（现见于《海德格尔全集》第64卷）。当然也包括《存在与时间》的相关内容。
一
早在《存在与时间》之前海德格尔就找到了一条独特的进路来探讨此在。说其独特，是因为海德格尔一反传统哲学对人的研究方法，不再诉诸直观、反思或定义的方法，将人预先规定为感知主体、先验存在或理性动物，而是从一开始便剥离了传统加之于人身上的各种重负，把人看作是单纯的“Da-sein（此－在）”，并将其与“在世界中存在”连接起来⑨。这种连接是哲学研究方法上的一次重大转折。从此以后，对人的此在的探讨便不再奠基在认识论之上，而是以存在论为基础。在海德格尔早期的一系列作品中我们可以看到，对此在的描述必须直接过渡到对“在世中”的分析，反之亦然，对世界的理解也必须回溯到对此在特征的展现。这是一条“之字形”的道路。只有走在这样的道路上，我们才能揭示出此在和时间性的基本境域及其本真性和非本真性的差异和内容。
“此在在世界中存在”意味着此在须要完成两个事项：与世界打交道；确定打交道的契机。海德格尔以他特有的术语指出，“操劳着与世界打交道是环顾性的。在指向世界的存在中，环顾性的操劳不断地考虑这一点，即，它每一次都须具备适当的顾的可能性，它须以这样的方式操心着它的‘在之中’”⑩。这两个事项对此在具有极为重要的意义，因为前者组建着此在的在世之在，后者揭示着此在的时间性。我们首先来讨论前者，在下一节中再解说后者。
此在是如何与世界打交道的呢？此在忙碌于某事，制作出某物，利用某物，收藏某物，打量某物，打探某事，实现某事，放弃某物，如此等等，不一而足。按海德格尔的说法(11)，这些都是此在操劳于世的种种方式。此在操劳于世当然是着眼于自己的生存的，但仅有这一点还远远不够，它还必须领会到，世界是一个意蕴整体的存在，就是说，领会到存在者之间的“为了……”、“用于……”、“由于……”这种形式上的指引关联(12)，否则，此在将无法正确地操劳以服务于自身。例如，森林中生长着树木，树木可以砍伐，木料可以制成桌子、椅子等家具，或者被搬运到家中的厨房，用于生火做饭等等，这些指引关联对此在而言都是不言而喻的事情。当此在带着对这个意蕴整体的理解，扛着斧头来到森林中辛勤劳作时，意蕴整体便展开为此在自身的空间性，此在的操劳就运行在这个空间性之中。然而，这个空间作为此在的周遭世界（Umwelt）并不是一成不变的，领会和操劳不断地改变着空间的大小和结构，让不同的意蕴整体相互沟通彼此融合，组建成一个境域性的世界。狂风刮倒大树，树木借着日光或月色通过河流运送到家中，木材燃烧的火光驱散了黑暗，家中的房屋抵御着冬天的寒风和夏日的骄阳，——此在由此经历风花雪月的不同，感受春夏秋冬的变换，也由此让较小的意蕴整体编织进更大的意蕴整体，让自身遭遇到“自然”和世界。
这样的世界就是此在的家园，熟悉而可靠。可是，殊不知，此在的性质在操劳于世的过程中已经悄然发生了根本的改变。此在本来是为自己的存在，但也正是为了自己的生存，此在凭借对世界的领会和操持不顾一切地投身到世界之中，结果反而在不知不觉中浑然忘却了自身的存在。对此，海德格尔曾作过这样的评述：“意蕴是与周遭世界的遭遇方式。操劳着投身到世界之中与自失于世界之中仿佛是同时发生的”(13)。这种遗忘非一时之疏忽，而是如影随形，几乎无法避免。我们甚至可以说，遗忘自身恰恰是此在在世中的常态。然而，无论如何，只要此在忘却了自己的存在，此在便处于非本真状态之中。
实际上，世界只是遮蔽此在的本真状态的一个源头，还存在另一个源头，这就是他人。后者对此在的遮蔽比前者更加彻底和持久。此在是在哪里遇到他人的呢？他人与此在又是如何相互影响的呢？
此在不是首先孤独地生活在世界中，然后才遭遇到他人的。此在在操劳着与世界打交道的同时，他人向来已经在场了。海德格尔举例说(14)，此在不仅在街上、在工作间里、在上下班的路上碰到在场的他人，此在甚至在没有看见他人的时刻、在单纯地与身边之物在一起时，也同样遭遇到他人：桌子总是指示着我每天与其坐在一起的他人，我所使用的工具是在某个他人那里购得的，是由某个他人改进的，这本书是他送的，那把放在屋角的雨伞是谁忘记的。这里的他人，在我的周遭世界中向来已经与我共同在此。这个他人，不是某个神秘的异类，而是另一个此在。不但如此，这个他人像此在之我一样，也奋不顾身地投入到对世界的操劳之中，以至于最终同样也遗忘了自己的存在，成为一种非本真的存在。
既然此在与他人都是一种非本真的存在，那么此在首先与通常究竟为谁呢？海德格尔回答说，是常人：“是常人在操劳，是常人在做事，是常人在享受，是常人在观看、在判断、在追问。在相互存在的最切近的周遭世界中存在的是常人”(15)。虽然每一个此在都因其向来我属性而具有独一无二的特征，但它们在对事与物的操心和操劳中反而为它们所从事的对象的意义所充满，结果使得每一个此在都成为“他所从事的东西”(16)。周遭世界一方面让他人通过它自身而相遇，另一方面又借助于它的意蕴整体扭转了他人的目光，让自身的存在代替他人的存在，从而敉平了不同此在之间无法消除的差异性，让此在化身为一种均质性的常人。
然而，更为严重的是，此在并不是以一种默然无语的方式与他人相遇的，它需要报道世界，与他人分享同世界打交道的经验，它需要用语言做事，需要与他人商讨，需要劝说他人等等。此在首先是一种语言的存在。但是，在非本真的存在中，此在通过语言首先培养的是自己作为常人的好奇和闲言(17)。常人把周遭世界中的存在者从其意蕴整体中剥离下来，将其单纯地看作现成的“作为某物”而存在的东西，由此激发起此在的好奇并通过闲言传播这种好奇。这样，诚如海德格尔所言，“在操劳着打交道的彼此共在中的言说（日常语言）运行在无根的非本真性之中”(18)。实际上，话语的这种运行方式一方面吸引此在逃离自身耽于闲谈并由此进入一种公共性的空间，另一方面，话语所组建的公共空间预先“规定”并“认可”了此在所看、所说、所读的内容。不仅如此，这种空间甚至还“培育了对看的新的需求并为此杜撰出相应的满足”(19)。语言的这种非本真的使用将此在紧紧地固着在常人上面，在很大程度上封闭了此在返回自身的道路。
这种空间正是此在之家，熟悉而可靠。不过，此在还是时常感到一种威胁。在白天的光明消失之后的黑暗中，在他人离开之后的孤独中，尤其是在他人永远地离开这个世界时，此在常常会发现自己处于一种不在家的状态中，觉得自己受到了某种东西的威胁，而这是某种并非来自世界的东西。当此在进一步向自己揭示出，这种东西就是死亡，就是那种“不确定的、最本己的走向终结之可能的确定性”(20) 时，此在便处于畏这种现身情态中。在畏中，此在把自身置于虚无之前。这时，此在那熟悉与可靠的在家状态便瓦解了，此在从与世界和他人的关联中、从闲谈和好奇中抽身出来，把自己变成可以自我决断的能在，并由此向自己的本真状态复归。
二
与此在的本真状态和非本真状态直接关联的是时间的两种相应状态：时间的本真状态和非本真状态。
在此在的非本真状态中，此在与周遭世界和他人打交道并投身其中。此在操劳于世首先需要考虑的问题是，“现在”可以做什么？“现在”合适做什么？此在“环顾”相应的意蕴整体，试图从中找出恰当的时机：在农庄上，当太阳升起时，操劳着的此在说，“现在必须把牲畜赶出来了”；夏天到来前，此在要播种；秋天来临后，此在要收割(21)。不过，此在并不是孤独地在世中存在的，它与其他此在共同存在，与他人合作同世界打交道。它命令另一此在在太阳起山时把牲畜赶到外面，它请求其他此在帮助春播，它与其他此在相约秋收。在这种“命令”和“必须”中，时间的第一个维度“现在”显现出来。在“请求”和“相约”中，时间的第二个维度“将来”呈现于世。当然，那先前的日子和季节，那去年的“命令”、“请求”和“相约”及其相应的活动已经不可逆转地消逝了，然而，时间的第三个维度“过去”恰恰在这种消逝中显示出来。不过，需要指出的是，时间的这三个维度并不是截然孤立相互隔绝的，在现在中存活着过去的记忆和未来的预期，在未来中生长着过去的经验和现在的筹备。
时间的这三个维度本来从出于此在，但此在由于沉沦于世界和常人之中从而把时间看作隶属于周遭世界的东西，甚至将其视为客观的存在。此在在这条道路上越走越远，最后造出了钟表来精确地度量时间。海德格尔对此曾作过细致的考察(22)：在农民那里，现在和将来可以通过太阳的位置或季节的转换来确定；在手工业者那里，时间的确定逐渐摆脱了对自然现象的依赖，例如，一个木匠对一个铁匠说，“我在做好了这张桌子的第二条腿后就过来”。当此在的操劳越来越多时，它需要不断纠缠于时间，于是日晷便被发明出来。日影的每一次移动所意味的不过是：“现在，在这儿；现在，在这儿”。现在的每一次在场都可以在刻度上得到显示；随着技术的进步，日晷进化为钟表。钟表本身随着此在操劳和操心的不断增长也在不断地进化着。此在越是经常、越是紧迫地询问“何时”，时间就越显得珍贵。而时间显得越珍贵，手表就会被制造得越加精密和轻便。
从对日头、时令的依循到通过手工产品的进程的约定再到通过机械和电子时钟对时间的精密测量，时间的来源被越来越深地遮蔽了，此在也因此更深地陷入非本真的时间中而不能自拔。海德格尔把这样的时间称为“‘常人’—时间（die Man-Zeit）”(23)。海德格尔说，对常人时间而言，唯有现在或当下是现实存在的，过去不过是“不再当下（Nicht-mehr-Gegenwart）”而已，而未来只是从一个现在到另一个现在之间可以计算的、表示我还要等待多久的距离。一个个的现在被排列成连续的序列，“所有发生的事件都从无限的未来出发”“不断地通过现在”而“滚进无法挽回的过去”(24)。
此在从何处可以找到冲决常人的时间性的突破口以及进入自身的本真的时间性的入口呢？在此在的本真状态中。此在的本真状态直接地就是此在的本真的时间性。海德格尔对此说得很明确：
“现在，哪一条道路可以把在其本真的能在中得到阐明的此在引向时间呢？这里不再需要任何道路了。这项研究始终已经把时间收入课题之中。去蔽性的先行存在的存在论特征已经是在其本真意义上对时间现象的展示。此在本身每一次都是（这个）‘时间’。如果它与时间有一种真正的、奠基于这一现象的因缘关联，那么，前面对此在的存在特征的分析同时便也是对这样一种方式的突出，——而‘这个时间’正是根据这个方式才存在的”。(25)
从海德格尔上面的表述中我们可以推知，要想弄清本真的时间性，我们还必须回到此在在其本真状态中发生的改变。此在通过畏和“先行到死”把自身从世界和常人那里夺回并由此赢得自身的本真性，而这在时间上则意味着，此在把自身置于极端的、无法超逾的未来的可能性，让自己立足于未来的端点，并从这个端点出发看待当下和过去。这一点与非本真的时间性是大不相同的：后者的出发点是当下。不同的立足点所带来的对死亡的看法也是大相径庭的。在后者那里，死亡是发生在未来的不确定的事件，此在可以大致或平均地计算出“还有多久可以活”，沉沦于世界的此在可以在安慰自己“还有时间”的同时继续沉沦下去。但是，在前者那里，由于此在是从未来之“死亡”出发返回到当下和过去的，因此，它便再也无法埋头于世界和混迹于常人了，它必须时刻在“死亡”的警醒下对过去做出评价并在此基础上对现在进行抉择(26)。
在“时间的概念”演讲中，海德格尔还对时间的本真状态作了进一步的描述(27)。先行到死，或者从未来之“死亡”出发返回到当下，并不仅仅是说，此在领会到自己是终有一死者，更多地是说，此在把死亡“当作每一瞬间的本己的可能性、当作现在可以确定无疑之事”，即此在时刻都有死的可能性，这种可能性不是未来的可能性，而是当下的现实的可能性，因此，此在必须时刻准备着赴死。此在就是在这样的临界状态中一点一点地、一次一次地“给出时间”，因为“它就是时间本身”。这样的时间“决不会变得很长，因为它源初地就没有任何长度”。在时间的这种状态中，周遭世界不再是熟悉且可靠的家园，亲密无间的常人也消失不见了，“它持守于其中的所有的闲言、所有的不安、所有的忙碌、所有的喧闹、所有的奔波都崩溃了”(28)。
可是，如此本真的时间性状态却为此在的生存论建构带来了一个难题。当此在在其极端的可能性中先行到死时，此在便获得了本真的时间性。这时的此在已从被抛状态那里抽身回来，拒绝“常人”的统治，倾听内心的呼声，成为独一无二的存在。然而，我们发现，如果每一个此在都以这种方式返回自身，那么，独一无二的此在便再次成为彼此无法区分的存在：“时间如此地个别化，以至于它恰恰取消了每一种不同于其它可能性的可能性。只要它把每一个此在都带到死亡面前，——在这方面没有任何人高于其他人——，那么，它便恰恰使所有的此在在最本真的意义上都是同样的”(29)。
在海德格尔看来，这个难题只有在历史性的课题下才能得到解决。
三
对应于时间的本真性与非本真性的区分，海德格尔也将历史划分为本真性和非本真性两个维度。在探讨历史的这两个维度之前，让我们先来看一下海德格尔对历史的两种理解方式。
第一，海德格尔虽未明言，但下面这段话表明，他是从作为个体的此在的角度来看待历史的，历史是个体此在通过回忆、保存、遗忘等方式使其回到当下的过去了的存在：“人们首先把历史理解为过去了的生活。某物是历史地被决定的，这就是说：它依赖于先前已经过去了的东西。某物已经成为‘历史的’，这意味着：它确实已经属于过去。‘历史的’这个表述，只要它为‘过去’这个特征所规定并且作为这个过去或隐或显地隶属于当下、突入到当下——以回忆、保存或遗忘的方式——，它指的便是存在者的这种时间性存在”(30)。
第二，海德格尔突破个体此在的生命限度，将代际关系纳入到历史的考量之中。历史不仅指单个此在的过去，还可以指作为世代的人类的过去即世界史(31)；就像在个体那里，过去以回忆等方式进入到当下那样，在世代那里，已经过去了的存在也作为传统一直流传到后代的当下并预先规定了后代的当下抉择：“只要彼此的这种时间性存在奠基于作为可能性存在的此在自身之中，老一代的个别人甚至可能远远走在新一代的人‘之前’……因此，对一代人而言，某些特定的已经得到说明的事物走在了每一个此在之先……这些已经得到说明的事物每一次都决定了，在各个操持的可能性中，哪些首先要得到维持和处理（诗歌的材料、造型艺术的主题、学科的领域）”(32)。代际关系中的这种“前”结构，即“前见”、“前有”和“前把握”，构成了此在在世的“解释学处境”(33)。
带着对历史的这样两种理解，我们现在可以考察历史的两个维度了，但这种考察现在变得复杂起来了，因为每一种理解本身又具有两个状态。让我们从第一个理解开始，依次说明其本真性和非本真性状态。
个体此在的非本真的历史性。海德格尔在《存在与时间》中对此有过明确的说明：“此在作为常人自身不持立地把它的‘今天’当前化。此在一面期待着切近的新东西，一面也已经忘却了旧的。常人闪避选择；常人盲目不见种种可能性……常人迷失于使今天当前化的活动，于是它从‘当前’来领会‘过去’”(34)。
个体此在的本真的历史性。本真的历史性正是非本真历史性的反面：不会忘却旧的东西，洞察各种可能性，不惧怕选择，如此等等。可是，如果它不是从当前来领会过去，它又是从哪里获得领会的视角呢？海德格尔回答说：“本真的历史性存在不是当下的而是未来的存在，这种存在对必须加以开启的过去起着真正的推动性的作用。在这种未来的存在中，历史认识进入到当下之中，成为对当下的批判”(35)。
从未来出发返回到过去，从未来出发批判当下，这是建构个体此在之本真历史性的道路。可是，所谓从未来回来，其实就是从未来无法超逾的可能性回来，从死亡回来，回到此在自身。这就遭遇到在上一节结尾处的难题：此在再次被平均化。克服这一困难的方法就在于，把此在重新放回到它的被抛状态中去，但这绝不是说，任凭此在再次失落于常人之中，从流行的或流传下来的解释出发做出抉择，而是说，“从这些解释之中、为了反对这些解释同时却也是为了赞同这些解释才下决心把选择出来的可能性加以掌握”(36)。只有通过这样的掌握，此在才能建构起自己的历史性，从而与其他此在区分开来，避免再次被敉平的危险。
代际的本真性历史或本真的世界史。此在任凭自己被抛到世界历史的当下处境之中，但它不会听任“今天的当前性质和常人的约定俗成”的摆布，相反，它要在被抛的境况中下定决心“承受遗业”，就是说，它要“把自己‘直接地’带回到在它以前已经曾在的东西”并“以命运方式重演种种曾在的可能性”(37)。
代际的非本真性历史或非本真的世界史。在非本真的历史性中，此在“不能重演曾在之事，而只不过保持和接受曾在的世界历史事物余留下来的‘现实之事’，以及残渣碎屑与关于这些东西的现成报导”(38)；在非本真的历史性中，世界史成了“类型块（Typentafeln）”，世界史的当下成了众多当下或过去中的可以相互比较的一员，成了与自然科学相适应的客观性，成为抹去了“过去的已过去性质”的现成在场(39)。
四
现在让我们做一个试验，把本文开端处所提出的本真状态必须符合的三个条件与此在的本真性、时间的本真性和历史的本真性分别进行对照。我们会得到什么样的结果呢？显然，前两个本真性都是成立的，它们都属于此在自身，这样的此在自身都已得到个别化并已成为自由的能在。可最后一个本真性是否符合这三个条件，并不是一目了然的，因为这里涉及海德格尔对历史的两种理解方式。我们只有分别对它们进行考察，才能做出回答。
活动在生与死这一途程之间的个体的此在拥有属于自己的过去，通过记忆等方式，过去突入到当下之中并对当下和未来产生影响。不仅如此，此在还可以通过先行到死的方式，通过畏的情绪体验，从未来回到当下和过去，从常人返回个体和自身，对自身的被抛状态及其可能性做出新的抉择，以创造出属于此在本身的本真的历史。这样的历史无疑符合本真性的条件。
如果我们现在走到此在的生死途程之外，把其他世代的此在的被抛状态及其种种可能性带入到此在的当下，或者反过来说，“把自己‘直接地’带回到在它以前已经曾在的东西”(40)，让此在重新经历当时的历史处境并对之做出解释，或对已经做出的解释表示“赞同”或“反对”，以便在当下开辟出自己新的可能性，创造自己本真的历史，那么，我们禁不住会询问，这样的历史确实是本真的吗？它是此在为了自身而作出的抉择，这符合第三个条件。可是，这样的历史属于此在自身吗？这样的此在是已经个别化了的此在吗？
毫无疑问，历史总是此在的历史。可是，世代形成的历史并不仅仅属于这个或那个此在，它属于世世代代的此在，尤其属于那些面向命运和死亡而做出决断的此在，正是它们创造了世界历史。不过，这样一来，此在就不是个别的此在，而成了集合的此在，准确地说，成了类的此在或此在一般了。尽管此在共同体或此在一般也可以拥有自己的历史性，这种历史性也具有一定程度上的本真性，但这种本真性完全不同于此在和时间的本真性，它充其量只能是本真性的一种衍生形式。在这里，原初意义上的本真性已经不复存在了。
如何才能获得本真的历史性呢？初看起来，有如下两条路径。
第一，让此在越过不可逾越的可能性即死亡。此在若能越过死亡，在不同的世代中生存，那么，我们完全有理由说，这个此在拥有属于自己的历史，其历史是本真的历史。在这个意义上，共同体的历史、民族史以及世界史都以单个此在为基础，仅仅表现为这个此在的共同体的历史、民族史和世界史。就本真性而言，集团的历史永远是衍生性的或第二性的，或者说，永远都以某种方式沉淀在别具一格的此在的历史中。
第二，把此在的历史性改造成存在的历史性。这一改变看起来仅仅是限定词的变换，实则不然。前者是说，历史性属于此在，而后者是指，历史性本身就是存在。海德格尔指出，“它（指一切解释学的第一原理——引者注）谈论的是此在的存在，这种存在就是历史性本身……历史之谜就在于那种被称为历史性存在的东西”(41)。历史就是存在的历史，而存在正是历史的存在。现在我们可以理解，海德格尔在《时间的概念》中为什么在讨论历史性时突然转向对存在概念从亚里士多德经中世纪、笛卡尔到黑格尔的历史研究(42)。由海德格尔的思路观之，这不是对主题的偏离，反而是对问题及其解决方式的进一步深化。
可是，如果我们在这里引入海德格尔的两种“存在论差异”(43)，即存在者与存在者的存在的差异以及存在者的存在与存在本身的差异，那么，作为一种特殊存在者的此在与存在或历史性之间的“限定”关系或“所属”关系就需要重新考量了。存在或历史性有其自身的开显和展开力量，此在的作用仅仅在于参与和看护。现在我们可以看清第二条路径的问题了：由于此在作用的降低，不再担任“限定”者，围绕此在的本真性所建立起来的历史的本真性便失去了依托，对历史所作的本真性与非本真性的区分也随之丧失意义。实际上，在海德格尔中后期的作品中已难觅“本真性”、“非本真性”这些术语的踪迹了。
本文系国家社会科学基金青年项目（06CZX017）
注释：
①②③④(34)(36)(37)(38)(40) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，［北京］三联书店2006年版，第50－51页，第217页，第298页，第217页，第442页，第434页，第442、434、441页，第442页，第441页。
⑤ 正如《存在与时间》的中文译者所说，“eigentlich”这个德文词的词根中就含有“eigen（自己的，本己的）”的意思。参见，同上书，第50页。
⑥⑧⑩(11)(13)(14)(15)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(32)(33)(35)(39)(41)(42) M.Heidegger,Der Begriff der Zeit,Gesamtausgabe,Band 64,hrsg.von Friedrich-Wilhelm v.Herrmann,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2004,S.3,S.4,S.66,S.20,S.23,S.24-25,S.26,S.29,S.29,S.116,S.67-68,S.70-79,S.120,S.121,S.57,S.81,S.117-119,S.118,S.82,S.86-87,S.87-88,S.92,S.94,S.91,S.123,S.101-103.强调形式为原作者所加。
⑦ 在海德格尔这里，时间性与历史性的先后顺序不容颠倒。他曾强调指出：“此在历史性的分析想要显示的是：这一存在者并非因为‘处在历史中’而是‘时间性的’，相反，只因为它在其存在的根据处是时间性的，所以它才历史性地生存着并能够历史性地生存”（海德格尔：《存在与时间》，第426－427页）。
⑨ 海德格尔曾指出，“此在意味着：在世界中存在”，同上书，S.19.
(12) 这种关联方式是海德格尔早期所采用的最为重要的现象学的方法：形式显示。海德格尔从胡塞尔的“总体化”与“形式化”的区分出发把总体化与实事领域、对象或作为有待规定的内容的“什么”联系在一起，把形式化看作不受对象或内容制约的非理论的姿态关联。在这种区分的基础上，海德格尔明确地尝试把形式化作为一种显示方法应用到时间性、历史性等与此在的实际生命相关的研究上。这种方法可以有效地防止由于总体化而带来的先入之见，从而让实际生命经验自行显现出来。在《时间的概念》这篇论文中，海德格尔由于篇幅的关系省略了对“形式显示”这一概念的描述，但他在1924年11月6日写给K·洛维特的信中说，他觉得十分遗憾，因为这一概念对最终理解这篇文章是不可缺少的。分别参见，海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社2006年版，第70－75页；M.Heidegger,Der Begriff der Zeit,S.131.关于“总体化”与“形式化”的区分可参见，E.Husserl,Ideen zu einer Reinen Ph
nomenologie und phnomenologischen Philosophie,erstes Buch,Husserliana,Band III/1,hrsg.von Karl Schuhmann,Den Haag:Martinus Nijhoft,1976,S.31ff.
(16) 同上。海德格尔曾强调，即使此在完全投身于周遭世界，也不意味着此在已经丧失了其“向来我属性”（参见，同上书，S.45）。由此也可看出，“本真性”与“向来我属性”并不是完全等同。
(17) 《存在与时间》中还增加了“两可”作为此之在的日常现象。参见，海德格尔：《存在与时间》，第201页以下。
(31) 海德格尔在这里对历史的理解与通常的历史观并无本质的不同，他把代际历史远远置于单个此在的历史之上。他在谈论历史学的目标时甚至没有提到个体此在的历史，——尽管历史学与历史性有根本的不同——：“历史学的目标在于，在其通过与文化价值的关联而得以理解的独一无二的特征中展示人类生命在客体化过程中的效果关系和发展关系（M.Heidegger,Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft,in Frühe Schriften,Gesamtausgabe Band I,hrsg.von Friedrich-Wilhelm v.Herrmann,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1978,S.427）”。
(43) 关于这一问题的详细讨论可参见，马里翁：《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，方向红译，上海译文出版社2009年版，第四章。