论梁启超的政治与法哲学思想，本文主要内容关键词为：哲学思想论文,政治论文,梁启超论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[内容提要] 本文考察了制约梁启超从事政治活动的根本政治法律观念，其特征是：从横向对比中，他着意阐发了中西政治法律思想的时代性差异，指明了中华法系由于弃置先秦法家的法治主义，故为以礼治主义为表、以人治主义为实的专制主义本质；从历史发展来看，在向理想的大同世界过渡的长河中，西方的政治法律制度并不足以作为中国进行法制建设的参照物，而必须将理想与现实结合起来，以推进社会的逐步进化为目的，实行以伸民权为中心的各种调种主义原则。
梁启超的政治法律思想有两个鲜明的特点：其一，思想非常丰富。这不仅因为他是近代维新变法运动的鼓吹者、发动者和领导人物之一，参与了戊戌维新运动，领导过立宪派的政治运动，担任过熊希龄“人才内阁”的司法总长，在政府内主持过司法改革，而且作为近代政治漩涡中的风云人物，在与顽固派、革命派、复辟派的辩论中，他还写过大量的文章，涉足过国体与政体、国权与民权、政党政治与朋党政治、宪法与刑法民法行政法国际法、立法与行政司法制度诸方面的问题，可以说是一位颇有影响的政治法学家。其二，思想不断变化，开始言君主立宪，不久变成“开明专制”论者，不久又复主君主立宪，后来随大势而主共和，在袁世凯洪宪复辟帝制时，他毅然决然成了保卫共和民主制的领袖人物。而就其学说，他开始对中学批判较多，大力宣扬西方启蒙学者的思想，后期则力用“中学”传统中优秀的东西来拯救西学；对“中学”各家的态度，开始他颂扬法家为多，后期则以扬儒家为重。这即如他本人所说：“若夫理论，则吾生平最惯与舆论挑战，且不惮以今日之我与昔日之我挑战者也。”（《政治学大家伯伦知理之学说》，《文集》之十三，而八六）所谓政治哲学与法哲学思想，就是制约任公从事政治活动、法律实践以及阐发众多政治学法学观点时所遵循的根本的观念，一方面，他看到的是在中西政治法学的横截面上所表现出来的时代性差异，力主用近代西方政治法律思想改造中国的政治法律制度；另一方面，则着重于从人类进化的共同之轨来看待法律建设问题，力图为现代文明社会（包括西方）构建出几条通用的原则，这些原则调和了古今中外优秀政治法律思想传统，既是他调适主义思想的深刻反映，同时也表明他这位大思想家立足现实，一步步向大同世界过渡的坚定信念。
一、横截面上显示出的时代差异：对中华法系的形成及本质的认识
梁启超说：“近世法学者称世界四法系，而吾国与居一焉。其余诸法系，或发生早于我，而久已中绝；或今方盛行，而导源甚近。然则我之法系，其最足以自豪于世界也。夫深山大泽，龙蛇生焉，我以数万万神圣之国民，建数千年绵延之帝国，其能有独立伟大之法系宜也。”（《中国法理学发达史》，《文集》之十五，而四二）
何谓中华法系？它的本质又是如何呢？对此问题，梁启超有以下几点看法：
第一，有关中华法系之起因的看法。法者，法、刑、律、典、则、式、范相互转注之共名也。梁启超指出：法字其语源，“实训平直，其后用之于广义，则为成文法之法。”《释名》云“法，逼也，莫不欲从其志，逼正使有所限也。”梁氏认为：此说虽非初义，但与近代欧人之观念甚相接近，“莫不从其志者，言人人欲自由也；使有所限者，自由有界也；逼者，即强制制裁之意，而制裁必轨于正。盖我国之观念则然也。”（同上，页五○）而刑字同型、形，即“以人力制定一有秩序而不变之形式，可以为事物之模范及程量者也。是与法之观念极相合也。”（同上，页五一）律则是均布，自汉以还，法遂以律名；典与法同科；则，等画也，含均齐秩序之意，如孟子所说：“物之不齐，物之情也。本不齐者，因其等而等之，是即所谓齐也。”任公评之曰：“故所谓‘则’，常以为‘自然法’之称，《易》乃见天则，《诗》‘天生彝民，有物有则’是其义也。然既从刀，则人事寓焉。故‘人为法’亦得适用之。”（同上，页五二）至于“式”，是讲中正平均之节度，“范”与法同义也。故“谓法也者，均平中正固定不变可以为最高之标准以节度事物也。”（同上，页五四）结论为何？我国古代人们有关法的观念，与其他文明古国的人们关于法的观念实相类似。梁氏说：“其在希腊，毕达哥士曰：法律者，正义也。柏拉图曰：正义—称法律，……其在罗马，锡尔士曰：法律者，求之公且善也，哥克曰：法律不外正理。凡此者，近世学者字之曰‘正义说’，此与吾国法语源皆略同。”（同上，页五三）
当人们明确了法的含义后自然会问：古代中国人关于法的观念是怎样产生的呢？这涉及到法律观念的起源问题。对此梁氏作了认真的探讨。据史书载，中国刑法实为苗族首创，此后我族袭用之：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。”（《吕刑》）法作为一种由国家机器实行的制裁力，虽其源在于止争、齐义，以实现所谓的社会公平，但这一思想却表现于春秋战国之际儒、墨、道、法诸家学说中。儒家关于法之起源的学说最典型者为荀子，他在《礼论篇》中提出人生而有欲，欲不得则求，求无度则争，“争则乱，乱则穷”，所以先王恶其乱而制礼义以分之，养人欲、给人求，“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之起也。”又说：水火无生、草木无知、禽兽无义，唯人有义知分而能群。墨家则从古民一人一义、十人十义，从而引起纷争而立义，提出“选天下之贤可者立为天子”，而“天子惟能壹同天下之义，是以天下治也”的民约说。（《墨子·尚同篇上》）而作为法家之祖的管子，提出古民未有法时人们以力相征，智者诈愚、强者凌弱，因而“智者假众力以禁强虐”，从而“名物处违是非之分，则赏罚行矣。”（《管子·君臣篇下》）商鞅亦有类似看法：“民众而奸邪生，故立法制为度量以禁之。”（《商君书·君臣篇》）韩非作为法家之集大成者，则谈得更为彻底，他从上古之人尚德、中古之人尚智、当今之人主力的进化论出发，提出由于人口的急剧增长，“是以人民众而货财寡，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱”。（《韩非子·五蠹篇》）所以必须厉行法治也。梁启超虽然认为韩非立论有关人多财少的前提有失偏颇，但“以上三家五子之说，皆以人类之有欲为前提，谓生存竞争为社会自然之现象，而法制则以人为裁抑自然，从而调和之。”（同上，页四六）看来梁启超对中国古代思想家视法起于经济社会的矛盾的思想，概括得十分明晰。应该着重指出的是他把法的原则即所谓社会正义、社会公正的原则与生存竞争的原则联系起来分析，认为“生存竞争者，果为人类社会所得逃之公例乎？不可逃，则法制之起，其决不容已也。”为此他特别分析了荀子的思想。在梁启超看来，荀子可谓社会学之巨擘，他“由经济的（生计的）现象进而说明法制的现象，尤为博深切明。谓离居不相待则穷，故经济的社会，为社会之成始，谓群而无分则争，故国家的社会，为社会之成终。其言争之所由起，谓欲恶同物，欲多而物寡。欲者经济学所谓欲望，欲多而物寡，即所谓欠乏之感觉，而欠乏之感觉，由于欲恶同物，人类欲望之目的物，如衣食住行等大略相同故也。荀子此论，实可为经济学社会学国家学等之共同根本观念也。”（同上，页四七）总之，法律起源于人欲引起的物争，其作用就在于通过一种高于个人的“制裁力”把这种物争放在统一的尺度下来调节，以求得社会的发展。这就是说：作为中华法系中阐发法理的诸家，都不是抽象的谈论所谓正义问题，而一开始就切入法的实质；梁启超充分的注意到这一点，同样表明了他这位思想家以民生问题来审视法的思想特色。
不仅如此，表现这位改良思想家思想特色的还在于他认定法观念的产生有一个前后相续的过程，其中国家的产生是一个关键，而有关法的理论和法的条文则是由“救世”的思想家和政治家们所创制出来的。他强调说：“诸家之说，皆谓法制者，由先圣先王之救济社会之一目的而创造之。语其实际，则此创造法制之人，即形成国家时最初之首长也。”（同上，页四七）按照商鞅《开塞》篇社会沿家族进为社会、社会进为国家，从而由爱治进为礼治、再由礼治进为法治的说法，梁启超认为，所有以上思想家所提出的法的理论，都是社会转折时期的救时之说，但由于某一学说因其产生社会次第进化程度不同，其救世的方式又不一样。他引述了“日本第一流学者”小野冢博士在《政治学大纲》中关于图腾社会以道德律之，律之无力、无效“而强制的起焉”，以及法规既具，国家机关必生的观点，指出：“荀墨两家，仅言礼言义言分，是所重者，仍在社会之制裁力也，混道德与法律为一也，所谓礼治主义德治主义也。管商皆言禁，则含有强制组织之意义，而法治主义之形乃具矣。此法家之所以独能以法名其家也。”（同上，页四九）从此我们可以得出这样的结论：法律制度既然是国家所实行的“壹民”救时之具，那就应该实行之；而当这一种具体的法律制度成为引起民乱及阻碍社会发展的根源时，变更这种法律制度、甚至连同变更实行这种制度的国家国体政体是再合理不过的了。这就是梁启超考中华法系之源的根本意义。
第二，对作为中华法系理论基础的各家学说的疏理和分析。我国法律思想完全发达始自法家，它相对于儒道墨来说，是一个具有革命精神的新学派。就旧学派来说，其根本的特征就在于它们均不主张法治主义。他的分析大体如下：
梁启超认为儒家最崇高自然法。[（1）]从《诗》“有物有则”到《易·系辞》“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见及谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。”讲的都是自然法。而就孔子而言，梁启超认为，“孔子之志，在求得自然法之总体，以制定人为法之总体。”（同上，页五五）不过儒家之自然法，非仅指天地之道也，同时也讲人的自然之性，即孟子所说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上）这种以人性之自然与天地之自然相沟通的观点与欧洲古代自然法论者实相类。[（2）]梁说：“孟子此论，证明人类之有着普通性，而普通性即自然法所从出，此最完满之理论也。故自然法亦称性法。”（同上，页五五）梁启超认为儒家的自然法这个最早产生的法律观念有三个根本的特征：其一，法之渊源出于天，因而唯圣人知之：“惟天下至诚为能尽其性”，“惟天下至诚为能经论天下之大经，立天下之大本。”（《中庸》）自然法即天意也，唯知自然法之人才得以立法，唯圣人才知自然法，如果用孟子的“人皆可以为尧舜”来立论，固然人人都有立法之权，但在文明之初，只有圣人才有立法权，因而显示出特有的专制性。这与近代欧洲的自然法学派谓人民宜为立法者绝相反。其二，自然法具有不变性：道之大原出于天，天不变道亦不变。这可不是董仲舒一人之论，实代表儒家的共同观念。法律需要一定的定则，但把这种不变性推到绝对的地步，这是儒家的特征，故形成了一种保守主义思潮。梁启超说：“儒家所认为法者，必其与自然法一致者，而自然法者，一定而不易者也。故儒家言法之观念，自不得不畸于保守主义，理论之一贯使然也。”至于孔子的改制，是因为前圣之法只发明自然法的一部分含义，而孔子只是“欲发明其全部，而因以泐成一完备之人定法，使万古不易也。其为改也，正所以为无改之地也。”因而“与儒家主义之大体，未尝矛盾也。”（同上，页六三、六四）其三，礼法不分，实为礼治主义。儒家认礼为法，如《礼记·乐记》：“礼者，天地之序也。”当然，从《论语》“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的说教来看，儒家把礼治与法治还是分开的，问题在于《礼记·曲记》说“礼不下庶人、刑不上大夫”，对贵族实行礼治，对平民百姓才实行法治，这种极端不平等的法律到了社会大变动的战国时期受到法家的猛烈批判后，便把礼治主义扩展到一般的平民，故此，这一学说在战国时被法治主义扩展到贵族身上的法家学说所替代就是历史的必然了。
道家也是主张自然法的，问题在于它反对一切人定法，所以可称为非法主义。墨家虽然认为“天下从事者不可无法仪”（《墨子·法仪》），但与儒家不同，墨子将法与正义说、神意说联在一起：“子墨子之有天意也，将以度王公大人为刑政也。顺天之意，谓之善刑政；不顺天之意者，谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下，譬之犹分黑白也。”（《墨子·天志中》）由此说来，墨家也是主张自然法的了？其实不然，因为儒家之天是一种抽象的天，它包含着一种客观规则；而墨子的天则是具体的天，“此不过是墨子之主观云然耳。”（《同上，而六九》）因而墨家是一种以主观的“义”治国的人治主义者。
与旧派不同，法家唯主张法治主义，梁启超对这个学派给予很高的评价。其一，他揭示了法家学说人性论基础。礼治主义、人治主义到了春秋战国之际都演变为不切实际的理想主义者，它们既认为人人的本性皆善（荀子是个例外，他本人具有法家的属性），以礼规之、以教导之、以德劝之，人际即可调和；都认为圣人为全能、能德、能知之才，可以知天意、行天意。法家是现实主义者，他们认为人性是自私的，所以《尹文子·大道上》说：“名定则物不竞，分明则私不得。物不竞非无心，由名定故无所措其心；私不行非无欲，由分明故无所措其欲。然则心欲人人有之，而得同于无心无欲者，制之有道也。”韩非在《五蠹》篇中说，儒家的道德之言，上智难知，小民不明，其明者，唯利也，“故微妙之言，非民务也。”梁启超评之曰：“凡此皆谓徒任道德，不足以治国而利群也。由此观之，法家固未尝尽蔑视道德，惟以为道德者，只能规律于内，不能规律于外；只能规律一部分之人，不能规律全部分之人。故所当标以律民者，非道德而法律也。”（同上，页七二）不仅如此，法家还从人之天赋之性看，认定世有哲人愚人鲜少，而以“中”人为多，“尧舜桀纣，千世而一出，反是比肩随踵而生也，世之治者不绝于中。”统治者也是凡人，一般情况下，也只具有中等的才干，这种“中者”，“抱法处势则治，背法去势则乱。”因而不信法制待尧舜，或将每个君主当作尧舜来敬奉，则“是千世乱而一治也。抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。”（《韩非子·难势》）任公认为：这种“人治不能久，而法治之可以常”的观点，是批评人治主义最有力的武器。所以比较起来说，法家的立论基础较为客观。其二，他指出了法家思想与此前各家的联系，特别是与道家思想的联系，梁说：法家所谓法者，是“编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓”（《韩非子·难三》）的法，既是对以前各家的否定，也是对以前各家的继承。法律的制定是人类思维发展到较为高级阶段的产物。《尹文子》说：“名者，名形者也；形者，应名者也，……定此名分，则万物不乱也；故以人度审长短，以量受少多，以衡均轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱，以简治烦惑，以易御险难，万事归于一，百度皆准于法，归一者简之至，准法者易之极。如此，顽嚣聋瞽可与察慧聪智同其治也。”梁启超评之曰：“此盖合儒家所谓‘名正则言顺，言顺则事成’、墨家所谓‘中效则是不中效则非’之义而归宿于以与律度量衡同性质之‘法’整齐之而使归简易，则聋瞽可以与聪察同治，道家‘无为’之理想乃实现。此即法家应用儒道墨之哲理以成其学也。”（《专集》之五十，页一三六）其三，他指出法治与术治、势治皆有差别，指出真正的法家只是相对的专制论者，并不主张绝对的君权，这与我们现在所流行的将术、势列为法家的思想正好相反，可以说是梁启超特殊的贡献。术治即借用心术也，《管子·任法篇》就指出：“有道之君，善明法而不以私防者也。”所以梁启超把“术”列入人治的范围；法律的实施必须靠“势”，没有一定的权威作后盾，法律就等于零；但势治则为绝对的干涉主义、绝对的君权主义，恰如《韩非子·难势篇》所说：“夫势者，非能必使贤者用已，而不肖者不用已也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。”所以梁启超说：“浅见者流，见法治者之以干涉为职志也，谓所凭借者政府权威耳，则以与势治混为一谈。韩非此论，辨析最为谨严，盖势治者正专势行为，而法治则专制之反面也。势治者自然的情性之产物，法治则人为的努力创造。故彼非人所得设，而此则人所得设也。是法与势之异也。”（同上，页一三九）当然，法治主义也有它的问题，其一，“一人心”，即用法来强夺人心，如《管子·明法篇》所说：“伎法择人，不自举也；伎法量劲，不自度也。”君王不自度、不自举，就能做到《尹文子》所说的：“心欲人人有之，而得同于无心无欲者，制之有道也。”梁启超说：“彼宗以为欲使道家无私无欲之理论现于实际，舍任法末由，故法家实即以道家之人生观为其人生观，太史公以老庄申韩合传，殆有见乎此也。”（同上，页一四三）总之，“法治最高成绩，不外‘齐一其民’，不外‘壹同天下之义’，其结果则如陶之治埴，千器万器，同肖一型，个人之个性，为国家吞灭净尽。如谓国家为死物也。”人人皆为死物，国家生机何从说起？“法家言最大之流毒，实在此一点。”（同上，页一五三）其二，法由君立，使法形同虚设。梁启超说：“法家最大缺点，在立法权不能正本清源。……问法何自出，谁实制之，则仍曰君主而已。夫法立与废，不过一事实中之两面，立法权在何人，则废法权即在其人。”（同上，页一四九）所以，法治主义不能不最后否定自己，说整个封建社会中中国无法治，也就不为过了。
第三，指出中华法系的本质在于以驯民、括民、役民、监民之政术来愚民、柔民、涣民。两千多年的中国古代法律制度为人治乎、礼治乎，德治乎、法治乎、律治乎？近百年来争论不已。[（3）]梁启超的重要贡献在于他把法家的思想与中华法系分开，在指出中华法系人治性质的基础上，批判了它的制民本质。他认为：“中国者，世界中濡濡不进之国也。今日之思想，犹数千年前之思想；今日之风俗，犹数千年前之风俗；今日之文字，犹数千年前之文字；今日之器物，犹数千年之器物。”然而“专制政治之进化，其精巧完满，举天下万国，未有吾中国若者也。”（《文集》之九，页五九、六十）这种进化使得我国法律在刑法和行政法方面[（4）]，其精巧完善之程度过于他国，然而就其本质来说，其愚民治民之术，日益严重。原因在何？其一，法家的法治学说在整个封建社会中逐步衰落。梁启超认为：法家虽然有很多缺点，但却是一个具有革命精神的学派，它给君主有限的专制之权，君主既然制定并公布了法律，对他就有一定的制约力；它抑制了贵族的专横；同时它奖励耕战，使国富兵强。然而，集法家大成的韩非思想在秦国并未得到全面的实施，李斯仅用势治，“其于法治主义之真精神，去之远矣。”（作者按：这一点现代研究者很少注意）汉沿秦制即用李斯之制，文、景间实用非干涉主义，“孝武即位，杂用儒法，互相火水，卒乃表章六艺，罢黜百家，……自兹以往，法治主义，殆见摈于学界外矣。”（《文集》之十五，页九四）其二，汉之后的政治，基本上杂儒法并用之，但以儒家的礼治为主。[（5）]致使专制君权在温情主义的掩盖下过份发达，人们知有朝廷而不知有国家、知有君权而不知有民权。梁启超说：“自春秋以前（西史上世纪）我与欧洲事事相去不远；自汉以后，我骤进而欧人如旧；自今世纪以来，欧人骤进而我如旧。二千年所积进化之资格，每下愈况。此其何故哉？吾今更有言一：欧洲自希腊罗马以来，即有民选代议之政体，而我中国绝无闻焉，此又其最异之点而绝奇之事也，中国之无政体何也？民不求自伸其权也，民何不求自伸其权？不见他人之有权，故不求也。”（《论中国与欧洲国体异同》，《文集》之四，页六七）这虽是梁启超前期的思想，但后来每谈及中国的政治与法律问题时，他一直认为中国自古无民权观念，不知民权为何物；无法律观念，不知法律为何物。正因为如此，便窒息了中国人的进取精神，阻塞了中国政治进化的道路，所以他多次十分感慨地说：“国人不知有国民也，数千年来通行之语，只有以国家二字并称者，未闻有以国民二字并称者。”（《论近世国民竞争之大势及中国前途》，《文集》之四，页五六）中华法系有着极为光辉的起点；中华法系两千余年的进化使它走入了终点。他之所以走政治改良主义的道路恰恰立足于这种认识。看来，改革中国的政治法律制度，拯救先贤们合理的法律思想使之新生，使之进化到与西方民主制度相伯仲的政治法律制度，并进而进入人人平等自由的大同世界，是这位改良主义思想家为自己立下的重要任务了。
二、历史空间的追求：平衡梁启超最终关怀与现实企划的几项原则
在《变法通议》中梁启超说过：“法者，天下之公器也；变者，天下之公理也。”（《文集》之一，页八）他之所以研究中华法系和疏理先秦诸贤的学说，归根结底是为了实现中国政治法律制度的改革，以及为人类文明社会向大同世界过渡提出原则性意见。梁启超的立论有两个交相在一起的参照系：在他论证先秦诸贤的思想和批评中华古代法系的不足时，以西方近代政治法律观念为参照；而当他勾勒中国以及世界法制的发展之轨、阐明“现时”制定政策的指导思想时，却以人类进化的观点来说明问题。这就造成了他特有思想的二重性：从最高理想来说，他追求最完美的东西；从现实来说，他却坚持一步步地改革和建设。梁启超作为一个思想家他始终未忘记自己对人类的最终关怀，他的最高政治理想无疑是“大同世界”。而理想的法律思想是什么，他自己虽然从来没有直接表达过，不过，我们似乎可以从《卢梭学案》中寻到些蛛丝马迹。亡命日本之后，他“贪漤”地学习西方人的著作，写过《霍布士学案》、《斯片挪莎学案》、《卢梭学案》等一系列著作，探求改造中国政治之途。在这些著作中，他运用西人对专制制度的批判启迪中国人的自觉，然就霍布斯、斯宾挪莎、洛克、孟德斯鸠、卢梭、伯伦知理诸人的学说相比较，就其最高理想上，他却独推卢梭。无庸置疑，这些人都是自然法论者，但他们的观点却依历史顺序而演进。霍布斯认为：人的本质是自私的，在自然状态下，人就像狼一样使社会充满着战争；但人更有对死亡恐惧和对美好生活的向往，因而更想通过一种社会组织建立起和平秩序，这一组织就是“利维坦”，而建立和平秩序法律的基础就是自然法。就像博登海默在《法理学——法哲学及其方法》一书中所说的：“霍布斯在其政治、法律理论中提倡一种可以称之为‘开明专制主义’的政体”，“君主应当是自然法的忠实的保卫者，他应当保护其臣民的生命、财产和幸福。”“但是，在他履行其职务时，他的权力是不受任何法律约束的。因此，从实际效果看霍布斯的自然法只不过是主权者的一种道德指南。”[（6）]斯宾诺莎的理论与霍布斯大致相同，但他的进步就在于他把霍布斯维护和平与安全的政府变为给人类带来自由与理性的政府，认定“自由乃是政府所旨在实现的最高目标。”[（7）]洛克与孟德斯鸠将他们二人的学说更向前推进一步，他们着重使法律制度起到保护个人权利作用的因素。为此洛克提出立法权和行政权相分离的思想，而孟德斯鸠更完备地提出了立法、行政、司法三权分立的学说。卢梭在学坛的出现使得自然法学派进入一个新阶段，他不仅认为人的自然权利神圣不可侵犯，同时着意寻求使主权者和集体“公意”的至高无上性在实际生活中的“终极规范”。无疑他也是个民约论者，但与霍布斯不同：霍布斯认为民约一旦产生，人们就将自己的主权让渡给君主，而卢梭强调了个人主权的不可让渡性，一个人交给社会多少权利，社会同时就将这些权利返还给个人；社会将个人的权利形成一种公意，法律就是公意的体现；法律适用于每一个人，人人必须遵守法律，因而政府只是一种代理机构，至高无上的人民可以按其意志而废除、限制和更换它。梁启超深信，“卢氏此论，可谓精义入神，盛水不漏。今虽未有行之者，然将来必遍于大地，无可疑也。”（《卢梭学案》，《文集》之六，页一一○）也正因为他认为卢梭的理论代表着人类的未来，所以他以此理论为标尺来分析当时的世界各国政治法律体制而得出下面的结论：“民主之局，乃地球万国古来所未有，不独中国也。”近百年来，西方先进于中国，“故今日视之，则泰西支那诚有天渊之别。其实只有先后，并无低昂。而此先后之差，自地球视之，犹旦暮也。地球既入文明之运，则蒸蒸相逼，不得不变。不特中国民权之说即当大行，即各地土番野史亦当不变。”“南海先生尝言：地球文明之运，今始萌芽耳，譬之有文明百分，今则中国仅有一二分，而西人已有八九分，故常觉其相去至远。其实西人之治亦犹未也。”（《与严幼陵先生书》，《文集》之一，页一○九）在这儿，卢梭的思想与他的老师康有为的思想相沟通了。西方现有的制度并不是梁启超的理想目标，他的目标在大同世界。[（8）]也许大同世界永无现期，但作为人类的最美好的理想是不能忘记的。这一思想在《先秦政治思想史》中说得明明白白：“大同者，宇宙间一大人格完全实现时之圆满相也。”当然，“宇宙固永无圆满之时”，“吾人常以吾心力所能逮者向上一步，使吾侪所向往之人格实现宇宙圆满的理想稍进一著增一分而已。”（《专集》之五十，页七四）于是他就在这样一个广阔无垠的历史空间中往返穿梭，既不失其伟大的理想，也不陷入空想，力图脚踏实地地向那伟大的目标前进，在此意义上说他是位资产阶级改良主义者是不公正的。
梁氏的目标是这样的久远，但实现这个目标的道路却也是漫长而曲折的。“博矣哉，春秋张三世之义也。”“多君者，据乱世之政也；一君者，升平世之政也；民者，太平世之政也。今日之天下自美法等国，则可谓为民政之世，自中俄英日等国言之，则可谓一君之世，然合全局以言之，则仍为多君之世而已。各私其国、各私其种、各私其土、各私其物、各私其工、各私其商、各私其财……呜呼，五洲万国，直一大酋长之世界焉耳。”（《论君政民政相嬗之理》，《文集》之二，页七、一一）此为何意？就一个国家论国家，美国和法国可能已经进入了太平世，但就世界范围来看，世界仍处在“据乱世”中，离太平世远得很哩！所以按事物的进化之阶和与中国的实际，他坚持调适主义的道路。他曾说过：“吾辈论事，毋惟优是求，而惟适是求。”（《开明专制论》，《文集》之十七，页三四）“惟适是求”是他思想的重要特色，从“适”来说，向着未来社会过渡，在法制建议上应坚持哪些原则呢？
第一，伸民权。如前已说，梁启超在早期说过：“国者何？积民而成也。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立；民权灭则国权亡。”（《论爱国》，《文集》之三，页七三）这说明：他压根儿不是一个“天赋人权论”者，而是一个以历史论人权的人，此乃为高出西方启蒙学者的地方。如果把他早期的思想进行解析，则有两点很值得注意的思想：其一，国力在民，重视不重视民权这是中西现有国体的根本差异；其二，重民或不重民体现在法律上就在于人民有无参政权，特别是参与法律制定的权利。人民如果没有参与制定法律的权利，那就谈不上其他权利了。这正如他所说：“夫利己者人之性也，故操有立法者，必务立其有利于己之法，此理势所不能免者也。然则，使一人操其权，则所立之法必利一人；使众人操其权，则所立之法必利众人。吏之与民亦然，少数之与多数亦然。此事固非可以公私论善恶也。”世不乏贤良，但总以中人为多，故“论事者语其常不语其变，恃此千载一遇之贤君哲相，其不如民之自恃也明矣。”（《论立法权》，《文集》之九，页一○六）人们可不要以为这仅仅是他早期的思想，事实上，在他后期所著《先秦政治思想史》时还专辟一章《民权问题》，在本章一开始就是：“民权之说，中国古无有也。法家尊权而不尊民，儒家重民而不重权，道墨两家，此问题置诸度外，故皆无称焉。”（《专集》之五十，页一七七）当然从重视民意来说，儒家有“保民而王”、“得乎邱民而为天子”的说法，但梁启超认为：“民权云者，人民自动以执行政权之谓”，儒家“以民为受治之客体，非能治之主体也”，故不能认为它有民权观念；老子主张“非以明民将以愚之”，则更是“绝对不承认人民参与政治”；法家虽重民意，特别是管子，在《君臣上篇》说：“夫民，别而听之则愚，合而听之则圣。”这似乎主张“与众共治”，但“法家中之正统派当然不认民权，彼辈言‘民可与乐成，难与虑始。’（《商君书·定法篇》）言‘民智不可用，犹婴儿之心。’（《韩非子·显学篇》）则民除守法之外不容有所参与也明矣。”（同上，页一七七至一八○）所以伸民权是他一贯的思想。
第二，要处理好服从与自由的关系。法制是公民社会的产物。法制若立，必造公民。梁启超在早期曾用“群治”的概念表征“法制社会”的意义，提出“以群术治群，群乃成；以独治群，群乃败。”（《说群序》，《文集》之二，页四）在梁启超看来，过去中国人不仅没有权利观念，同时也没有义务观念、“服从”观念。在1904年他著文既谈到了独立，也谈到了服从。服从既不是中国儒家的忠孝之义，也不是墨家的“天子壹同天下之义”，更不是法家的独尊君权视天下人为婴儿之义，如果以儒墨法的观念论服从，“二千余年，俯首蜷伏于专制政体之下，以服从为独一无二之天职”，那“我中人以服从闻于天下也久矣。”（《论独立》，《文集》之十四，页六）然若从现代法治观念看服从，中国人就很缺乏了。他说：“夫真爱自由者，未有不真能服从者也。”为什么呢？“人者固非可孤立生存于世界也，必有群然后人格始能立。亦必有法然后群治能完。而法者非得群内人人之服从，则其法终虚悬而无实效，惟必人人尊奉其法，人人尊重其群，各割其私人一部分之自由，贡献于团体之中，以为全体自由之保障，然后团体之自由始张，然后个人之自由始固。然则服从者实自由之母，真爱自由者，固未有不真能服从者也。”（《服从释义》，《文集》之十四，页一一）梁启超的这段论述无疑有很大的意义，他一方面根据西方学者关于法制自由的概念论述法制社会的服从与中国古代的服从的根本区别，同时也指出了在法制社会服从与自由的关系，于是他明确提出：不可服从强权，而不可不服从公理；不可服从少数之专制，而不可不服从多数之决议；不可服从私人之命令，而不可不服从公定的法律。总之，“服从者固非必奴隶，服从强者之恶性不可有，而服从良心之美性不可无也。”（同上，页一六）如果没有这种观念，那真像梁启超所引罗兰夫人之言：呜呼自由，天下几多之罪恶，假汝之名而行。然而这是不是说自由对人就不重要了呢？恰恰相反，梁启超一生都在为中国人的基本自由权利而奋斗。早期他曾强烈地谴责墨法两家将人机械化、铸型化之弊，而后来在《先秦政治思想史》的结论中，他特别提出：“据吾侪所信：宇宙进化之轨则，全由各个人常出其活的心力，改造其所欲至之环境，然后生活于自己所造的环境之下，儒家所谓‘欲立立人欲达达人’、‘能尽其性则能尽人之性’全属此旨，此为合理的生活，毫无所疑墨法两家之主张以机械的整齐个人使同冶一炉同铸一型，结果至个性尽被社会性吞灭，此吾侪所断不能赞同者也。”他还特别指出：现代社会日益复杂，“如何而能使此日扩日复之社会不变为机械的，使个性中心之‘仁的社会’能与时势并进而时时实现，此又吾侪对本国乃至全人类之一大责任也。”（《专集》之五十，页一八四）
第三，主张人人在法律面前平等，却同时认为消除事实上的不平等需要一个漫长的过程。前边我们说到梁启超的法律思想中伸民权的思想居于重要地位，所谓伸民权者就是人人在法律面前平等：平等地参与法律的制定，平等地享有法律规定的权利，平等地尽法律规定的义务，任何人、任何政党都必须置法律范围内活动，在法律面前没有特殊的公民，梁启超之所以批评儒家就是因为儒家主张“礼不下庶人、刑不上大夫”，从而给贵族阶层以“特殊人”的地位；梁启超之所以批评法家不能“正本清源”，是因为法家把君主权利建立在给予大多数人只尽义务而不享有权利的观念之上，所以在此观念的指导下他特别讴歌西方近代启蒙学者反专制主义的思想。然而这并不意味着梁启超主张人类的绝对平等。他借伯伦知理的话说：即使像美国这样的国家也只适合中等阶级的人，下等人和特别杰出的人物都受到压抑。这是因为实际生活的平等既与人们的经济地位和受教育的程度相关，同时也与因为“社会有机体”是一个庞大的机构，不可能使人人都成为执政者，人们参政的形式往往要用代表制的方式建立代议制机构来实现，这样就使得下层人民在事实上很少有主政的机会。在此观念下梁启超对“见齐不见畸”的墨家学说进行了严厉的批判：“荀子曰：‘墨子有见于齐，无见于畸’，可谓确评。盖墨家仅见人类平等的一面忘却其实有差等的一面为事实上所不能抹杀也。”（《先秦政治思想史》，《专集》之五十，页一一八）因为人类直到现在还不能做到事实上的平等，强要人人平等，势必通过一种暴力强而行之，这样的结果就会导致它的反面：专制。墨子学说中恰恰有这种专制的性质。梁启超说：《墨子·尚同篇》说，“凡国之万民，上同乎天子而不敢下比，天子之所是，必亦是之”，这“就是叫人民都跟着皇帝走。这种见地，和二千年后霍布士所说真是不谋而合，霍氏既发明民约的原理，却说民既相约以成国家之后，便要各人把自己的自由权全抛却，全听君主的指挥。”（《墨子学案》，《专集》之三十九，页二八）由此说来，墨子的学说还不如儒家在承认差别的基础上“推己及人”能切理而餍心也。
第四，法制社会既要有完善的法律体系，同时要注意法律的实施也有自己的界限。梁启超自始至终都是一个法制主义者，主张以法治国。早期他称颂法家是一个新兴学派，认为法家与儒墨相比有着革命的性质。不仅如此，他还对中国实行法制的重要人物给予立传，宣传他们以法治国的功绩。如他说：“法治者，治之极轨也。而通五洲万国数千年间，其最初发明此法治主义以成一家言者谁乎？则我国之管子也。”（《管子传》，《专集》之二十八，页一二）又说：“立宪国之纯任法治，夫人而知之矣；即在专制国，亦未有舍法家之精神而能治者也。泰西前事，且勿具征，即以我国历史见之，自管子而后，以政治家闻者，若郑之子产，若秦之商君，若汉之诸葛武侯，若宋之王荆公，若明之张江陵，若近世之胡文忠，何一非有得于法家言者，能革旧法之弊而建设新法者？……不由斯道而能为治者，未之前闻也。”（同上）在《王荆公》中他对世上多诟王安石的现象大为不平，引曾国藩“宋儒宽于贵小人而严于贵君子”之语大发其感：“呜呼！岂惟宋儒，盖此毒深中于社会，迄今而日加甚焉。”（《专集》之二十七，页二）可见任公信法家之笃、扬法制之决。不过法家也有他自己的问题，如前任公已经批评的：抹杀个性的机械主义。不仅中国法家有自己的问题，就是西方法制国家也有问题，因为法治是把复杂的社会问题归类定则，以统一的尺度来处理社会问题，必有简单化的毛病，唯法治国，势必把人变成机器。所以梁启超要人们看到以法治国作用同时，也要注意法律的界限。在此梁启超看到了道家哲学的作用，以无为做到无不为。“以无为做到无不为”其含义有三：其一，法律的制定必须合乎“天地之道”、合乎客观规律，把个人意志变为法律，国愈治愈乱，这是法治的界限之一；其二，法律不可无所不包，法律只管那些由个人让渡给社会的那些权利，而不应该干涉那些不可能让渡给社会的那些个人权利，用通俗的话说，法律只干涉那些侵犯社会利益、影响他人正确使用个人权利的行为，而对那些不影响他人的个人言论和行为则不应予干涉。其三，对侵犯社会利益行为的处罚要有一定的界限，并不是一味地实施暴力。在《老子哲学》一文中，梁启超强调了老子“无之以为用”的思想，他说《老子》一书训“无”字常作“空”字解，车轮没有中空，便不能转动；器皿没有中空就无法盛物；房子没有门窗就不能流通空气，“可见空的用处大着哩。所以说‘无之以为用’，老子主张无为，那根本的原理就在此。”（《专集》之三十五，页一五）
第五，在实行法治主义的基础上，要充分认识“人治主义”的补充意义。在一般情况下法治主义优于人治主义，法治主义的理论基础在“人性恶”，在于认定大多数人其才、其能为“中等”；而人治主义的理论基础在“人性善”，在于认定人类总体中有贤良俊杰时出也。因为治理国家不能等人人皆善时才施治，而是施治后使人不得不趋善弃恶；不能使人人成为贤良俊杰时才施治，而是施治后使人逐为俊杰，因而法治在现实性上优于人治。但这并不是说人治就没有它的意义。法制未立之前而行人治，人治乱国；法制确立之后助以人治，则人治不失为治国良具。梁启超充分注意到在法制确立之后人治的作用。其意义有二：其一，法由人定、由人执行，所以能选优秀人才来执政是法制之大幸。他特别引《荀子·君道篇》“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”以及《荀子·王制篇》“有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”，发以下议论：“此正以人治之矛，陷法治之盾也。而吾侪则以其说为至当而不可易也。如曰不然，试看有约法之中华民国，其政象何如？借曰约法不良，则试揣度制定最良之宪法后，其政象又何如？政治习惯不养成，政治道德不确立，虽有冠冕世界之良法，犹废纸也。”（《先秦政治思想史》，《专集》之五十，页一五二）其二，人治有教育养心之用，通过知识和道德教育的办法提高国民之人格，保证政治的健康发展。他特别引了《论语》中“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘书云：孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政’，是亦为政，奚为为政”，发其议论曰：“由孔子之言，则亦可谓全国人无论在朝在野，皆‘为政’之人，吾人之行动无论为公为私，皆政治的行动也。此其义虽若太玄渺而无畔岸，虽然，吾侪苟深察‘普遍人格’中各个体之相互的关系，当知其言之不可易。”又说：“儒家之言政治，其唯一目的与唯一手段，不外将国民人格提高。以目的言，则政治即道德，道德即政治；以手段言，政治即教育，教育即政治。道德之归宿，在以同情心组成社会。”（同上，页八二、八三）看来仅仅以法治人，达不到提高人格的目的，只有在法制体系下，通过加强教育的方法才能达此目的。所以在此意义上，梁启超看到了《论语》中关于“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的意义。
总之，梁启超无愧为一个大学问家和大思想家，在他变动不居的政治法律思想中，隐藏着几条始终未变的原则。在这儿，已经没有中西学之分，一切有用的思想都被他吸纳进来了，当然他作为一个中国人，特别发掘中国古代先贤的思想，这也是情理之中的事。我们从他所阐明的这些原则中，不仅可以看出他本的思想特色，同时对我们今天社会主义的法制建设亦有参考意义。
注释：
[1] 此观点已被西方学者广泛接受。见Derk Bodde:Evidene for "Laws of Nature" in Chines Thought,Harvard Journal of Asiatic Studies，1957.李约瑟在《中国的科学与文明》第二册最后一章也作了肯定。参考布迪、莫里斯著，朱勇译：《中国帝国的法律》，南京：江苏人民出版社，1993年版，第49页注55。
[2][6][7] 参见博登海默著、邓正来等译：《法理学—法哲学及其方法》第一、二章；第47—48页；第49页；北京：华夏出版社1987年版。
[3] 见张中秋：《中西法律文化比较研究》第七章，南京大学出版社，1991年版。
[4] 对于中国成文法以刑法为主的本质后来研究者多有注意，如布迪、莫里斯的《中国帝国的法律》一书中就说：“中国古代的成文法以刑法为重点”，“中国法律的注重于刑法，表现在比如对民事行为的处理要么不作任何规定（例如契约行为），要么以刑法加以调整（例如对财产权、继承、婚姻）。……”见该书中译本，南京：江苏人民出版社，1993年版，第2页。
[5] 现代学者把中华法系在内容在的特征概括为“法律儒家化”，最早使用此概念的是瞿同祖，见布迪、莫里斯著，朱勇译：《中国帝国的法律》，南京：江苏人民出版社，1993年版，第45页，注55，梁虽未使用这个概念，但认为中国古代法律以儒家思想为主的思想是很清楚的。
[8] 对于梁启超的这一思想特点一般论者多有忽视，如徐进主编的《新编中国法律思想史》（济南：山东大学出版社，1993年版）称梁启超为资产阶级改良派，而王涛著《中国近代法律的变迁》（北京：法律出版社，1995年版）把康梁仅仅视为“效仿泰西”者，这几乎是学界的一般看法。
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