伊斯兰教法与伊斯兰复兴，本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,教法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
纵观当今世界三大宗教，伊斯兰教可谓最为活跃或“烦躁不安”的一个，近30年间席卷世 界各地的伊斯兰大潮就是最有力的证明。以往对伊斯兰复兴运动的研究，在我看来，有一个 明显的缺失，就是很少从伊斯兰文化的本质特征出发来研究伊斯兰复兴运动。文化作为一个 民族的基本思维方式，对其知与行有某种决定性的影响，研究一个民族而不研究它的文化是 不可思议的。同样，研究伊斯兰复兴运动而没有充分注意它的文化基础也是认识上的一种局 限，尽管伊斯兰文化是由奉教的世界多民族的文化板块所组成。因此，本文的一个基本着眼 点就是从伊斯兰文化的本性或基本特征出发来解释错综复杂的伊斯兰复兴运动。
一、传统伊斯兰文化本质上是一种宗教政治文化
比较宗教学的常识告诉我们，不同的宗教文化具有不同的本性。与不大过问现实的佛教、 自确立了政教分离原则以后、教会政治功能明显淡化的基督教相比，伊斯兰教从其诞生之日 起就是一个政教合一、族教一体、两世生活（今生与来世）兼重的宗教，而且在经历了1400余 年的风风雨雨之后，它依然没有真正完成从政教合一到政教分离的体制变革或角色转换。这 是当今伊斯兰复兴运动由以产生和发展并积极参与政治事务的深层次根源。
伊斯兰教之所以成为政治性很强的宗教，与它产生的历史环境有直接的因果关系。7世纪伊 斯兰教兴起之际，阿拉伯半岛的大部分地区尚处在原始公社制濒临解体、统一的民族和国家 行将形成的社会转型时期。伊斯兰教的产生顺应了阿拉伯社会由分散的部落联合为统一的民 族和国家的历史要求，而联合的旗帜和纽带正是后人称之为“宗教”(al-Din)的伊斯兰信仰 。“伊斯兰”的本意是“和平”，意即“顺从”真主的意志即可在“伊斯兰秩序”下求得和 平 、幸福和安宁。可见，从一开始这一宗教就把建立国家和社会秩序与人们对真主和使者的信 仰和崇拜联系在一起。伊斯兰教先知穆罕默德在麦地那所创建的第一个穆斯林社团（乌玛Umm a）既是以宗教信仰为基础的不完备的国家政权，也是族教一体的穆斯林社会。这一政教合一 体制，作为一种宗教理想，在其后的历史发展中成为一种正统思想，并一直延续至今。
严格说来，明确的民族、国家和宗教的概念都是近代资产阶级革命以后才有的，中世纪的 民族和国家都是在宗教文化大背景下被人们解读的。在中世纪伊斯兰文化传统中，所谓民族 是指与伊斯兰教信仰相联系的穆斯林社会共同体，即乌玛，而所谓国家则是指代行“真主主 权”的一种管理体制，称为“哈里发制度”。在传统的伊斯兰文化背景下，中世纪出现过四 种政治体制，即正统哈里发制度、阿拉伯帝国制度、哈里发帝国制度和苏丹制度，每一种都 以伊斯兰教为统治思想，每一种都不是政教分离的制度。（注：详见吴云贵、周燮藩《近现代伊斯兰教思潮与运动》，社会科学文献出版社2000年版， 第3-11页。）
其中第一种制度还保留了许多部 落联盟制度的基本特征，而后三种制度都是以阶级压迫为本质特征的封建制度。但不同于公 开为皇权和宗法等级制度辩护的中国封建统治思想，传统的伊斯兰政治学说没有一种是直接 肯定王权的，有的只是变相的“君权神授”思想，其特点是在充分肯定“真主主权”的前提 下承认封建君主（哈里发、艾米尔、苏丹等）有“代替”真正统治臣民的权力。传统伊斯兰政 治学说以协调真主、君主和宗教学者(Ulema)三者之间的关系为基本内容。“真主主权”的 绝对性为封建制度的政治合法性提供了神学依据和宗教权威的核准，但君主不同于天主教的 教宗，他不是宗教精神领袖，因此必须通过宗教学者的解释和支持才能取得政治合法性。而 按照宗教学者构建的传统伊斯兰政治学说，代表民意的宗教学者与君主（哈里发）之间是一种 “契约关系”。臣民的代表作为“立约和解约人”，在理论上可以通过“立约”和“效忠” 仪式表示对君主的支持，也可以“真主主权”的名义“解约”，取消对不义君主的忠诚。中 世纪伊斯兰统治思想的核心是《古兰经》(4：59)中反复告诫和重申的“两个服从”观念， 即作为一个穆斯林，必须服从真主和使者，服从“你们中间的主事人”。经中所说的“主事 人”，即上对真主负责、下对臣民负责、高高在上的封建君主哈里发。正统思想经过历代宗 教学者的精心“包装”，后来成为一则必须遵循的圣训：“服从真主就是服从我，服从伊玛 目就是服从我；反叛我就是反叛真主，反叛伊玛目就是反叛我；若伊玛目是正义的，他必将 得到酬报，而你当报以感激；若伊玛目是暴虐的，他必将受到责罚，而你当稍安勿燥”。（注：转引自A.Lamboton,State and Government in Medieval Islam,Oxford University Pre ss,1981,p.57.）
圣训中所讲的“伊玛目”即封建君主，与“哈里发”同义。可见正统思想强调，服从真主和 使者的宗教观念与服从君主的政治观念是完全一致的，反之亦然。尽管如此，由于正统思想 将真主的“绝对主权”与君主的“相对主权”明确予以层次上的区别，加之有“废黜”不义 君主的说法，它在特殊情况下还是可以起到某种“双刃剑”作用的。
传统伊斯兰政治理论中所体现的“政教合一”思想，其突出特征是把对真主、对使者的虔 信转化为信徒的社会行为、政治行为。因而，所谓“合一”，不是指宗教领袖就是国家元首 、宗教制度就是国家制度，而是指正统的宗教思想同时也是国家的统治思想，反对君主不仅 是政治行为上的大逆不道，而且首先是对真主的“犯罪”行为。
封建正统思想的集中体现是称之为“沙里亚”的伊斯兰教法。“沙里亚”(Sharia)一词， 阿 拉伯文的原意是“通往水源之路”，泛指“行为”、“道路”，特指真主通过先知指明的正 确、得体的伊斯兰生活方式。凡是穆斯林都必须遵循伊斯兰教法，视为对真主应尽的宗教义 务。封建君主也是穆斯林，在真主的法律面前是平等的，但教法对君主和穆斯林臣民显然具 有不同的含义。君主只要在名义上宣布忠诚于“真主之法度”，其政权在道义上就是合法政 权，而臣民则不仅要在言辞上表白对真主的信仰，还必须身体力行地遵从教法的有关规定， 做一个忠于真主、报效君主的好穆斯林。教法在社会层面起到整合作用，使穆斯林社团在泛 伊斯兰团结和“圣战”旗帜下区别于非穆斯林社团。而在政治层面，教法则以服从真主、服 从 使者及其“代治人”（哈里发）的宗教诫命保障臣民对君主的忠诚。我们知道，信真主和信使 者是伊斯兰教的两大基本信条，而服从真主和使者及其“在大地上的代治人”不过是宗教 信条在政治行为上的延伸和体现，这也就是伊斯兰教“政教合一”传统的基本含义。所以， 在近代以前“政教合一”的确切含义是指在政治理念和政治实践两方面都不存在独立于宗教 的政治哲学和政治制度。传统伊斯兰文化之所以是一种宗教政治文化，完全是它的以“信主 独一”为核心的宗教意识形态所决定的。而当代（20世纪70年代以来）伊斯兰复兴运动所欲“ 复兴”的正是在现代化、世俗化进程中逐渐丧失的伊斯兰教的主体地位或“本来精神”，因 此是反历史主义的。
二、近现代伊斯兰复兴运动包含进步与保守两个方面
按照伊斯兰教自身的说法，18世纪是伊斯兰教的“黑暗时期”。“黑暗”，是指政治衰落 而 不是信仰本身的危机，而政治衰落不仅是因为西方殖民主义扩张所引起，更是封建制度本 身日趋衰亡的直接后果。从18世纪起，伊斯兰世界的三大帝国（土耳其的奥斯曼帝国、印度 的莫卧尔帝国和波斯的卡加尔帝国）都已进入封建制度的晚期，伊斯兰教社会、政治活力的 衰竭正是政治腐败和衰落的表征。因此，始自近代的伊斯兰复兴与改革思潮和运动，实质上 都是在宗教的名义下掀起的社会、政治运动。问题在于伊斯兰教是否有能力凭借自身的力量 解决社会、政治危机。
近现代伊斯兰复兴运动，按其性质划分，大体上有三种。一是19世纪下半叶至20世纪20年 代的泛伊斯兰运动。哲马鲁定·阿富汗尼(1838—1897)提出泛伊斯兰团结口号，企图联合全 世界的穆斯林，在奥斯曼苏丹-哈里发的领导下以“圣战”来遏制欧洲列强的扩张势头，以 彻底失败告终。泛伊斯兰主义的失败固然有多种复杂的原因，但归根结底是因为传统的宗教 政治理念已经过时，几乎完全不起作用。泛伊斯兰主义坚信“宗教兴则民族兴、国家兴”， 它没有看到在泛伊斯兰的奥斯曼帝国内部早已充满着深重的阶级压迫和尖锐的民族矛盾，封 建君主苏丹-哈里发根本没有号召力。泛伊斯兰运动失败以后不久，奥斯曼帝国就被凯末尔 领导的土耳其资产阶级民主革命彻底埋葬，而当年的泛伊斯兰主义者后来大都成为反对进步 与 改革的保皇党人。泛伊斯兰主义与传统伊斯兰教法的唯一联系，在于对异教徒举行“圣战 ”的信条是教法规定的宗教义务之一。
近现代另一有影响的宗教运动，后人称之为伊斯兰现代主义运动。所谓现代主义，是西方 的一种说法，伊斯兰教自身并未提出过这一概念。简而言之，现代主义是指伊斯兰教内部为 适应现代社会发展潮流而兴起的一种具有改良主义倾向的思潮。现代主义两个著名代表人物 是印度的赛义德·阿赫默德汗(1817—1898)和埃及的穆罕默德·阿布杜(1849—1905)，他们 所面对的是殖民统治的政治现实。不同于泛伊斯兰主义，现代主义是在与西方对抗失败后对 殖民主义所作的一种宗教文化的回应，代表了伊斯兰复兴运动的一个新阶段。现代主义者所 说的“复兴”，是指通过向先进的西方学习和实行现代改革来开辟一条穆斯林民族的复兴之 路；现代主义面对的时代课题是如何协调伊斯兰文化传统与近代兴起的欧洲工业文明的关系 问题。现代主义运动是少数穆斯林知识精英的运动，他们所追寻的是一条“文化救国和护教 ”的道路。他们呼唤科学、提倡理性，主张发展现代教育、改革不合时宜的宗教传统。在宗 教改革方面，现代主义最突出的业绩是改革伊斯兰教法。在他们的大力提倡和重新诠释之下 ，传统的包罗一切的教法实体被压缩为只涵盖婚姻、家庭、遗产继承狭小领域的“穆斯林家 庭法”，而传统教法中有关商事、民事、刑事以及有关国家体制、政治制度方面的许多“戒 律”、规定，实际上被废弃不用了。
现代主义运动因历史环境不同表现出两种不同的倾向：印度的一派亲西方和“西化”的倾 向较为突出，而埃及的一派则因宗教历史包袱沉重表现为某种“托古改制”和回归传统的倾 向。阿布杜的弟子在其死后大都转向了世俗民族主义，唯有拉希德·里达转向了更为保守的 伊斯兰原教旨主义。现代主义运动的分裂主要是因为对待传统与现代关系问题的不同态度所 引起。土耳其革命的胜利使伊斯兰教在20世纪面临一次重大挑战，对“土耳其道路”的两种 不同态度使现代派与传统派无可挽回地分裂了。
如果说现代派一般都同情和支持土耳其革命，则可以说传统派无不对这场革命采取批判和 否定的态度。核心问题是伊斯兰教与民族主义的关系问题。土耳其“革命之父”凯末尔对伊 斯兰教的社会、政治作用采取断然否定的态度，凯末尔主义所提倡的六项原则，特别是世俗 主义和民族主义原则，对传统派宗教学者简直就是离经叛道的“异端邪说”。传统派的堡垒 是 在以艾资哈尔大学这一最高学府而欣誉伊斯兰世界的埃及，由此埃及在现代主义运动终结以 后又成为原教旨主义运动的大本营。但原教旨主义的代表人物不是出自艾资哈尔的宗教学者 ，而是出自一位既受过传统教育又受过现代教育的宗教思想家哈桑·班纳(1906—1949)。他 创建和领导的埃及穆斯林兄弟会以及在其影响下在叙利亚、约旦、巴勒斯坦、伊拉克、黎巴 嫩、苏丹等地成立的兄弟会组织，在二战后成为与阿拉伯民族主义抗衡的宗教政治反对派。 战后，随着殖民统治体系在全球范围内土崩瓦解和一系列现代民族国家的建立或恢复独立， 以纳赛尔为代表的阿拉伯民族主义如日中天，而原教旨主义宗教政治反对派势力则江河日下 ，但斗争并未就此结束。所以，二战前的伊斯兰复兴运动不论有何局限或缺失，毕竟是对 殖民统治政治现实所作的一种回应。而战后原教旨主义势力所鼓吹的“伊斯兰复兴”，则主 要是企图改变阿拉伯的和各国的民族主义政党的主导地位及其所代表的世俗主义的政治方向 、发展道路。
三、伊斯兰教法对伊斯兰复兴的决定性影响
当代伊斯兰复兴运动大体上始自20世纪70年代，迄今已有30余年的时间。其间出现过两次 高潮：第一次高潮是从70年代末到80年代初，以伊朗“伊斯兰革命”的胜利及其对海湾伊斯 兰国家的冲击为重要标志；（注：伊朗革命胜利后仅7个月，沙特阿拉伯就发生了穆斯林极端分子武装占领麦加圣寺的暴力 恐怖事件，东方省也爆发了什叶派穆斯林的武装暴动。）
第二次高潮是在80年代末至90年代初，以埃及、阿尔及利亚、 苏丹等国的政治动荡为重要标志。（注：在80年代末至90年代初的政治动荡中，苏丹发生军事政变，建立了原教旨主义政党控制 的巴希尔军政府，阿尔及利亚宗教政治反对派几乎通过选举夺权，后因军方出面干预才控制 了政局的恶化。）
所谓伊斯兰复兴运动是由四个互有联系和区别的层面所组成，每一个层面都同已被泛化、 政 治化和工具化的伊斯兰教法（沙里亚）有直接的关系。第一个层面是民间的伊斯兰复兴，一般 是自发的，没有明确的政治目的。主要表现为宗教活动日趋频繁，宗教感情愈益强烈，建寺 热潮不断升温。它与教法的关联性在于把宗教礼仪和个人的言行举止也作为教法的一部分。 传统上尽管也重视有关宗教礼仪制度的教规，但它不具法律的强制性，如今一些国家则成立 起民间性的“卫道组织”，强制要求人们严守宗教礼俗，甚至禁止不戴面纱的妇女上街购物 。第二个层面是泛伊斯兰国际宗教组织和政治组织甚为活跃。这一态势的出现与沙特阿拉伯 等保守的海湾伊斯兰国家的对外政策有密切的关系。70年代以来，它们利用手中的“石油美 元”资助世界各地的民间伊斯兰组织，提出所谓“绿化”（伊斯兰化）世界的口号，伊斯兰 复兴所需要的国际环境与它们的大力营造是分不开的。这一层面与教法的关联性在于企图恢 复教法对经济行为的指导作用。尽管传统伊斯兰经济思想早在19世纪就已不再被视为教法学 说的一部分，但沙特等海湾国家出于资本输出需要，仍大张旗鼓地予以宣传。为此，它们还 按照教法禁止利息的原则，在世界各地建立了几十家“无息”伊斯兰银行。第三个层面是官 方伊斯兰化举措，它的突出表现是通过国家政权就传统教法的某一方面作出硬性规定。精于 此道的国家一般都是强调权威主义的国家，其功利主义目的性十分突出。官方伊斯兰化的始 作俑者是年轻时自称为纳赛尔主义者的利比亚的卡扎菲。他在1969年发动“伊斯兰革命”（ 军事政变）得手后强制颁布一系列法令，其中包括部分地恢复传统伊斯兰教刑罚（主要是对偷 窃者断手，酗酒者处以鞭刑，通奸者处以石块击毙等）。70年代步其后尘者首先是巴基斯坦 的齐亚·哈克（1977—1988执政），他在政变上台后大力推行所谓“伊斯兰制度”，引进所谓 “伊斯兰教法”，一时间闹得沸沸扬扬。齐亚·哈克以宗教名义颁布的政策、法令，涉及到 宗教礼仪制度、宗教思想教育、经济制度改革（废除利息）和传统宗教刑罚四个领域。继齐亚 ·哈克之后大力推行官方伊斯兰化的是东北非洲苏丹的军政强人尼迈里（1969—1985执政）， 他在1983年颁布的“九月法令”，成为任其随意诠释的伊斯兰教法的“官方版本”。其主要 内容包括在民事、商事、婚姻与家庭生活、刑事等领域全面实施教法的有关规定。它与传统 教法的关联性是直接的，所不同的在于传统教法不是由统治者而是由教法学家规定和诠释的 ，而尼迈里个人则既是立法者又是释法者和执法者，大权独揽，为所欲为。官方伊斯兰化最 突出的负面效应是强制性、随意性和功利主义目的性。在所有三国，恢复伊斯兰教法的决定 都是军政强人以立法名义强制颁布的。例如，尼迈里强制实施教法的一个政治目的是为了用 伊斯兰文化来同化苏丹南部信奉天主教和拜物教的居民，结果导致南北内战再起。
伊斯兰复兴第四个和最重要的层面是原教旨主义思潮和派别组织的勃然兴起，并在很大程 度上决定和影响了外界对复兴运动的看法。“原教旨主义”一词源自基督教传统的“基要主 义”(Fundamentalism)一词，中国语境中译为“原教旨主义”是很贴切的。宗教思想倾向上 ，原教旨主义强调正本清源、回归传统，是一种典型的文化保守主义。它是一种与世俗民族 主义、现代改良主义相对立的宗教社会思潮，但它也反对因循守旧、不思进取的中世纪的传 统主义。它与现代主义和传统主义既有区别又有联系，其立场和态度介于二者之间。在复兴 与改革问题上，原教旨主义所鼓吹的“复兴”不是要复归中世纪制度化的伊斯兰教传统，而 是要弘扬先知时代即伊斯兰教初创时期的宗教文化精神；原教旨主义所提倡的“改革”不同 于世俗民族主义和现代主义所讲的改革，它所要“改掉”的是民族主义者和现代主义者在改 革之路上已经取得的许多有价值的成果。因此，原教旨主义所提供的正本清源、复归传统， 是指通过复兴与改革“净化”伊斯兰教，恢复被外来的非伊斯兰文化严重污染和扭曲的伊斯 兰教的“本来精神”和光荣传统。但在价值取向上，原教旨主义立足于现实需求，它对宗教 文化传统的诠释具有强烈的政治功利主义目的性和随意性。例如，原教旨主义所肯定的文化 精神仅限于伊斯兰教初期、阶级国家尚未形成之前的“宗教原型”，而对中世纪漫长的封建 制度下所形成的伊斯兰文化传统，则采取有选择的“抽象继承”的态度，一般只肯定那些 具 有“反潮流”精神的派别组织和历史人物，即原教旨主义的“先驱者”。（注：这里指的是逊尼派原教旨主义的宗教历史观，非主流的什叶派的情况有所不同。前者所 肯定和推崇的主要是具有反传统精神、思想偏激的新老罕百勒学派的代表人物。）
在政治思想方面，具有原教旨主义倾向的派别组织实际上都是宗教政党或没有取得合法地 位的宗教政治反对派。二战以后，随着民族解放、民族独立运动不断夺取胜利，宗教与民族 两股力量争权夺利的斗争日趋剧烈，成为许多伊斯兰国家政治生活的显著特色之一。宗教思 想政治化、宗教组织政党化既同反对殖民统治、争取民族独立的斗争密切相关，又是独立后 各国不同的政治力量争权夺利斗争的直接结果。例如，战后在印巴次大陆的巴基斯坦，既有 巴基斯坦运动的领导者穆斯林联盟党，又有与之对立的伊斯兰教促进会和伊斯兰学者协会， 它们都是合法的宗教政党。在世界穆斯林人口最多的印度尼西亚，伊斯兰教政党（马斯友美 党、伊斯兰学者协会和穆斯林联盟党）成为一支与印尼民族主义政党和印尼共产党相抗衡的 宗教政治势力，而各宗教政党都是由独立前的伊斯兰教组织升格为政党的。在中东地区的埃 及、叙利亚、约旦、巴勒斯坦、苏丹等国，在阿拉伯民族主义政党蓬勃兴起的同时，都出现 了与之“道不合不相与谋”的穆斯林兄弟会组织，它们实际上也都是宗教政党，只是长期未 取得合法政党地位。甚至在凯末尔革命胜利几十年后的土耳其，在这个以政教分离、世俗主 义为主流政治意识形态的国家，70年代以后也出现了具有原教旨主义倾向并不断改头换面的 宗教政党。（注：土耳其的宗教政党如今称为“美德党”，为便于活动，它曾使用过“民族秩序党”、“ 救国党”、“繁荣党”等名称。1996年曾短暂组阁执政不足一年。）
这表明原教旨主义思潮和政党的兴起是一种相当普遍的现象。由此可见，所谓 伊斯兰复兴的政治含义主要是指企图“复兴”宗教的社会、政治活力。
关于伊斯兰复兴运动的社会根源、历史根源和宗教文化根源，中外学者已作过大量的论述 ，这里不再讨论。需要特别引起我们注意的是，原教旨主义者是如何通过教法思想的政治化 和 意识形态化为自身的活动提供道义根据的。除什叶派而外，原教旨主义派别组织最重要、最 有能量的社会基础是一批既受过现代教育又热衷于宗教政治的穆斯林知识分子，长期以来他 们通过各种传媒所制造的社会舆论构成原教旨主义思想的基本内容。
什叶派原教旨主义主要是在“政治合法性”问题上大做文章。霍梅尼在流亡伊拉克期间秘 密散发的题为“伊斯兰政府”的宣传小册子，成为这方面的代表作。这部后来正式出版的“ 伊斯兰革命”著作，集中从两方面讨论了“政治合法性”问题。一是通过反复引证《古兰经 》 、“圣训”，企图证明体现“真主主权”的“伊斯兰政府”既是宗教教义的一部分，又是不 争的历史事实——因为穆罕默德时代的政治体制正是今天所说的“伊斯兰政府”。二是以经 、训、人类理智和现实社会发展需求为据，企图证明“伊斯兰政府”是上对真主负责、下对 民众负责的“法治政府”，而精通伊斯兰教的教法学家则是奉真主之命的“监护人”，监护 政府工作是一项义不容辞的“宗教义务”（注：详见Islam and Revolution：Writings and Declarations of Imam Hkomeini,Translat e d and Annotated by Hamid Alqar,Mirza,Press,Berkley,1981.）
。结论是巴列维国王政权因不符合“真主主权” 和“伊斯兰政府”的基本原则，故为必须推翻的“非法政权”。
霍梅尼的诠释是否符合历史实际？这是一个甚至在革命胜利后许多年普通伊朗人也没有完全 弄清楚的问题。但“存在的即是合理的”，不得人心的巴列维王朝已被推翻，推翻的理由似 乎已经不那么重要了。实际上1400多年以前的先知时代连名副实际的国家都谈不上，何以会 有“伊斯兰法治政府”？霍梅尼是什叶派精神领袖中最为激进的一个，他对什叶派宗教政治 思想的现代诠释包括“创新”成份。例如，该派主流的十二伊玛目派教义思想的核心是一种 政治无为主义，认为在什叶派末代伊玛目（宗教领袖）“隐遁”（实为下落不明）以后，一般信 徒应当耐心等待伊玛目的复临，以便率领天兵天将铲除邪恶，使大地重见光明。这种消极等 待的思想显然不利于现实斗争，因此霍梅尼提出当伊玛目不在时，当代的宗教领袖就是“活 着的伊玛目”，有义务带领信徒起来斗争。革命胜利后，霍梅尼的尊称已从原来的“阿亚图 拉”（真主的迹像）改为“伊玛目”（最高精神领袖）。
逊尼派原教旨主义的宗教政治思想以构建“四论”为主要内容。（注：以下所引述的是巴基斯坦宗教学者阿拉·毛杜迪的思想观点。详见John L.Esposito,Voi ces of Resurgent Islam,Oxford University Press 1983,pp.115-131.）
四论也以对伊斯兰教法 的现代诠释为基础，但其侧重点不在于重申教法学家监护、主政的权利，而企图把教法的四 项原则转化为政治原则。其一是“真主主权论”，认为真主既是宇宙万物的创造者、主宰者 、恩养者，当然也是国家唯一的主权者。因此，一切无视“真主主权”、拒绝以教法为国家 根本大法的政权都是“非法政权”。其二是“先知权威论”，认为先知生前治理国家的历史 经验对后世有永恒的指导作用，必须严格遵循。因此，一切否认先知权威的国家政权都是“ 非法政权”。其三是“代行主权论”，宣称国家自身没有本源性的政治、法律主权，但国家 可以“代治人”的名义“代行”原本属于真主的权力。此外，人民也有权“代行”真主主权 。因此，国家政府的权力实际上是真主的一种“信托”，这种有限的权力不得超越绝对的“ 真主主权”。其四是“政治协商论”，宣称伊斯兰教历史上的“协商制度”是最优秀的一种 政治制度，因此，伊斯兰国家必须实行政治协商制度，以充分体现人民的政治参与权利。（注：历史上穆罕默德去世后的“四大哈里发时期”，曾通过小范围的协商来解决继承人问题 ，但“协商”从未形成一种制度，四大哈里发以后的国家都是封建王朝，谈不上“政治协商 ”。）
以上所简略引述的是当代原教旨主义著名代表人物、原巴基斯坦伊斯兰教促进会会长阿拉 ·毛杜迪的基本观点，在伊斯兰世界具有一定的代表性。从中不难看出，原教旨主义围绕“ 真主主权”问题所讲的教法原则，实际上是在诠释教法的名义下构建的宗教政治理论。原教 旨主义对恢复教法某一领域的规定不感兴趣，它集中关注的是广义的伊斯兰教法（沙里亚）中 涉及政治的部分，而这部分内容历史上从未被收入教法学家们编著的教法课本。由于原教旨 主义宗教政党和派别组织是在讨论和界定“伊斯兰国家”的性质、特征的背景下提出“四论 ”的，而“四论”正是原教旨主义国家观的基础，因而格外引人注目。但“四论”所反映的 只是观念保守的教权主义者的宗教政治理念，它与历史和政治现实相距甚远，如按此标准评 判，恐怕当今世界伊斯兰会议组织的56个成员国无一可称为“伊斯兰国家”。
结 语
过去的30年间，伊斯兰复兴运动不论成功与否，它在世界各地所产生的轰动效应可以说是 不争的事实。如今“伊斯兰问题”已成为政治决策不容忽视的因素之一：中东为数不少的伊 斯兰国家政府在政治决策中要把妥善地处理好与宗教政治反对派的关系问题列入重要的议事 日程予以考虑；自称在中东有重要利益的美国和穆斯林移民人口较多的法国、英国和德国都 把确保国家安全问题与“伊斯兰威胁论”联系在一起加以评估；在巴尔干的波黑、科索沃， 北高加索的车臣、达吉斯坦，以及前苏联的中亚五国和印巴次大陆的克什米尔等宗教、民族 热点地区，与伊斯兰相关的宗教极端主义和民族分裂主义势力在外部势力的支持下不时引起 动荡不安的局势，如此等等。照此而论，伊斯兰复兴所引起的全是“负面效应”。究竟应当 怎样看待这个问题呢？这里不妨简要地谈三点原则看法。
首先，伊斯兰复兴运动的兴起不是空穴来风，而有其深刻、复杂的社会根源。原教旨主义 提出的政治腐败、经济困顿、社会分配两极分化、文教落后、世风日下、道德沦丧等问题， 并不是伊斯兰国家所特有，而是许多发展中国家所面临的共同的问题。这些问题以宗教的名 义提出可以理解，因为伊斯兰教作为一种主体文化和具有深厚群众基础的宗教信仰，对社会 现实有一种“居高临下”的文化批判精神。但宗教主宰一切的时代早已过去，宗教文化的批 判 精神并不是超越时代的“永恒真理”，因此伊斯兰文化在社会发展进程中不能只扮演冷漠的 旁观者、挑剔者的角色，它自身也必须接受现代化的洗礼，迎接全球化的挑战。否则，它与 时代潮流会更加格格不入。
其次，榜样的作用是巨大的，已有的三个样板将对伊斯兰复兴运动的前景产生重要影响。 目 前原教旨主义势力已在伊朗、苏丹、阿富汗三国夺取政权，人们将根据三国的施政记录对原 教旨主义的是非功过作出评判。这三块样板中，伊朗“伊斯兰革命”的胜利是不满政治 现实的群众运动“闹”出来的，宗教只起到旗帜和纽带的作用。这场风暴曾在许多伊斯兰国 家产生强烈冲击，但实质性的影响未超出伊朗境内，甚至也未能在什叶派信徒众多的海湾国 家引起“连锁反应”。苏丹的原教旨主义政权是通过军事政变“夺”过来的，其社会基础远 不如伊朗。巴希尔政府执政11年来在发展经济、改善人民生活方面毫无起色，国家依然是一 贫如洗，而怨声载道的“伊斯兰化”政策所带来的是南北内战再起的消极后果。阿富汗的的 塔利 班政权既是各派军阀之间的内战“打”出来的，又是外部势力“扶”起来的。塔利班的国际 形象是在伊斯兰“圣战”的名义下支持宗教极端主义，干预主权国家内部事务，而在医治战 争创伤、维护社会稳定、发展国民经济等当务之急工作上却毫无建树。如果原教旨主义只能 通过这三块样板来体现，人们很难相信它会有光明的前景。
最后，伊斯兰复兴运动最重要的根源是发展中的伊斯兰国家在现代化进程中所遭遇的困难 、问题和挫折，而原教旨主义是否有能力解决发展中所出现的各种问题，也就成为其自身是 否有生命力的决定因素。迄今原教旨主义总共提出过三个著名的口号：一是“不要东方，不 要西方，只要伊斯兰”；二是“不要宪法，不要法律，古兰经就是一切”；三是“伊斯兰是 解决方案”。（注：第一个口号是伊朗宗教领袖霍梅尼在20世纪80年代初提出的。第二个口号是阿尔及利亚 的宗教政治反对派在1989年全国大选中提出的竞选口号。第三个口号是埃及穆斯林兄弟会所 提出，得到各国兄弟会组织的响应。
）这些口号所表达的意义大体相同，即决心通过开发、利用伊斯兰自身的宗教 文化资源来独立自主地解决前进中的困难和问题，坚定不移地走“伊斯兰发展道路”。但即 便在原教旨主义取得政权的三个国家，它也未能提出任何具体的、行之有效的“解决方案” 。人们只知道原教旨主义反对什么、企图打倒什么，而它要具体地建立什么、创造什么，至 今仍不得而知，仍是一头雾水。而且，在当今的世界上，在“伊斯兰”的名义下可以包容许 多东西，因此是否真的有一条明确的“伊斯兰发展道路”，恐怕连许多虔诚的穆斯林自己也 是抱怀疑态度的。
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